רוצח שכיר

  • הרב אביעד ברטוב
עבירת הרצח היא מן העברות החמורות שבתורה, ומעבר לכך – היא עבירה חמורה כלפי החברה האנושית. הרמב"ם בשלהי הלכות רוצח הדגיש את חומרתה של עברת הרצח על פני עברות אחרות בהלכה (הלכות רוצח ד', הלכה ט') :
ואין עושין דבר זה[1] לשאר מחוייבי מיתת בית דין, אלא אם נתחייב מיתה ממיתין אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו. שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים, אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין, שנ' אדם עשוק בדם נפש וגו'.
בשיעור זה נעסוק באחד מן היבטים של עברות הרצח והוא שליחת אדם לביצוע רצח.
רוצח בשליחות
אדם ששלח שליח לרצוח את חבירו, את מי בי"ד יחייב בעוון הרצח? בשאלה עתיקה זו נחלקו התנאים:
והא דתני: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש - הוא חייב, ושולחיו פטור; שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב, שנא': אותו הרגת בחרב בני עמון;  
לדעת שמאי הזקן משמו של חגי הנביא בי"ד יחייב אף את המשלח. המקור עליו מתבססים הדברים הוא הביקורת של נתן הנביא על דוד המלך בפרשת אוריה החיתי. דוד המלך חותם על צו מלכותי אשר על פיו שולח יואב שר הצבא את אוריה לקרב. נתן הנביא אומר לדוד 'אותו הרגת בחרב בני עמון' האחריות למותו של אוריה אינה רק על יואב שר הצבא או על העמונים, אלא אף על דוד המלך. ת"ק החולק על שמאי הזקן הבין את דברי נתן הנביא באופן שונה:
ואידך? הרי לך כחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו; מאי טעמא? מורד במלכות הוה, דקאמר ליה: ואדוני יואב וכל עבדי אדוני על פני השדה חונים.
למרות שדוד המלך 'ארגן' את הדברים באופן כזה שאוריה ימות בקרב, אין המוות מיוחס אליו אלא הרי הוא כעוד אחד מחללי הקרבות של עם ישראל עם בני עמון. מדוע? כי בשעה שאוריה יצא לקרב הוא היה נחשב מורד במלכות. ושליחתו של מורד למלכות לקרב חסר סיכוי איננה נחשבת 'כהריגה'.
ע"פ תפיסה זו מחלוקתם של שמאי הזקן ות"ק היא קיצונית, לדעת ת"ק אין שליח לדבר עברה (בכלל) ואילו לשיטת שמאי הזקן ישנה שליחות והמשלח חייב ברצח (לגמרי). בגמרא מבואת תפיסה המצמצמת את מחלוקת התנאים:
ואיבעית אימא: לעולם דריש, ומאי חייב? חייב בדיני שמים. מכלל דת"ק סבר: אפילו מדיני שמים נמי פטור? אלא דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו.
גם שמאי הזקן סובר כי 'אין שליח לדבר עברה' כפי שנלמד מדרשת הכתוב בפרשת שחוטי חוץ, שם למדו חכמים כי אדם ששלח את חברו לשחוט שחיטת חוץ פטור. ואולם, כאשר מדובר בשליחות של רצח הדבר שונה והמשלח 'חייב בדיני שמים'. אלא שלפי זה, שואלת הגמרא, במה חולק ת"ק על עמדה זו? וכי ת"ק סבור שאין כלל בעיה מוסרית עם שליחה לדבר עבירה? הגמרא מתרצת כי אף החולקים על שמאי הזקן אינם  מכחשים שקיימת חובה בדיני שמים על המשלח לרצח, כמו כל משלח לדבר עבירה, אלא שחובה זו היא 'דינא זוטא'. ואולם, הגמרא לא מבארת מהו 'דינא זוטא'. רש"י על אתר מסביר את הדברים :
לשמאי מיחייב בדינא רבה בעונש גדולת ולת"ק לא מיענש כולי האי כהורג עצמו אלא כגורם.
לדעת ת"ק השולח את חברו לרצוח נחשב רק 'כגורם' לרצח ולכן יש דינו דינא זוטא. מהי משמעות הדברים ? ראשית, ברמת החומרה המעשית של העברה, לדעת שמאי הזקן השולח נחשב כרוצח ממש ואילו ת"ק מפחית יחסית בחומרת המעשה ורואה בו כ'גורם' – מעין נספח למעשה ולא כמי שעליו רובצת האחריות המרכזית בביצוע העברה. בשפה המשפטית של ימנו נראה כי אדם ששלח את חברו לרצוח נחשב בעייני ת"ק כעברת 'שידול',[2] ולא כעברת רצח ממש.
להלכה, דומה שבשאלת שליחות ועברות רצח הלך הרמב"ם בדרך שלישית הקרובה יותר לשיטת שמאי הזקן,[3] בעקבות דברי המדרש רבה (רוצח ב:ב):
אבל השוכר להרוג את חבירו, או ששלח עבדיו והרגוהו, או שכפת חבירו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתו החיה, וכן ההורג את עצמו, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין.
הרמב"ם שם בקבוצה אחת שלושה סוגים שונים של רוצחים. מי שהרג את חבירו על ידי שליח הכפוף לו – שכיר או עבד – אך לא עשה את את המעשה בידיו; או שכפת את חבירו לפני הארי- אדם שהכניס את הקורבן למלכודת מוות אך לא ביצע את הרצח בידיו ממש; וההורג את עצמו – מתאבד. בכל המקרים הנ"ל האישים היו מעורבים ברמה זו או אחרת ברצח מקבלים שם של 'שופך דמים' ויש להם 'עון' של הריגה. הם חייבים 'מיתה לשמיים' אך אין דינם מסור לבית דין שלמטה. אלא שבהלכה הבא מחלק הרמב"ם את הקבוצה לשניים (רוצח ב:ג) :
ומנין שכן הוא הדין, שהרי הוא אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח, את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו, מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו, מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו, ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים.
החלוקה שמציעה הרמב"ם היא בין מי שרצח בידיו ועליו נאמר שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ . אל מול שאר הרוצחים, שהוזכרו בהלכה הקודמת, שעליהם נאמר 'לשון דרישה'. מקור ההבחנה שעושה הרמב"ם הוא בפסוקים בפרשת בראשית (פרק ט). לאחר שיצאו מן התיבה, מצטווים נח ובניו 'בשבע מצוות', שאחת מהן היא איסור רצח.
(ד) אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ:
(ה) וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם:
(ו) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת  הָאָדָם:
לפנינו מערכת של 3 פסוקים שהמילה 'דם' חוזרת ונשנית בשלושתם. הפסוק הראשון הוא הציווי על אבר מן החי. למרות שנתנה לאדם הרשות לאכול את החייה הוא חייב לעשות קודם אכילת מעשה של הוצאת נשמה. פסוקים ה-ו עוסקים באיסור רצח. אלא שבעוד פסוק ו' מדבר על רוצח הנענש על יד בני האדם 'באדם דמו ישפך' הרוצחים הנזכרים בפסוק ה' דינם מסור לאל – 'אדרשנו' . אדם ששלח את חברו לרצוח את חברו נופל תחת החלק בפסוק 'וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ'.
 
מעשים ולא דיבורים
אם נשים לב כדי לחייב לדעת הרמב"ם את המשלח ברצח הקשר שבין המשלח לשליח הרוצח בפועל צריך להיות קשר חזק – 'עבדות' (הלכה ב) כלומר הרוצח סר למרותו של המשלח – אדונו, או 'שכירות' (הלכה ג), כלומר ישנו תשלום הממסד את הקשר בין המשלח לשליח. והעיר על הדברים בעל המשנה למלך (רוצח ב:ב)
הריטב"א ז"ל (א"ה בפרק האיש מקדש) כתב דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים אבל בדיבורא לא מיחייב. ואפשר שלזה כיוון רבינו במ"ש או ששלח עבדיו והרגוהו דדוקא עבדיו שהם שכורים לו.  
והיה ופעולת השילוח נעשתה רק באמצעות 'דיבור'  אזי המשלח לא היה חייב גם בדיני שמים לדעת בעל המשנה למלך[4]. ברם יש אחרונים אשר דחו את חילוק זה, בעל המעשה רוקח (רוצח ב:ב) סבור כי הבחנה בין דיבור למעשה בשליחות לדבר עברה הנזכרת בדברי הראשונים היא דווקא לעניין ממון (תוס ב"ק נו ע"א, ריטב"א קידושין מג ע"א), אולם בדיני נפשות לא מצאנו את חילוק זה:
אלא ודאי דשאני דיני נפשות דחמירי ואפילו בדיבור מחייב בדינא רבה וזוטא.
כפי שראינו לעיל כאשר הגמרא בררה את מחלוקת שמאי הזקן ות"ק היא העלתה את האפשרות שלשיטת כולם השולח רוצח חייב בדיני שמים אלא שמחלוקתם היא האם חייב בדינא רבא או בדינא זוטא. כלומר –  על פי שיטה זו בדיני נפשות אין הוה אמינא שלא נחייב את המשלח 'בדיני שמים' ב'דינא זוטא', אלא השאלה האם נחייבו גם בדינא רבה.[5]
לחידושו של בעל המעשה רוקח יש נפקות גדולה מאוד לימנו. במקרה בו אדם הסית את חברו לרצח ואותו חבר הלך ורצח. אם נאמר שדינה של אמירה היא כמעשה לעניין עברות רצח, הרי שע"פ חידושו של בעל המעשה רוקח גם אם לא נחייב את המסית בבית המשפט דיני אדם, ידע המסית שדינו מסור לשמים כשופך דמים.[6]
 
נחש הקדמוני
לסיום נעיין בתיק משפטי מראשית ימי הבריאה בו נידונה השאלה מהי אחריותו של מסית לדבר עברה. בסנהדרין (כט ע"א) מובא המדרש:
אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מניין שאין טוענין למסית - מנחש הקדמוני, דאמר רבי שמלאי: הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא - לפי שלא טען הוא. מאי הוה ליה למימר - דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין? דברי הרב שומעין.
 הנחש נענש על פיתויה של חווה, האמוראים בסוגייתנו מעמדים למשפט את הנחש למשפט מחודש, ובמסגרת משפט זה הם מנסים 'לטעון' עבורו, קרי להציע לו את כל הסעדים המשפטים אשר יסייעו בידו לצאת זכאי בדין. אחת מן הטענות שהיו לנחש[7] ולא נזכרו בכתוב היא הטענה: 'דברי הרב דברי התלמיד' מה לך חווה לשמוע בקול הנחש התלמיד ולא בכח האדון  העומדת ביסוד הדין של אין שליחות לדבר עברה. האחרונים הקשו ערערו על טענה זו, וכך כותב בעל המשנה למלך:
ולפי פשטן של דברים קשה, דמה היה מועיל לו טענה זו, הא בדיני שמים דנו אותו אלא ודאי דאף בדיני שמים היה פטור משום דלא הוה התם כי אם דבורא בעלמא. ודוק.  
הנחש נידון על ידי האלוהים ולכן דינו היה דין שמים. ואולם, כפי שעולה מתוך דברי הגמרא בקידושין (מג ע"א) גם הסוברים כי 'אין שליחות לדבר עברה' מודים שניתן לחייב את המשלח בדיני שמים.[8] אם כן, נמצא סברת 'דברי הרב ודברי התלמיד' אינה מעלה ומורידה! שהרי על אף שחווה לא הייתה צריכה לשמוע לנחש, הנחש מכל מקום חייב עדיין בדיני שמים על הסתתה. אלא שכפי שראינו לעיל – לפי הרמב"ם על דיבורים בלבד אין כלל עונש של דיני שמים.[9]
לסיום, נביא את דברי המאירי בסוף סוגייתנו החותמים את עיסוקה של הגמרא בשאלת שליחות לדבר עברה:
אף על פי שאין שליח בדבר עבירה מכל מקום ראוי להזהר שלא לגרום תקלה, שכל הגורם תקלה נקראת היא על שמו. הרי הוא אומר לדוד על מעשה אוריה 'ואותו הרגת בחרב בני עמון' ואף על פי שנאמרה בו בגמרא דעת אחרת, והוא שברשות הרגו – ומה חרב בני עמון לא נענש עליו אף אוריה לא נענש עליו מפני שמורד במלכות היה מפני שהשוה כבוד אחרים לכבוד מלכות שנאמר ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חונים – מכל מקום המקראות מוכיחים כדעת ראשון, וכדכתוב רק בדבר אוריה וכו' ואפילו בדבר שהשליח נהנה, כגון צא ובעול את הערוה או צא ואכול את החלב, מכל מקום ראוי לו שלא לגרום תקלה להיות חטא אחרים תלוי בו:
ישנם אם כן דברים שגם אם מבחינה משפטית לא ניתן לתלות באדם מבחינה מוסרית, ידע האדם 'שהתקלה נקראת על שמו' . לא משנה כמה סעיפים מחודשים יכתוב המחוקק בחוק העונשין על שידול סיוע הדחה הסתה לדבר עברה, האחריות האישית של האדם היא להימנע מגרימת תקלות ועליו לזהר שכתוצאה ממעשיו דיבוריו ואולי אפילו שתיקתו לא יבאו אנשים לביצוע עברות.
 
 
 
 
 
[1] הכוונה היא להריגת הרוצח ב'גרמא' על ידי הכנסתו ל'כיפה', כפי שמתואר בהלכה הקודמת.
[2] סעיף 30 לחוק העונשין: 'המביא אחר לידי עשיית עבירה בשכנוע, בעידוד, בדרישה, בהפצרה או בכל דרך שיש בה משום הפעלת לחץ, הוא משדל לדבר עבירה'
[3] חשוב להדגיש כי מרן הכסף על אתר כותב כי הרמב"ם פסק כת"ק והעיר בעל העצומות יוסף קידושין מג. כי דבריו מגומגים, וראה מעשה רוקח שיצא להגנתו של מרן רוצח ב:ב, אולם בים של שלמה קידושין ב:א כתב להדיא שמסקנת סוגייתנו היא כדעת ת"ק בניגוד לפסיקת הרמב"ם בהלכות רוצח ב:ב  
[4] לענ"ד לגישה זו יש חיזוק גם מסוגייתנו במסכת קידושין, אם נשים לב שמאי הזקן מוכיח את דבריו מפרשת אוריה החיתי , שם המשלח דוד המלך היה אדונו של השליח 'שר הצבא' יואב ולכן ניתן היה לומר כי קיימת כאן שליחות לדבר עברה.
[5] וראה מעשה רוקח שם:
      דהיינו דינא זוטא שאמרו בגמרא, ובשוכר עדים לחבירו חייב בדיני שמים, דהיינו שהשי"ת יודע שיעור ענשו ולא מיתה, דלא מסתבר בדיני אדם, ועלה בידינו דחמירה מיתת בית דין ממיתה בידי שמים, אף שזה אינו מוכרח כל כך, דדינא רבה דקאמר אפשר שהוא כעין כרת דחמיר ממיתה בידי שמים
[6] אחת מן הסוגיות המשפטיות אשר שסעו את החברה הישראלית מאמצע שנות 90, הן סוגיות הסתה לרצח על רקע פוליטי. וראה משה הנגבי כסדום היינו: במדרון ממדינת חוק לרפובליקת בננות. עמ' 234. ראה כאן
[7] ונשאלת השאלה כיצד יכול היה נחש לטעון טענות הרי הוא בעל חיים ? ע"פ תפיסתם של חזל הנחש היה סוג של אדם בצורתו הראשונית לפני הקללה, וכך מספרת התוספתא במסכת סוטה ד:יז : וכן אתה מוצא בנחש הקדמוני שהיה ערום מכל הבהמה ומכל חית השדה שנ' והנחש היה ערום וגו' בקש להרוג את אדם ולישא את חוה אמ' לו המקום אני אמרתי תהא מלך על כל בהמה וחיה עכשיו שלא רצה ארור הוא מכל הבהמה ומכל חית השדה אני אמרתי תלך בקומה זקופה כאדם עכשיו שלא רצית על גחונך תלך אני אמרתי תאכל מאכל אדם ותשתה משתה אדם עכשיו ועפר תאכל כל ימי חייך
[8] וראה ש"ך חומ סימן לג ס"ק ג, מעשה רוקח רוצח ב:ב
[9] ואולם, על פי המעשה רוקח אין כאן טענה ניצחת, שכן 'אולי יש לומר דנכלל במה שכתוב שם הרבה טענות היה לו לנחש לטעון וכו' וזו אחת מהן.