רשב"ם - חלק ב'

  • ד"ר אביגיל ראק
פרשני המקרא
שיעור מספר 10
רשב"ם - חלק ב'
 
א. מטרת החלק הסיפורי של התורה על פי רשב"ם
עקרון ההקדמה ברשב"ם
אחד העקרונות החשובים שפיתח רשב"ם בפירושו לתורה הוא עקרון ההקדמות. עקרון זה ראינו בעבר, כאשר למדנו על פירוש רי"ק, אך רשב"ם פיתח את הרעיון יותר והעקרון תופס מקום מרכזי יותר במשנתו. נחזור על עיקרי רעיון ההקדמה: לעיתים התורה מציינת פרטים אשר במקומם הם נראים חסרי הקשר, מיותרים, או אנאכרוניסטיים, אלא שהכתוב מציינם לשם הסברת אירוע שיבוא לאחר מכן. נביא לכך דוגמא מפירוש רשב"ם. בתיאור קורותיו והצלחתו של יוסף בבית פרעה כתוב:
ויצבר יוסף בר כחול הים הרבה מאד עד כי חדל לספר כי אין מספר. וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב אשר ילדה לו אסנת בת פוטי פרע כהן און.
 (בראשית, מ"א, מט-נ).
מדוע חשוב לתורה לציין בפנינו ששני הבנים שנולדו ליוסף במצרים, נולדו לפני שנת הרעב? רשב"ם מבאר זאת בעזרת יישום עקרון ההקדמות:
"בטרם תבא שנת הרעב" - לפי שבא יעקב בתחילת ימי הרעב בשנה שנייה, ולסוף שבע עשרה שנה בשעת [מותו] אמר ליוסף "שני בניך הנולדים לך עד באי אליך לי הם" (בראשית, מ"ח, ה) אבל "מולדתך אשר הולדת אחריהם", אחרי באי אליך, "לך יהיו". לכך פירש כאן אפרים ומנשה נולדו לפני שנת הרעב, קודם שבא יעקב, אבל אחרי כן הוליד בנים ובני בנים שנקראו "על שם אחיהם בנחלתם" (שם, ו), כמו שאמר יעקב.
באור דבריו: סמוך למיתתו של יעקב אומר יעקב ליוסף "שני בניך הנולדים לך עד באי אליך לי הם" (בראשית, מ"ח, ה), אבל אם ייוולדו ליוסף צאצאים נוספים הם לא יחשבו כבר כבני יעקב. לכן, חשוב שנדע שאפרים ומנשה נולדו לפני רדת יעקב מצרימה.
כאמור בשיעור האחרון, רשב"ם ניסח כללי פרשנות שהוא מכנה אותם "דרכי המקראות". ההקדמה היא אחד מ"דרכי המקרא" שקבע רשב"ם. בדרך כלל ניתן לזהות את השימוש באמצעי זה בפירוש רשב"ם כאשר הוא ישתמש בניסוחים הבאים: "הקדים", "הקדים הכתוב", "היה צריך לכתוב".
בפתיחה לפירושו לספר בראשית מסביר רשב"ם בהרחבה את עקרון ההקדמות ומדגימה:
אך זה הוא עיקר פשוטו לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר. כדכת' "שם חם ויפת" (בראשית, ט', יח) וכת' "וחם הוא אבי כנען" (שם);[1] אלא מפני שכת' לפניו[2] "ארור כנען" (שם, כה), ואילו לא פורש תחילה מי כנען לא היינו יודעין למה קללו נח. "וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל" (שם, ל"ה, כב). למה נכתב כאן "וישמע ישראל"? והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן? אלא לפי שבשעת פטירתו אמר "פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה" (שם, מ"ט ד), לפיכך הקדים "וישמע ישראל", שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו. וכן בכמה מקומות.
סיפורי הבריאה כהקדמה למצוות
בכל הדוגמאות הללו ההקדמה הייתה חלק של פסוק או פסוק שלם, אך מדבריו הבאים של רשב"ם נראה כי ניתן להכיל את עקרון ההקדמה אף על חלקים גדולים יותר. בהמשך פירוש הפתיחה של רשב"ם לספר בראשית הוא מציין שכל סיפור מעשה בראשית אינו אלא הקדמה לעשרת הדברות:
גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימה משה רבינו[3] לפרש לך מה שאמר הק' בשעת מתן תורה "זכור את יום השבת לקדשו...כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי" (שמות, כ', ח-יא). וזהו שכת' "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי" (בראשית, א', לא), אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקב"ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקב"ה אמת, וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב? לא היה כן, אלא "בראשית ברא אלוקים...".
כלומר, מעשה הבריאה נכתב בתורה כדי לאמת את דברי ה' "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ". רשב"ם מוסיף ואומר שבציווי מצוות השבת ניתן לראות את התלות בסיפור הבריאה - "וזה שכתוב ויהי ערב ויהי בקר יום השישי", דהיינו אותו שישי שלאחריו מגיעה השבת עליה ציווה ה' במעמד הר סיני.[4]
בהמשך פירושו למעשה הבריאה, בפסוק כ"ז, מסביר רשב"ם מדוע לא מתוארים במעשה הבריאה דברים נוספים שברא הקב"ה, כגון מלאכים, גיהנום ומעשה מרכבה:
ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהנום ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה.
דהיינו, בתיאור הבריאה מתוארים רק דברים שמוזכרים בעשרת הדברות, היינו דברים הנראים לעינינו.
דוגמא בולטת נוספת מופיע בפירושו לסיפור יוסף ואחיו, בו מסביר לנו רשב"ם מה מטרת כתיבת סיפורי יוסף :
וכל זה היה צריך משה רבינו לכתוב, שעל זה הוכיחם "בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה" (דברים, י', כב).
(בראשית ל"ז, ב)
כלומר, מטרת תיאור סיפורי יוסף ואחיו היא לשמש רקע להצדקת דרישת ה' מבני ישראל לשמור את המצוות, דרישה המופיעה במרחק רב (הן כרונולוגית והן ספרותית) לאחר מכן: "בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, ועתה שמך ה' אלוקיך ככוכבי השמים לרוב", והמסקנה מופיעה מייד בפסוק הבא: "ואהבת את ה' אלוקיך ושמרת משמרתו וחקותיו ומשפטיו ומצותיו..." (דברים, י"א, א).
מפירושים אלו, ובמיוחד מן הנימוק לסיפורי הבריאה,[5] עולה כי עיקר התורה הוא המצוות, והסיפורים טפלים להן: הסיפורים מופיעים בשביל להסביר את המצוות.[6]
 
ב. דרך פירושי רשב"ם למצוות
בביאוריו לחלק ההלכתי של התורה, רשב"ם נוהג באותה מתודה בה נהג בחלק הסיפורי של התורה, דהיינו ביאור הכתובים ללא כל תלות בדרשות חז"ל. גישה זו, המתירה את הפשטן מכבלי הדרש, היא מאד בעייתית ביישום למצוות; שכן בסופו של דבר ההלכה המחייבת היא לא פשט הכתוב, אלא פרשנות הפסוקים כפי שחז"ל פירשוה. לרשב"ם ברור כי יש לאמץ את דרשות חז"ל בכל הנוגע הלכה למעשה, ושפירוש הפשט ומדרש ההלכה יכולים לדור בכפיפה אחת. רשב"ם חוזר ומדגיש כי פירושיו הם אך ורק ביאורים על דרך הפשט, ובשום אופן אין לראות בהם תחליף לדברי חז"ל, אלא הם עומדים לצד דברי חז"ל: דברי חז"ל הם העיקר, והם הם המחייבים מבחינה הלכתית מעשית. בפתיחה לפירוש רשב"ם לפרשת משפטים (שמות כ"א, א), הוא מבהיר את דרכו בביאור החלק ההלכתי של התורה, ואת יחסו לדברי חז"ל:
ידעו ויבינו יודעי שכל כי לא באתי לפרש הלכות אעפ"י שהם עיקר, כמו שפירשתי בבראשית. כי מיתור המקראות נשמעין ההגדות וההלכות, ומקצתן ימצאו בפירושי רבינו שלמה אבי אמי זצ"ל. ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי, ואפרש הדינין וההלכות לפי דרך ארץ. ואעפ"כ ההלכות עיקר כמו שאמרו רבותינו "הלכה עוקרת משנה" (ראו סוטה טז.)...[7]
רשב"ם מצהיר כאן שהוא יבאר את הכתובים לא על פי המתודה של סבו, רש"י, אשר ביאר את הכתובים על פי דרשות חז"ל. יחד עם זאת, מדגיש רשב"ם שההלכות הן העיקר. יחסו להלכה הפסוקה באה לידי ביטוי בצורה נחרצת יותר בסוף פירושו לספר שמות (מ', לה):
ואשר שם לבו לדבר יוצרינו אל יזוז מנימוקי זקני רבנו שלמה ואל ימוש מהם, כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות, [ומיתורם או משינוי] הלשון יש ללמוד כולם, וטוב אשר תאחוז אשר פירשתי, וגם מזה אל תנח ידיך.
כלומר, "אשר שם לבו לדבר יוצרינו", היינו מי שירא את דבר ה', ילמד את דברי רש"י, פירוש שהוא אליבא דהילכתא אשר איננו פשוטו של מקרא. הסיבה לכך היא שההלכה היא המחייבת, ולכן יש הכרח לדעת אותה. אולם, יש גם ערך ללימוד המקרא על פי הפשט,[8] גם אם לימוד זה איננו הלכה למעשה, ו"טוב אשר תאחוז בזה אשר פירשתי וגם מזה אל תנח ידיך" (קהלת, ז', יח), דהיינו רשב"ם מציע לקורא לאמץ גם את פירוש רש"י (הלכה למעשה) וגם את פירושו שלו (בהבנת פשט המקרא).
 
ג. דוגמאות לפירושי רשב"ם למצוות
להלן נעיין במספר דוגמאות של פירושי רשב"ם בהם ביאר לא כפי חז"ל.
א. אחת הדוגמאות הבולטות ביותר היא פירוש רשב"ם למצוות תפילין: "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוצאך ה' ממצרים" (שמות, י', ט). רש"י מבאר את הפסוקים ע"פ ההלכה:
"על ידך ולזכרון בין עיניך" - שתכתוב פרשיות הללו ותקשרם בראש ובזרוע.
לעומת זאת, רשב"ם מבאר את הפסוק על פי הפשט:
"לאות על ידך" - לפי עומק פשוטו יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך. כעין "שימני כחותם על לבך" (שיר השירים, ח' ו).
"בין עיניך" - כעין תכשיט ורביד זהב שרגילין ליתן על המצח לנו.[9]
רשב"ם מעניק למצווה זו פירוש מטפורי. המצווה המוטלת כאן היא הפנמת המצוות כאילו הן חקוקות על היד וכאילו הן תכשיט בין העיניים.[10]
פירוש זה של רשב"ם איננו, אולי, הפשט הברור של הפסוק, אך הוא ממחיש ביותר את העובדה שכאשר פשט הפסוק נראה לרשב"ם מנוגד להלכה, הוא מרגיש משוחרר לחלוטין מהפירוש ההלכתי.
 
ב. דין עבד עברי שאינו מעוניין להשתחרר מבית אדוניו מבואר בשמות, כ"א, ו: והגישו אדוניו אל האלוהים...ורצע את אזנו במרצע ועבדו לעולם". דברי רש"י בעקבות חז"ל ידועים: "ועבדו לעלם - עד היובל; או אינו אלא לעולם כמשמעו? תלמוד לומר (ויקרא, כ"ה י) "ואיש אל משפחתו תשובו", מגיד שחמישים שנה קרוים עולם...". דהיינו, חז"ל מבארים ש"עד עולם" הוא עד היובל, כיוון שמספר ויקרא (כ"ה, י), עולה שכל העבדים העבריים משתחררים בשנת היובל. לא תתכן סתירה בין ספר שמות לבין ספר ויקרא, ולכן חז"ל מבארים שמשמעות הביטוי "עד עולם" בספר שמות היא "עד היובל".
אולם, רשב"ם, הפשטן, מבאר כדרכו:
"לעולם" - לפי הפשט כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל "וישב שם עד עולם" (שמואל א', א, כב).
רשב"ם מוכיח מספר שמואל, מנדרה של חנה, שכאשר במקרא כתוב "עד עולם" הכוונה לכל ימי חייו, שהרי אין ספק שחנה התכוונה שבנה יהיה במשכן כל ימי חייו.
ג. במצוות ייבום נאמר:
כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה. והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל.
 (דברים, כ"ה, ה-ו).
כיצד מתקיים דין זה של "יקום על שם אחיו המת"?
רש"י, בעקבות חז"ל, מבאר שהכוונה היא לדיני ירושה של הייבום:
זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו.
וכך הבין רש"י את הפסוק "והיה הבכור אשר תלד...": היולדת המוזכרת בפסוק היא אם המת, אשר את אשתו מייבמים; הבכור הוא היבם (שכן יש עדיפות שבכור האחים ייבם, אך למעשה הכוונה היא לכל אחד מן האחים שייבם); ואותו בכור, אשר ייבם את אשת אחיו המת, "יקום על שם אחיו המת", דהיינו יקבל את חלקו של המת בירושת אביהם של האח המת ושל היבם.[11] לעומת זאת, רשב"ם מבאר את הפסוק כך: היולדת הנזכרת בפסוק היא אשת המת; הבכור הוא הבן שנולד בעקבות הייבום; ובן זה ייקרא על שם האח המת (דהיינו הוא נחשב כאילו לבנו של דודו המנוח, בעלה הראשון של אמו, ולא של אביו הביולוגי).[12] ואכן, פירוש זה של רשב"ם מתאים לקריאה על פי הפשט; שכן על פי הפשט אין ספק שהיולדת המוזכרת היא אשת המת, אשר עליה דיבר הפסוק הקודם, ופסוק זה ממשיך להסביר את מצבה: "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר...והיה הבכור אשר תלד...". כמו כן, פירוש רשב"ם מבאר כיצד לא ימחה שמו של הנפטר - הבן שנולד מן הייבום נחשב כאילו לבנו של הנפטר.
ד. הדוגמא האחרונה איננה מופיעה בפרשה הלכתית, אך היא משמעותית מאד מבחינה מעשית. בבריאת העולם נאמר: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית, א', ה). מפסוק זה למדו חז"ל כי "היום הולך אחר הלילה", דהיינו היממה ההלכתית מתחילה בלילה ונמשכת ביום שמגיע אחריה:[13]
את זו דרש רבי שמעון בן זומא: נאמר במעשה בראשית "יום אחד", ונאמר באותו ואת בנו "יום אחד" (ויקרא, כ"ב כח), מה יום אחד האמור במעשה בראשית - היום הולך אחר הלילה, אף יום אחד האמור באותו ואת בנו - היום הולך אחר הלילה.
(חולין פג.).
כאן אנו מגיעים, ככל הנראה, לאחד מהפירושים הבעייתיים ביותר של רשב"ם. לדעת רשב"ם, מפשט הכתובים במעשה בראשית עולה דווקא כי הלילה הולך אחר היום: בריאת העולם החלה בבוקר, והבריאה הראשונה הייתה האור; ובסוף הלילה הראשון, דהיינו לקראת בוקר, נשלם ונקבע היום הראשון. על רעיון זה חוזר רשב"ם מספר פעמים בפירושו לפרק א' בבראשית:
"ויבדל אלוקים בין האור ובין החשך" - שי"ב שעות היה היום ואח"כ הלילה י"ב. האור תחלה ואח"כ החשך. שהרי תחילת בריאת העולם היה במאמר "יהי אור" (בראשית, א', ג).
(פסוק ד').
כלומר, הבריאה הראשונה היא האור, ולכן מוכרחים לומר שבריאת העולם החלה ביום, דהיינו בבוקר ולא בלילה.
"ולחשך קרא לילה" - לעולם אור תחלה ואח"כ חשך.
"ויהי ערב ויהי בקר" - אין כתיב כאן "ויהי לילה ויהי יום" אלא "ויהי ערב", שהעריב יום ראשון ושיקע האור, "ויהי בוקר", בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר. הרי הושלם יום א' מן הו' ימים שאמר הק' בי' הדברות, ואח"כ התחיל יום שיני, "ויאמר אלוקים יהי רקיע". ולא בא הכתוב לומר שהערב והבקר יום אחד הם, כי לא הצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמרה הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שיני.
(פסוק ה').
רשב"ם מציין שהכתוב לא נקט בניסוח "ויהי לילה ויהי יום, יום אחד", אלא "ויהי ערב ויהי בקר, יום אחד". המילים "לילה" ו"יום" מציינות את פרקי זמן שבין השקיעה לזריחה ובין והזריחה לשקיעה; אילו נאמר "ויהי לילה ויהי יום" משמעות הדבר הייתה שעבר פרק הזמן של הלילה ושל היום שלאחריו, ושניהם יחד מהווים 'יממה', ובלשון המקרא "יום אחד". אולם, התורה אמרה "ויהי ערב ויהי בקר"; המלים "ערב" ו"בקר" לא מציינות פרקי זמן, אלא זמן ספציפי על ציר הזמן, ופירוש הפסוק הוא שהגיע הערב (דהיינו נשלם היום) והגיע הבוקר שלאחריו (נשלם הלילה), ובהגיע הבוקר הושלמה היממה הראשונה.
"ויאמר אלוקים יהי רקיע" - לאחר שנגמר יום ראשון לבוקרו ויאמר אלוקים.
(בראשית שם, פסוק ו).
"ויהי ערב ויהי בקר יום שני" - שנטה היום לערוב ואח"כ ויהי בקר של יום שני. הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות והתחיל עתה יום שלישי בבקר.
(שם, פסוק ח)
המשמעות המיידית של פירוש זה היא שעל פי פשט הכתובים שבת נכנסת ביום שבת בבוקר, ולא בערב.
פירוש זה של רשב"ם גרר אחריו ביקורת קשה. ייתכן וזו אחת הסיבות למיעוט הפרסום של הפירוש, או לכל הפחות, ייתכן וזו הסיבה להעלמות פירושיו לפרשת בראשית (שכאמור בשיעור הקודם פירושו לפרק א' נמצא רק לאחרונה). הביקורת המפורסמת ביותר היא ביקורתו של ראב"ע.[14] ביקורתו מובאת בפירושו לתורה במצוות המן בשמות ט"ז, כה:
...ועתה שים לבך להבין טפשות המפרשים "ויהי ערב ויהי בקר" (בראשית א', ה) אשר הזכרתי, כי הכתוב אומר "ויקרא אלוקים לאור יום" (שם) והוא מעת זרוח השמש עד שקעו, "ולחשך קרא לילה" (שם) - מעת שקוע השמש עד זרחו; והנה הלילה הפך היום, כמו שחשך הפך אור. אם כן איך יקרא מעת ערב שהוא עריבת השמש עד בקר "יום", והנה הוא לילה?![15]
כמובן שאין ספק שרשב"ם קידש את השבת החל מכניסתה בליל שישי ולא בשבת בבוקר; יחד עם זאת, הוא ביאר את הפסוקים כפי משמעותם בפשט, ולא לפי משמעותם בהלכה.
 
ד. בין הפשט לבין הדרש
כאן המקום להתייחס לשאלה איזו משמעות יש לביאורי רשב"ם אם הם אינם לפי ההלכה. זוהי איננה שאלה על רשב"ם אלא שאלה על הפשט בכלל: מה טעם יש לפשט שאיננו עולה בקנה אחד עם ההלכה?
לא נוכל במסגרת זו להביא תשובה מקיפה לשאלה זו, אך אפשרות אחת להסביר את הדברים היא שהפשט משקף את הרצוי, ואילו הדרש את המצוי. הדוגמא הטובה ביותר להמחשת רעיון זה הוא הדוגמא של דין "עין תחת עין". אין ספק שלפי פשוטו של מקרא משמעות הפסוק היא שיש להוציא את עינו של המזיק:
ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו, שבר תחת שבר עין תחת עין.
(ויקרא כ"ד, יט-כ).
אולם, ההלכה היא שהמזיק צריך לשלם (עיינו ב"ק פג:) אם כן מדוע נכתב "עין תחת עין"? נביא כאן את דברי הספורנו בפירושו לשמות כ"א, כד:
"עין תחת עין" - כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה. ובאה הקבלה שישלם ממון, מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה.[16]
"עין תחת עין" הוא העונש שמגיע למי שעוקר את עין חברו, אך משיקולי צדק אחרים[17] עונש זה אינו מיושם. רעיון זה, שהפשט משקף את הראוי, ניתן ליישום גם לגבי מצוות תפילין: אכן, היה ראוי שמצוות ה' יזכרו על ידינו תמיד; אך המציאות היא שרוב בני האדם אינם מסוגלים לחיי רוח כה אינטנסיביים, ולכן חז"ל דרשו את המצווה על פי המציאות - האדם יניח תפילין לפחות אחת ליום.
כאמור, זוהי רק תשובה אפשרית אחת, ועדיין יש הרבה להרחיב בנושא זה המתח בין פרשנות ע"ד הפשט וההלכה המחייבת.
***
בכך סיימנו את עיסוקנו ברשב"ם. בע"ה, בשיעור הבא נלמד על פירושו של ר' יוסף בכור שור, בן דורו של רשב"ם.
 
 

[1]   השאלה הנסתרת כאן היא מדוע מספר הכתוב ש"חם הוא אבי כנען", ללא הקשר.
[2]   הכוונה היא לאמור לאחר מכן, ולא לאמור לפני כן.
[3]   יש לרשב"ם תפיסה ייחודית בנוגע לזהות כותב התורה. לדעתו, החלקים הסיפוריים נכתבו על ידי משה (ואולי הוא אף קבע את הנוסח והסגנון) ואילו החלקים ההלכתיים נקבעו על ידי הקב"ה. ראו למשל, בראשית, א', כז; שם, י"ט, לז; ועוד. ראו עוד מחקרו של א, טויטו, "הפשטות המתחדשים בכל יום", עיונים בפירושו של רשב"ם לתורה, רמת גן תשס"ג, עמודים 120-121.
[4]   רשב"ם מניח שבני ישראל שמעו ממשה קודם את מתן תורה ורק לאחר מכן את סיפורי בראשית, אף על פי שמבחינה כרונולוגית כמובן שסדר הדברים הוא הפוך. לכן, כאשר משה מספר לבני ישראל את סיפורי בראשית, הוא יכול להתייחס למעמד הר סיני.
[5]   עיינו גם בפירוש רשב"ם לבראשית ה', א.
[6]   ראו טויטו הנ"ל עמוד 114, המסיק שלדעת רשב"ם ייתכן ופרשות נח לך לך אינם אלא הקדמה לפרשת מקרא ביכורים. לא ניתן להוכיח זאת בוודאות, כיוון שאין בידינו את פירושיו של רשב"ם לפרשות אלו, אך השערה זו מבוססת על פירוש רשב"ם לדברים כ"ו, ה:
"ארמי אובד אבי" - אבי אברהם ארמי היה, וגולה מארץ ארם, כדכתי' "לך לך מארצך" (בראשית, י"ב, א) וכדכת' "ויהי כאשר התעו אותי אלוקים מבית אבי" (שם, כ', יג)...כלומר מארץ נכריה באו אבותינו לארץ הזאת, ונתנה הקב"ה לנו.
[7]   בעניין זה הרחיב יפה פרופ' א, טויטו "הפשטות המתחדשים" שם, עמודים 72-73:
דווקא בפתיחה לפירושו לחלק ההלכי של התורה מצא רשב"ם לנכון לכתוב את דבריו אלה. ההיגדים מקבילים זה לזה גם במבנה והן בתוכן. כל אחד מן ההיגדים בנוי משני חלקים - א. קביעה מסוימת, ב. הצהרה פרוגרמתית על מטרת הפירוש ועל נקיטת שיטה פרשנית. הקביעה של רשב"ם: "ומקצתן (של ההלכות) ימצאו בפירושי רבינו שלמה" מקבילה לקביעה של רש"י: "יש מדרשי אגדה... בראשית רבה ושאר מדרשות". ההצהרה של רשב"ם על מטרתו הכללית: "ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי" מקבילה לזו של רש"י: ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא", והגדרת שיטתו של רשב"ם: "ואפרש הדינין וההלכות לפי דרך ארץ" מקבילה להגדרת השיטה של רש"י: "אגדה המיישבת דברי המקרא על אופניו".
[8]   בסוף השיעור נעסוק בשאלת ערך לימוד הפשט.
[9] מעניין לציין כי רשב"ם סובר כי ביאור הפשט לפסוק זה הוא דווקא מטפורי, ואילו הביאור המילולי (ביאור כמשמעו) הוא ביאור שאינו פשט. דוגמא נוספת לכך מופיעה כאשר עבד אברהם הולך למצוא אישה עבור יצחק, בפסוק "וכל טוב אדוניו בידו" (בראשית כ"ד, י). הפירוש על דרך הפשט הוא לבאר את המילה "בידו" לא באופן מילולי אלא כ"ברשותו", ואילו פירוש המבאר את המילה "בידו" ביאור מילולי (כמשמעו) הוא פירוש שאיננו פשט; רש"י, למשל, ביאר - שלא כפשט - ש"שטר מכירה נתן בידו".
[10] ביאור דברי רשב"ם בהרחבה ניתן למצוא דווקא בפירוש ראב"ע שחולק עליו:
יש חולקין על אבותינו הקדושים, שאמר כי לאות ולזכרון, על דרך "כי לוית חן הם לראשך, וענקים לגרגרותיך" (משלי, א', ט), גם "וקשרתם לאות על ידיך" (דברים, ו', ח) כמו "קשרם על לוח לבך תמיד" (משלי ו', כא), גם "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים, ו', ט), כמו "כתבם על לוח לבך" (משלי, ג' ג). ומהו שיהיה לאות ולזכרון, שיהיה שגור בפיך, כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים. ואין זה דרך נכונה, כי בתחלת הספר כתוב משלי שלמה, והנה כל מה שהזכיר הוא דרך משל, ואין כתוב בתורה שהוא דרך משל חלילה, רק הוא כמשמעו, על כן לא נוציאנו מיד פשוטו, כי בהיותו כמשמעו איננו מכחיש שקול הדעת, כמו "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים, י', טז).
(אבן עזרא, שמות, י"ג, ט).
כלומר, כל עוד אין הדברים "מכחישים את שקול הדעת" אין סיבה שלא לבאר פירוש מילולי (למשל, ברור שאין לפרש באופן מילולי את הפסוק "ומלתם את ערלת לבבכם").
[11]            עיינו יבמות כד:.
[12]            פירוש זה נדחה ביבמות כד..
[13]            בפירוש תורה תמימה לבראשית א', ה, (סימן לד), מובאים מספר יוצאים מן הכלל לכלל זה
[14]            לא ברור אם ראב"ע הכיר את פירוש רשב"ם לתורה, אך ידוע בוודאות כי בשנות נדודיו באירופה הנוצרית (1140-1164 ) ראב"ע היה בקשר עם אחיו של רשב"ם, רבינו תם. בפירושיו של ראב"ע ישנם ציטוטים דומים מאד ללשונו של רשב"ם וניתן לכאורה להוכיח מהם שראב"ע הכיר את פירוש רשב"ם, אך לא ניתן להוכיח זאת, מכיוון ששיטות הפירוש שלהם דומות, ולכן סביר להניח שהם יגיעו למסקנות דומות.
[15]            ביתר שאת התבטא ראב"ע נגד רשב"ם ב'אגרת השבת'. באיגרת השבת, מתאר ראב"ע בצורה אלגורית מעשה אשר קרה לו באחד מלילות השבת, באמצע הלילה: שליח הביא לו אגרת, אשר נכתבה על ידי השבת, והיא מפצירה בראב"ע שילחם על כבודה. באיגרת מופיע פירוש רשב"ם שהיממה מתחילה ביום (ומכאן המשמעות של קבלת האגרת באמצע ליל שבת) ועל פירוש זה אומר אבן עזרא כי הוא מטעה. 'אגרת השבת' נכתבה על ידי ראב"ע ככל הנראה לאחר שהוא ראה את פירוש רשב"ם לפרק א' בבראשית (כפי שעולה מתוכן האגרת), והדבר שימש כמבוא לחיבורו העוסק בשאלת הזמנים של השנה , החודש והיום. להלן חלקים מתוכן האגרת:
...ויען ויאמר אלי ציר השבת, הגד הוגד לה את אשר הביאו תלמידיך אתמול אל ביתך ספרים פירושי התורה, ושם כתוב לחלל את ליל השבת, ואתה תאזור מתניך בעבור כבוד השבת להלחם מלחמת התורה עם אויבי השבת, ולא תשא פני איש.
ואיקץ, ותתפעם רוחי עלי, ונפשי נבהלה מאד, ואקום, וחמתי בערה בי, ואלבש בגדי, וארחץ ידי, ואוציא חוצה הספרים לאור הלבנה, והנה שם כתוב פירוש: "ויהי ערב ויהי בקר", והוא אומר כי כאשר היה בקר יום שני אז עלה יום אחד שלם, כי הלילה הולך אחר היום. וכמעט קט קרעתי בגדי, וגם קרעתי זה הפירוש, כי אמרתי טוב לחלל שבת אחת, ולא יחללו ישראל שבתות הרבה, אם יראו זה הפירוש הרע; גם נהיה כלנו ללעג וקלס בעיני הערלים. ואתאפק בעבור כבוד השבת, ואדור נדר אם אתן שנת לעיני אחר צאת יום הקדש עד אכתוב אגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה, להרים מכשול ולהסיר פח ומוקש, כי כל ישראל הפרושים, גם כל הצדוקים עמהם), יודעים כי לא נכתבה פרשת בראשית מעשה ה' בכל יום, רק בעבור שידעו שומרי התורה איך ישמרו השבת, שישבתו כאשר שבת השם הנכבד, לספור ימי השבוע. והנה אם היה סוף יום הששי בקר יום שביעי, יש לנו לשמור הלילה הבא. והנה זה הפירוש מתעה כל ישראל, במזרח ובמערב גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים, והמאמין בפירוש הקשה הזה ינקום ה' נקמת השבת ממנו, והקורא אותו בקול גדול תדבק לשונו לחכו, גם הסופר הכותב אותו בפירוש התורה זרועו יבוש תיבש ועין ימינו כהה תכהה...
[16]            דבריו מבוססים על הרמב"ם, הלכות חובל ומזיק, פרק א' הלכה ג:
זה שנאמר בתורה "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו. אלא, שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו. והרי הוא אומר (במדבר ל"ה, ל"א) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר.
[17]            למשל, מה יהיה הדין במקרה שאדם בעל עין אחת הוציא לחברו את עינו? אם נוציא את עין המזיק הרי שהוא יאבד את מאור עיניו כליל, בעוד שהוא פגע רק בחלק מראייתו של הניזק.