רש"י - חלק ג': משנתו הערכית והחינוכית של רש"י

  • ד"ר אביגיל ראק
פרשני המקרא
שיעור מספר 6
רש"י - חלק ג': משנתו הערכית והחינוכית של רש"י
 
א. רש"י כמחנך
בשיעור שעבר דנו בשאלה האם רש"י ביאר את הכתובים אך ורק כאשר התקשה בהם, ורק במטרה לבאר את הפסוקים, כפי שסברה באדיקות רבה פרופ' נחמה ליבוביץ', בעקבות מספר מפרשי רש"י; או שמא רש"י ראה עצמו מחוייב לא רק לביאור הכתובים, אלא אף לחינוך הקהילה ולהעברת מסרים דרך פרשנות התורה, כאשר הזדמנויות אלו ניקרו לידו, וכך סברו לא מעט מחוקרי רש"י המודרניים. הזכרנו כי הגישה הראשונה מכריחה את הלומד, בכל פסוק ופסוק אותו פירש רש"י, למצוא את הקושי אותו ביקש רש"י לפתור. אולם, הערנו כי עם כל הרצון למצוא קשיים בכתובים, נראה לעיתים שאין מנוס מלומר שלרש"י לא תמיד היה 'קושי' בפסוק, אלא שלפחות בחלק מן המקרים מטרתו לחנך ולעצב את ההשקפה והליכות החיים של בני דורו היא שהניעה אותו לדרוש את הפסוקים. בין אם נקבל את העמדה הראשונה, ונטען כי מטרת הבאת מדרשי חז"ל ברש"י היא אך ורק פרשנית, ובין אם נקבל את העמדה השנייה, הטוענת שמטרת הפירושים היא ערכית-חינוכית, אין ספק כי רש"י - בין במכוון ובין שלא במכוון - היה מגדולי מעצבי החינוך היהודי לדורותיה.
ניתן לומר כי רש"י אחראי באופן ישיר לחלק נכבד מעיצוב המורשת החינוכית והערכית של עם ישראל; אולי ניתן אף להרחיק לכת ולומר כי בתחום זה הצלחתו הייתה אף גדולה יותר מאשר בתחום הפרשני. הורים ודמויות חינוכיות נוספות בונים את הערכים והשקפת החיים של הילד היהודי בהתבססם על פירושי רש"י לתנ"ך, ובהנחייתם. הרי כל ילד יהודי העומד להכות את חברו מיד שומע את קולה של הגננת מהדהד באזניו: "כל המרים יד על חברו נקרא..." (פירוש רש"י לשמות ב', יג).[1] כולנו זוכרים שעדיף לומר מעט ולעשות הרבה - כי זוהי התנהגותו של אברהם, ואילו עפרון (הלא יהודי כמובן) נוהג ההפך (רש"י לבראשית, כ"ג, טז). על חומרת ההלבנה ברבים הפנמנו בילדותנו כאשר למדנו על תמר: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים" (רש"י לבראשית, ל"ח, כה). חשיבות התפילה נלמדה גם היא מרש"י - על הפסוק "וה' פקד את שרה..." (בראשית, כ"א א), מעיר רש"י ש"סמך פרשה זו[2] לכאן ללמדך שכל המבקש רחמים על חברו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה...". את סמכות ההנהגה גם כאשר היא אינה מוצאת חן בעינינו אנו מכבדים כי זכורים לנו דברי רש"י "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (דברים, י"ט, יז). ומי אינו יודע מהי נקימה ומהי נטירה, ומה ביניהם (עיינו רש"י לויקרא, י"ט, יח)?
כמובן שהמקור לכל האמרות הנ"ל הוא חז"ל, אבל הם ידועים ומוכרים לרובנו מדברי רש"י.
בשיעור זה אספתי מספר דוגמאות לנושאים חינוכיים שהיו קרובים מאד לליבו של רש"י, ואשר דאג לשלבם בפירושיו בכל הזדמנות. דרך דוגמאות אלו ניתן אולי לבנות את משנתו הערכית והחינוכית של גדול המחנכים - רש"י.[3]
 
ב. לשון הרע
רש"י סלד מלשון הרע, והוא מציין את חומרת העבירה במקומות רבים: לדעתו (כפי שנראה מייד), העבירה חמורה עד כדי כך שהיא הגורם לקשיי הגלות.
בפגישת משה עם שני האנשים הניצים, ולאחר שנודע למשה כי המתת איש המצרי על ידו התפרסמה ברבים, מגיב משה בפחד - "ויירא משה" (שמות ב', יד). לאחר שרש"י באר מילה זו כפשוטה, הוא מוסיף:
ומדרשו: דאג לו על שראה בישראל דלטורין,[4] אמר מעתה שמא אינם ראויין להיגאל.[5]
לאחר מכן (בדיבור המתחיל הבא), הוא ממשיך באותו כיוון:
...ומדרשו: נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל מכל ע' אומות להיות נרדים בעבודת פרך. אבל רואה אני שראויין לכך.
לא רק עם ישראל נענש בקשיי הגלות עקב לשון הרע, אלא גם היחיד: כאשר יוסף מביא את דבתם של האחים ליעקב ("ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" [בראשית ל"ז, ב']), מרחיב רש"י בתיאור הדיבה והעונש שנענש יוסף על הבאת הלשון הרע לאביו. למעשה, כל הצרות שאירעו ליוסף הם עונש עבור הלשון הרע שסיפר על אחיו:
כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. ובשלשתן לקה: על אבר מן החי (שם, שם, לא) וישחטו שעיר עזים במכירתו, ולא אכלוהו חי; ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים, (תהילים ק"ה יז) לעבד נמכר יוסף; ועל העריות שספר עליהם (להלן ל"ט ז) ותשא אשת אדוניו וגו'.
(רש"י שם).
זאת ועוד - אפילו מנהיגים וגדולים כמשה רבינו חייבים להזהר בלשון הרע, ולתת את הדין על כך במידה והם נכשלים בחטא חמור זה.[6] כאשר משה רבינו נשלח להוציא את בני ישראל ממצרים, הוא מפקפק בכך שבני ישראל יאמינו שאכן ה' נגלה אליו - "והם לא יאמינו לי" (שמות, ד', א). תשובת הקב"ה למשה היא שעליו לבצע שני אותות (שם, ב - ח), שנראה ממבט ראשון שמטרתם לשכנע את עם ישראל באמינותו של משה רבינו. אולם, לדעת רש"י שני האותות שמבצע משה רומזים לחטאו של משה שהוציא לעז על עם ישראל בטענתו "והם לא יאמינו לי". האות הראשון הוא הפיכת המטה לנחש, ורש"י מוצא כאן שני רמזים לחטא משה. הרמז הראשון נמצא עוד לפני האות עצמו - ה' שואל את משה "משה מזה בידך" (שם, ב), ועל דרך הדרש [7] מעיר רש"י את תשומת ליבנו לצורה המוזרה של החיבור בין שתי המילים "מה" וְ"זה" למילה "מזה":
 לכך נכתב תיבה אחת, לדרוש מִזֶה שבידך אתה חייב ללקות, שחשדת בכשרים.
בנוסף לכך, גם באות עצמו - הפיכת המטה לנחש - רואה רש"י רמז לכך שמשה חטא:
רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל, ותפש אומנותו של נחש.[8]
(שם, ג).
האות השני הוא הפיכת ידו של משה למצורעת (שם, ו), ורש"י במקום מביא את המדרש המקשר בין האות לבין חטא לשון הרע:
...רמז שלשון הרע סיפר באמרו "לא יאמינו לי"; לפיכך הלקהו בצרעת, כמו שלקתה מרים על לשון הרע.
בהמשך הדברים אומר ה' למשה "והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון" (שם, ח). רש"י מסביר שהאות השני (היד המצורעת) משכנע יותר מהאות הראשון (המטה ההופך לנחש), כי באות השני משה נענש:
משתאמר להם בשבילכם לקיתי, על שסיפרתי עליכם לשון הרע, יאמינו לך.[9]
על פי הגמרא, לשון הרע הוא רק אחד מבין שבעה חטאים בגינם לוקים בצרעת:
א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין.
(ערכין דף טז.).
מבין שבע אפשרויות אלו, רש"י בחר בחטא לשון הרע כחטא האקסקלוסיבי הגורם לעונש הצרעת; ומאז פירושי רש"י לתורה, עונש הצרעת (בלבד!) נודע בקהילות ישראל כעונש הראוי לחטא לשון הרע. רש"י אף מנמק את העקרון של מידה כנגד מידה הטמון בעונש הצרעת, בפירושו לפסוק "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא, י"ג, מו), המדבר על מצורע:
ואמרו רבותינו,[10] מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד? הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל.
אינני יודעת מדוע נושא זה של לשון הרע היה כל כך חשוב עבור רש"י. ייתכן שרש"י, כמנהיג קהילה או כדיין, ראה את התוצאות המזיקות ומרחיקות הלכת שחטא לשון הרע יכול לגרום. על כל פנים, ברור לי כי היה זה רש"י אשר החדיר לתודעת עם ישראל את חומרת חטא לשון הרע, הרבה לפני בעל החפץ חיים.[11]
 
ג. רגישות לחלשים
לרש"י רגישות יתירה לאנשים מסכנים וחלשים בחברה, אשר אין מי שיגן עליהם,[12] ובפירושי רש"י ניתן לראות מספר מגמות בהתייחסויותיו לאנשים המסכנים בחברה:
מצבו הכלכלי של העני אינו מוריד מערכו בעיני הקב"ה. על דברי הפסוק "אישה ריח ניחוח" (ויקרא, א', יז) מעיר רש"י כך:
נאמר בעוף "ריח ניחוח", ונאמר בבהמה "ריח ניחוח" (פסוק ט), לומר לך: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכווין את ליבו.
רעיון דומה לכך מובא ברש"י בהמשך ספר ויקרא, על דברי הפסוק "ונפש כי תקריב" (ב', א):
לא נאמר "נפש" בכל קרבנות נדבה אלא במנחה. מי דרכו להתנדב מנחה? עני. אמר הקב"ה: מעלה אני עליו כאילו הקרב נפשו.
במקום אחר רש"י מדגיש כי התורה גם דואגת לזכויות החלשים ולכבודם. הפסוק אומר "ושסע אותו בכנפיו" (ויקרא, א', יז), ורש"י מפרשו כך:
והלא אין לך הדיוט שמריח ריח כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב יקריב?, כדי שיהא המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני.
כלומר הקרבת הכנפיים על גבי המזבח נועדה לכך שהמזבח יראה שבע (הציפור ללא כנפיה נראית כקרבן מאד קטן, וכנפיה מוסיפות מעט נפח ונוי) כדי שתהיה לעני, המקריב מן המעט שיש לו, תחושה טובה.
בפירושו לפסוק "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך..." (ויקרא, כ"ה, לה) רש"י מעיר את תשומת לבנו לעיתוי בו צריך להעניק את העזרה, ולא להחמיץ את השעה:
אל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו בעת מוטת היד. למה זה דומה? למשאוי שעל החמור: עודהו על החמור - אחד תופס בו ומעמידו, נפל לארץ - חמשה אין מעמידין אותו.
במקומות אחרים רש"י מביא את מדרשי ההלכה המדגישים את חומרת איסור ניצול החלשים, הן מבחינת החטא והן מבחינת העונש:
איסור עושק הוזכר פעמיים במקרא - פעם אחת ביחס לכל אדם ("לא תעשוק את רעך" [ויקרא, י"ט, יג]), ופעם נוספת ספציפית ביחס לעני (לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך" [דברים, כ"ד, יד]); לדעת רש"י, התורה מחמירה יותר כאשר מנצלים את העני, והעובר ומנצל את העני, עובר בשני הלאווין גם יחד:
והלא כבר כתוב? אלא לעבור על האביון בשני לאווין - לא תעשוק שכר שכיר שהוא עני ואביון. ועל העשיר כבר הוזהר (ויקרא, י"ט, יג) "לא תעשוק את רעך".
(רש"י לדברים, כ"ד, יד).
נקודה זו חוזרת בעניין איסור הטיית משפט גר ויתום - "לא תטה משפט גר יתום" (דברים, כ"ד, יז):
ועל העשיר כבר הוזהר (דברים, ט"ז, יט) "לא תטה משפט", ושנה בעני לעבור עליו בשני לאוין. לפי שנקל להטות משפט עני[13] יותר משל עשיר, לכך הזהיר ושנה עליו.
ממקומות אחרים בפירוש רש"י נראה כי הקב"ה בעצמו משמש כאפוטרופוס של החלשים. למשל, בשמות, כ"ב, כה נאמר "אם חבול תחבול שלמת רעך...", ורש"י במקום מעיר:
"חבול תחבול" - כפל לך בחבלה, עד כמה פעמים? אמר הקב"ה: כמה אתה חייב לי? והרי נפשך עולה אצלי כל אמש ואמש, ונותנת דין וחשבון ומתחייבת לפני, ואני מחזירה לך? אף אתה טול והשב טול והשב.[14]
ממדרש זה משמע שבעל החוב מחוייב להשיב לעני מידי יום את המשכון, כיוון שכך נוהג ה' עם כל אדם, בהשיבו לו את נשמתו; כלומר הקב"ה, כביכול, מייצג את העני, ולכן את הטובה שה' גומל עמנו יש להשיב לעני.
רעיון דומה מובע בשמות, כ"ב, כד. בפסוק נאמר "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך" ורש"י במקום מעיר:
שלא תנהג בו מנהג בזיון בהלוואה, שהוא עמי.
רש"י מבאר מה באה התוספת "את עמי" ללמדנו: יש לקרא עימי (בחיריק), דהיינו שיש לנהוג בכבוד כלפי העני, כיוון שהקב"ה נמצא עימו, ולכן זלזול בעני הוא זלזול בהקב"ה.
רש"י חוזר על כך שוב בדברים, ט"ז, יא. בפסוק נאמר "ושמחת לפני ה' אלוקיך אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך...", ורש"י במקום פירש:
ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, בנך ובתך ועבדך ואמתך. אם אתה משמח את שלי - אני משמח את שלך.
אם האדם ישמח את הלוי, הגר, היתום והאלמנה, שהם "ארבעה שלי" (של הקב"ה), אזי הקב"ה ישמח את הארבעה "שלך" דהיינו "בנך, בתך, עבדך ואמתך".
רש"י אף מלמדנו שמתוך אמפטיה לעני ניתן להגיע לסימפטיה. בשמות כ"ב, כד, על דברי הפסוק "...את העני עמך..." מעיר רש"י:
הוי מסתכל בעצמך כאלו אתה העני.
דברים דומים כותב רש"י גם לגבי הגר. בשמות, כ"ג, ט, נאמר "ואתם ידעתם את נפש הגר", ורש"י במקום מעיר:
כמה קשה לו כשלוחצים עליו.
עם ישראל יודע כמה קשה לגר כשלוחצים אותו, שהרי בני ישראל היו גרים במצרים, ואף אותם לחצו: "ונצעק אל ה'.. וירא את ענינו ..ואת לחצנו" (דברים, כ"ו, ז).
 
ד. חיבה לאבות האומה
לרש"י נודעת חיבה גדולה לאבות האומה, וחיבה זו באה לידי ביטוי בשני מישורים. הראשון הוא ניסיון להמעיט - עד כדי טשטוש - בתיאור תכונות או מעשים שליליים המובאים במקרא בנוגע לאבות האומה ולדמויות המופת שלה. השני הוא האדרת מעשים שלכאורה נראים חסרי משמעות. יש מספר דוגמאות ליחסו הסלחני של רש"י כלפי אבות האומה, ונביא כמה מהן:
 
א. בדברי אברהם בברכת ירושת הארץ, "במה אדע כי אירשנה" (בראשית, ט"ו, ח), מדגיש רש"י כי חלילה לא היה לאברהם ספק בקיום הברכה, אלא הוא ביקש לדעת באיזו זכות ירשו בניו את הארץ וימשיכו להחזיק בה:
 ...אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה.
ב. בדברי יצחק לעשיו המתארים את רמאותו של יעקב, "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (בראשית, כ"ז, לה), מפרש רש"י את המילה "במרמה", על פי תרגום אונקלוס, "בחכמה". גם בתיאור מזימת בני יעקב להרוג את אנשי שכם, "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור במרמה" (בראשית, ל"ד, יג) הוא מפרש את המילה "במרמה" כ"חכמה".[15]
ג. כאשר הכתוב מציין שרחל קנאה באחותה - "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב ותקנא רחל באחותה" - (בראשית, ל', א) - רש"י מסביר שרחל לא קנאה בלאה, אלא "קנאה במעשיה הטובים".
ד. הכתוב אומר "וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו" (בראשית, ל"ה, כב), אך רש"י מסביר שהוא רק "בלבל משכבו".
ה. כאשר מתגברת שנאת אחי יוסף עד כדי כך ש"לא יכלו דברו לשלום" (בראשית, ל"ז ד), מעיר רש"י כי יש כאן שבח לאחים, שלא דברו אחת בפה ואחת בלב.[16]
כאמור, בהתייחסות לגדולי האומה רש"י גם מאדיר מעשים שלכאורה נראים חסרי משמעות. למשל, על דברי הכתוב "וילך ראובן בימי קציר חיטים" (בראשית ל', יד) מעיר רש"י:
להגיד שבחן של שבטים, שעת הקציר היה, ולא פשט ידו בגזל להביא חיטים ושעורים, אלא דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו.
דוגמא נוספת היא דברי פרשנות רש"י על הפסוק "ויאמר אברהם הנני" (בראשית כ"ב, א):
כך היא ענייתן של חסידים, לשון ענווה ולשון זימון.[17]
 
ה. שבח וחיבה לעם ישראל
רש"י חיבב מאוד לא רק את אבות האומה, אלא גם את ישראל כעם, והוא מצליח למצוא נקודות זכות לטובתו של עם ישראל גם כאשר נאמר במפורש שהעם חוטא.
דוגמה אחת לכך היא פרשת המקלל (ויקרא, כ"ג, י - יב): רש"י משבח את עם ישראל בכך שאם הכתוב מצא לנכון לפרש את שמה של אם המקלל - "שם אמו שלמית בת דברי" (שם, פסוק יא) - משמע שהיא יוצאת דופן:
שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר, שהיא לבדה הייתה זונה.
דוגמה נוספת יש בדברים, ל"ב, מג. את דברי הפסוק "הרנינו גוים עמו" מסביר רש"י כך:
לאותו הזמן ישבחו האומות את ישראל: ראו מה שבחה של אומה זו, שדבקו בהקב"ה בכל התלאות שעברו עליהם ולא עזבוהו, יודעים היו בטובו ובשבחו.[18]
קשה שלא לראות בשבח זה של עם ישראל, "שדבקו בהקב"ה בכל התלאות שעברו עליהם ולא עזבוהו", פירוש הבא לחזק את בני דורו, בתקופה בה הנצרות מפרשת את הצלחתה שלה מחד, ומצבם השפל של היהודים מאידך, כסימן אלוקי לאישור דרכה הצודקת של הנצרות. דרך פירושו רש"י מחזק את בני עמו, המתלבטים והתוהים, כי לעתיד לבוא אומות העולם ישבחו את עם ישראל על כך שלא נתפתו להמיר את דתם.
 
ו. אהבת ארץ ישראל
לא ניתן לסיים שיעור זה מבלי לציין את חיבתו הגדולה של רש"י לארץ ישראל. רש"י מצא בארץ ישראל מעלות רבות, הן פיזיות והן רוחניות, ולעיתים הן אף משתלבות.
סביר להניח כי השימוש בפועל "עלייה" לצורך תיאור הגירה מחו"ל לארץ ישראל, במקום בפועל המציין מעבר גרידא, השתרש בלשון העברית בעקבות פירושיו הרבים של רש"י, המתארים את ארץ ישראל כגבוהה מכל הארצות (ויש לראות זאת בהחלט כתיאור פיזי ורוחני גם יחד); להלן כמה דוגמאות לכך:
לאחר שיוסף מזדהה לאחיו הוא אומר להם (בראשית, מ"ה, ט) "מהרו ועלו אל אבי", ורש"י במקום מסביר ש"ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות". בשמות ל"ג, א, אומר ה' למשה "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי...", ומפרש רש"י:
ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות לפיכך אמר "עלה".
גם בכיוון ההפוך, היציאה מן הארץ מתוארת עד היום בפועל "ירידה", וגם זאת כנראה בעקבות רש"י. בדברי משה על חטא המרגלים, בדברים א', כה, הוא אומר "ויורדו אלינו..." ורש"י במקום מעיר "מגיד שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות".
רש"י סבור שלארץ ישראל סטנדרטים רוחניים גבוהים מאשר לארצות אחרות. בויקרא, י"ח, כח, אומר הכתוב שהארץ תקיא את החוטאים, ורש"י במקום מסביר ש"ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה" - כביכול, הארץ עצמה איננה מסוגלת להכיל עוברי עבירה, ולכן היא מקיאה אותם. כמו כן, עקב המדרגה הגבוהה הרוחנית של ארץ ישראל, קובע רש"י כי שמי שגר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה, ואילו הדר בארץ ישראל - הקב"ה הוא אלוקיו: בויקרא כ"ה, לח אומר הכתוב "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלוקים", ורש"י במקום מסביר "שכל הדר בארץ ישראל אני לו לאלוקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודת אלילים".
רש"י מדגיש גם את מעלותיה הגשמיות של ארץ ישראל. בפירושו לבמדבר, י"ג, כב, הוא מסביר שאף החלק הגרוע ביותר בארץ ישראל, חברון, משובח פי שבע מהחלקה הטובה ביותר במצרים:
...ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל, שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון, לפיכך הקצוה לקברות מתים, ואין לך מעולה בכל ארצות כמצרים, שנאמר (בראשית י"ג, י) "כגן ה' כארץ מצרים", וצוען היא המעולה שבארץ מצרים ששם מושב המלכים, שנאמר (ישעיה ל', ד) "כי היו בצוען שריו", והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים.
בדומה לכך, על דברי פסוק בדברים, י"א, י, שארץ ישראל "לא כארץ מצרים היא" מעיר רש"י "אלא טובה הימנה".
רש"י מדגיש שמעלות אלו של ארץ ישראל ידועות לא רק לנו, אלא גם לאומות העולם. וכך הוא כתב על דברי הפסוק בדברים ג', ט, "צידנים יקראו לחרמון...":
ובמקום אחר הוא אומר (דברים, ד', מח) "ועד הר שיאון הוא חרמון", הרי לו ארבעה שמות. למה הוצרכו ליכתב? להגיד שבח ארץ ישראל, שהיו ארבעה מלכיות מתפארות בכך, זו אומרת על שמי יקרא, וזו אומרת על שמי יקרא.
רעיון דומה מובא בפירוש רש"י על ברכת משה לשבט יוסף, "בכור שורו הדר לו..בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ" (דברים, ל"ג, יז). לדעת רש"י, הפסוק הוא פסוק נבואי המתאר את כיבושי יהושע, וכאן מוצא רש"י הזדמנות לשלב את מעלתה של א"י בפירושו, למרות שאין שום קושי בפסוק המצריך לשלב דברי אגדה:
"אפסי ארץ" - שלושים ואחד מלכים,[19] אפשר שכולם מארץ ישראל היו? אלא אין לך כל מלך ושלטון שלא קנה לו פלטרין ואחוזה בארץ ישראל, שחשובה לכולם היא, שנאמר (ירמיה ג, יט) "נחלת צבי צבאות גוים".
דהיינו כל מלך מעוניין בנדל"ן בארץ ישראל, מפאת חשיבותה בעיניהם.
 
ז. נספח - פתגמי רש"י
בפאתי שיעור זה ברצוני להוסיף מספר ביטויים ופתגמים שהפכו לנכסי צאן ברזל של השפה העברית בעקבות פירושו של רש"י. גם כאן אדגיש כי רש"י לא טבע את הביטויים, אך השימוש של רש"י בביטויים אלו הוא שהביא לשימוש הנפוץ בביטויים אלו. אני מביאה כאן רק מדגם קטן של ביטויים:
אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו (בראשית, ז' א).
אוי לרשע ואוי לשכנו (במדבר, ג', כט).
טלית שכולה תכלת (במדבר, ט"ז, א).
מה ענין שמיטה אצל הר סיני? (ויקרא, כ"ה, א).
ברחל בתך הקטנה (על פי דברי רש"י לבראשית כ"ט, יח).
נר אחד נר למאה (עיינו בבמדבר י"א, יז).
אין שני מלכים שולטים בכתר אחד (בראשית, א', טז).
אחד בפה ואחד בלב (בראשית, ל"ז, ד').
דבר דבור על אופניו (בראשית, ג', ח).
מום שבך אל תאמר לחברך (שמות, כ"ב, כ).
כזה ראה וקדש (שמות, י"ב, ב).
אבי אבות הטומאה (במדבר, י"ט, כב).
 
 
 

[1]   האיום מושמע בדרך כלל ללא הסיומת של המילה "רשע" וכדברי רש"י "גזם ולא פירש" (שמות כ"ב, כב; לשון דומה מופיעה גם בבראשית ד', טו).
[2]   תפילת אברהם עבור אבימלך ואנשיו (שהופיעה בפסוקים הקודמים).
[3]   כפי שציינו לעיל, המקור לכל התוספות הללו בדברי רש"י הוא חז"ל. אף על פי כן, אנו נייחס את המשנה החינוכית העולה מהם לרש"י, כיוון שהוא בחר להביא דווקא מדרשים מסויימים, והתעלם מאחרים.
[4]   מלשינים. לרש"י ברור כי המלשינים שדיווחו על כך שהוא הרג את המצרי, היו דווקא עבריים ולא מצריים, כיוון שכתוב בהריגת המצרי "ויפן כה וכה וירא כי אין איש" (שמות ב', י"ב); אם כן, היחיד שיכול היה להלשין עליו הוא העברי אותו הציל מידי המצרי.
[5]   ייתכן שהמניע להוספת המדרש הוא השאלה כיצד אדם בדרגתו של משה יפחד מבני אדם. לדעת המדרש, אין המדובר בפחד שמא הוא עצמו יפגע, אלא חשש לגורלו של עם ישראל - שמא, חס וחלילה, הוא אינו ראוי להגאל.
[6]   חשוב להדגיש כאן כי בדרך כלל רש"י מנסה להצדיק את מעשי אבות האומה ודמויות המופת (ועל כך ראו להלן), אך נראה כי כאשר מדובר בחטא לשון הרע הוא אינו נושא פנים.
[7]   על פי התנחומא.
[8]   הקשר בין אומנות הנחש ללשון הרע מופיע גם בפירוש רש"י לפסוק "וישלח ה' בעם את הנחשים השורפים וינשכו" (במדבר כ"א, ו), שם אומר רש"י "יבוא נחש שלקה על הוצאת דבה ויפרע ממוצאי דבה".
[9]   נראה שהמניע לדברי רש"י בנוגע לאותות הוא העובדה שמשה נדרש לבצע לראשונה את האותות עוד בהיותו במעמד הסנה, טרם הגיעו כלל למצרים, וכאשר אף אחד לא נוכח במקום מלבדו. מטרת ביצוע האותות לאחר מכן, לפני בני ישראל, ברורה - שכנועם כי ה' אכן דיבר למשה; אך מה מטרת ביצועם במעמד הסנה? על פי פירושיו של רש"י התשובה לכך היא תוכחה ועונש למשה.
[10] ערכין טז:.
[11] חטא לשון הרע בפירושי רש"י מופיע גם במקורות הבאים: ויקרא, י"ד, ד, שם, י"ט, טז; במדבר, ל"ג, יח; דברים, כ"ב, יד, שם כ"ז, כד (ועוד רבים).
[12] על הפסוק "וכל אלמנה לא תענון" (שמות, כ"ב, כא) מעיר רש"י כך:
הוא הדין לכל אדם, אלא שדבר הכתוב בהווה, לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם.
[13]            יש לשים לב כי רש"י משתמש במילה 'עני' לתאר אדם נדכא, ולאו דווקא אדם חסר אמצעים.
[14]            הסבר הדברים: "חבלה" בהקשר זה היא משכון שלוקחים מן הלווה כאשר אין לו מזומן לפרוע את חובו (מעין הוצאה לפועל של ימינו). כאשר אדם לוקח כמשכון את בגדו היחיד של העני, עליו להחזירו לו מידי בוקר, כדי שיהיה לעני מה ללבוש במשך היום, ולחבול שוב את הבגד בערב, וחוזר חלילה (עד שהעני יפרע את חובו).
[15] א. במקרה של שכם השינוי מפשט הכתוב משמעותי יותר, כיוון שהרמייה המוזכרת שם היא בדברי ה"מספר" המקראי, האובייקטיבי: המספר המקראי עצמו קובע שמדובר ב"מרמה", אך רש"י מסביר שהכוונה היא ל"חכמה". לעומת זאת, במקרה של יצחק אמנם כתוב "במרמה", אך אלו הם דברי יצחק, וניתן להבין שעל אף שיצחק חשב שמדובר במעשה רמייה, למעשה מעשי יעקב חמורים פחות, והם בגדר "חכמה", ולא רמייה. גם בהמשך הדוגמאות שנביא נראה שרש"י לא חשש לפרש שלא פשט גם את דברי המספר האובייקטיבי.
ב. כאשר יעקב מתאר את הרמאות של לבן במילים "ולמה רמיתני" (בראשית, כ"ט, כה), רש"י לא מסביר שפירוש המילה רמייה היא חכמה, אלא משאיר את המילה ללא פירוש, בהנחה שנבין אותה כפי במובנה הרגיל - מעשה שקר.
[16] באור זה של רש"י בא גם ללמדנו על חשיבות היושר בעיני רש"י.
[17]            ובדומה לכך אצל יוסף, עיינו בראשית ל"ז, יג.
[18]            ראוי להוסיף כאן את חידושו של הרב מרדכי ברויאר (מגדים, כח תשנ"ח, עמודים 45-72.) בדרכו של רש"י בפתיחותיו לכל אחד מחומשי התורה:
נראה, שיש כאן שיטה ברורה. רש"י פותח את פירושו לכל אחד מחמשת חומשי התורה בסיפור שבחם של ישראל: בהוכחת צדקתם (בראשית), בגילוי חיבתם (שמות, ויקרא, במדבר) או בהגנה על כבודם (דברים). ויש משמעות גדולה לשיטה זו של רש"י בעריכת פירושו. שהרי קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד הם. משום כך הבא לפרש את תורת ה', ישווה לנגדו את ישראל תמיד; שרק ישראל בלבד קיבלו וקיימו את התורה, ועודם מקיימים אותה עד היום הזה; וישראל הוא הנושא היחיד של התורה, ורק בו היא עוסקת מתחילתה ועד סופה.
[19]            בהם נלחם יהושע.