ר' יוסף אבן כספי

  • ד"ר אביגיל ראק
פרשני המקרא
שיעור מספר 21
ר' יוסף אבן כספי
 
א. הקדמה
רבי יוסף אבן כספי, להלן ריא"כ, נולד בשנת 1279 בארגנטירה (Argentiére) שבפרובנס, ונפטר אחרי שנת 1340. הוא נקרא 'כספי' על שם עירו.[2] הוא עסק רבות בדקדוק, בפילוסופיה, בפרשנות המקרא, ואף חיבר חיבורים רבים בנושאים אלו. ריא"כ החל בכתיבה כבר בהיותו בן שבע-עשרה, ובמשך כשבעים שנות חייו חיבר קרוב לשלושים חיבורים.
תופעה שניתן למצאה בכתבי ריא"כ, ואשר לא מצאתי לה אח ורע אצל פרשני מקרא אחרים בני זמנו של ריא"כ, היא המספר הרב של המקומות בהם ריא"כ מדבר על עצמו. בשל כך ניתן ללמוד על אופיו של ריא"כ, הן מתוך דבריו על עצמו והן מתוך סגנונו. מתוך דבריו הציניים בצורה בלתי רגילה, עולה כי הוא ראה את עצמו אדם בודד אשר אין לו חבר לדעה, וככל שהוא מחפש יותר אנשי קומה בשיעורו, כן הוא מתאכזב יותר מחוסר מציאותם. בקטע הבא מצהיר ריא"כ על תופעת התרחקותו מבני האדם. את הצורך להימנע מהתקרבות לבני אדם תולה ריא"כ בכך שאין ברצונו "לקבץ בין שני הפכים", דהיינו, החכם (הוא עצמו) והסכלים (שאר בני אדם). הוא מגדיל לעשות בכך שהוא מתאר את המון העם כבעלי חיים - "סוסים ופרדים":
כבר ידע שכני ומכירי כי לא השתדלתי מימי להראות לכלל בני אדם, מאשר אין רצוני לקבץ בין שני הפכים, ואני יודע שבכלל - משכילים וסכלים, וגם הסכלים הם הרבים...לכן היה מנהגי מעט החברה עם בני אדם עד שנשמרתי מאד מעשות או דבר גבוהות... ולא אתנחם כלל ליתרוני על הסוסים והפרדים...[3]
(טירת כסף, עמוד 8).
הן מתוכן אמירותיו הנ"ל והן מצורת ניסוחן, נראה כי ריא"כ דגל באמת, וכלל לא חשש מתגובת שליליות כלפיו או כלפי חיבוריו. יתכן שהוא אף סבר וקיווה כי סגנונו ידחה את אילו ש"אינם ראויים" מבחינה שכלית להבנת פירושו.
התנשאות זו באה לידי ביטוי לא רק לגבי פשוטי העם, וליחס דומה זכו אף הנשים, שריא"כ מרבה לזלזל בהן,[4] למשל בקטעים הבאים:
ואין ספק, שעצת הנשים תכליתה לרע, אם לפגם, אם לגנאי...אם למות כעצת חוה שנתנה לאשה מהעץ וכעצת אשת איוב. אשרי מי שנמלט מהן.
(טירת כסף, עמוד 95).
והנה יעקב אבינו...נתחלף ממנו ביתרון ההשגה, כי גם אנחנו מתחלפים מנשותינו ביתרון ההשגה.
(שם, עמוד 118).
כלומר, כשם שליעקב אבינו עדיפות אינטלקטואלית על פני רוב שאר בני האדם, כך יש לגבר עדיפות אינטלקטואלית על פני האישה.
גם מעמדם של הגויים לא שפר בעיני ריא"כ. דוגמא ליחסו לגויים ניתן למצוא במצרף לכסף עמוד 81, בעניין הריגת בני יעקב את אנשי העיר שכם:
ולמה יתרעמו מפרשינו על זה? ואין אני מתרעם רק ממה שנשאר.[5]
ריא"כ הוא "נחתום המעיד על עיסתו", והוא מרבה לתאר את כישוריו בפרשנות, העולים על כישורי קודמיו. כך, למשל, בטירת כסף, עמוד 64:
בני, הוציאו מאוצרותיכם הכסף והזהב ושימו זה בהם, כי זה סגולת המלכים ממלכת כהנים וגוי קדוש.
יחד עם ביקורתיותו הרבה, ניחן ריא"כ בחוש הומור מצויין. למשל, במצרף לכסף, בסוף דבריו בנוגע לבראשית י"א, י, הוא עומד על תופעת הפלגנות בקרב עם ישראל, וכותב:
עדים אנחנו היום אל הכבודה אמנו אשת פלג, כי צדקת הייתה ולא זנתה.
כלומר, התנהגותנו בריב ומדון מעידה כי ייחוסנו אחר פלג הוא אמיתי.
 
ב. הפרשנות לתורה של ר' יוסף אבן כספי
 קהל היעד של פירוש ריא"כ
ריא"כ חיבר שני פירושים לתורה, "טירת כסף" ו"מצרף לכסף". הפירוש הראשון מבאר נושאים שונים בתורה, ואילו הפירוש השני הוא פירוש רציף לתורה. קהל היעד של החיבורים הפרשניים של ריא"כ הוא באופן ברור הקורא המשכיל והמלומד, הבקי בפילוסופיה ובפרשנות המקרא: הפירושים שזורים במונחים הדורשים ידע מוקדם בפילוסופיה; דרושה מחשבה מעמיקה להבנת דבריו; ופרשנים ופרשנויות מוזכרים ללא ציטוטם, מתוך הנחת יסוד שהקורא בקיא בפרשנות המקרא. ריא"כ אף מתייחס לכך במפורש במצרף לכסף לשמות כ"ג, ל:
...ולא אאריך, כי הוא מבואר אצל היודעים במושכלות הראשונות לכל, ואם הוא עמוק ורחוק אצל הסכלים. ואין לי חפץ בכסילים (על פי קהלת ה', ג) . ואם אאריך בפרושי, לא יבינו הסכלים, ולא יצטרך פרוש כלל למשכילים, לכן אעזוב הפרוש, וברוך דיהיב חכמתא לחכימין (על פי דניאל ב', כא).
ריא"כ כותב בסגנון קשה וחידתי; ייתכן שגם סגנונו הקצר והחידתי בכתביו נועד באופן מכוון לדחות את המון העם מהבנת פירושיו. הקושי נובע לא רק מריבוי השימוש במונחים לוגיים ובלשניים, אלא נראה שלא חשוב לריא"כ להסביר לקורא באופן מלא את הפירוש: הוא מסתפק ברמיזה, ולעיתים אף בפחות מזה. אמנם תופעה זו קיימת אצל פרשני ימי הביניים כראב"ע ורמב"ן, אך התכיפות שבה מגלה ריא"כ טפח ומסתיר טפחיים גדולה בהרבה מאשר אצל האחרים שהזכרנו.[6] סגנון זה מקנה לפירוש אופי חידתי ומסתורי: לעיתים ניתן לפענח את כוונתו מתוך דבריו בספרים אחרים, ולעיתים אין די בכך. פעמים רבות ריא"כ איננו מבאר כלום אלא כותב את המלה "כטעם" ומצטט פסוק, ועל הקורא להבין את הקשר בין הפסוק המצוטט לפירוש. [7]
 
ג. עקרונות פרשניים של ר' יוסף אבן כספי
על פי משנתו של ריא"כ, קהל היעד העיקרי של התורה אינו המשכילים ויחידי הסגולה אלא דווקא ההמונים, ורק במספר מקומות הוכנסו עניינים נשגבים שנועדו לפילוסופים המשכילים. בהתאם לכך, לתפיסת ריא"כ היעד המרכזי של ספר התורה הוא תיקון חלקי ויחסי של ההמון, בעוד הקניית מושכלות נשגבות למבינים הוא יעד משני. כך קובע ריא"כ במצרף לכסף, בהקדמה לפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו):
...מבואר בעצמו כי זאת התורה נמסרה להמון העם כלו להגות בה תמיד, ואין ההמון מבין המושכלות, עד שיחבר להם משה כמו ספר הנפש, או מה שאחר הטבע, שיהגו בו תמיד. ומהכרח לתיקון ההמון הוא שיהיה להם ספר יהגו בו בכל עת, לכן חבר להם זה הספר. ולמען לא יהיה זה הספר ריק מן המושכלות, שם בו במקומות נפרדים מאמרים נפלאים מחכמת הטבע ומחכמות האלהות, כדי שיהיה הספר שלם... אם כן, מבואר כי מן ההכרח היה שיהיה המפורסם[8] יותר רב בזה הספר מן המושכל כמו שהמשתמשים במפורסמות רבים מהמשתמשים במושכלות...
השיקול של הפנייה להמון תקף לא רק לגבי להבנת משמעות הכתובים, אלא גם להבנת בחירת התורה אלו מרכיבים סיפוריים לתעד ואלו לא.[9]
למרות זאת, ריא"כ טוען כי לעיתים התורה פונה גם להמון וגם למשכילים באופן ריבודי, כלומר שתי הקבוצות אמורות להבין באופנים שונים את אותם הדברים;[10] ובמקרים אחרים התורה אף מעדיפה את הפנייה למשכילים על חשבון התועלת להמון.[11]
לדעת ריא"כ, מטרה מרכזית של ספרי הנביאים הוא פירוש התורה, עד כדי כך שאם מבינים נכון את ספרי נבואה, הרי שפרשני המקרא מיותרים:
...זה המעשה הנכבד פירשו לנו הנביאים, ולא זה בלבד, אבל התורה כולה, עד שאם נבינם לא נצטרך לפי' אבן עזרא וזולתו.
(מצרף לכסף לבראשית א', ב).
 
יחס ריא"כ לפשט
המתודולוגיה הפרשנית של ריא"כ במצרף לכסף היא לבאר את המקראות על דרך הפשט. רבים מן הפילוסופים בני דורו נטו לדרך אלגוריסטית קיצונית, אך ריא"כ מדגיש את הצורך לבאר מקראות על פי פשוטם, ולהמנע מפרשנות אלגוריסטיות.
לעיתים דוחה ריא"כ בחריפות רבה פירושים שאינם עולים בקנה אחד עם הפשט, על אף היותם מקובלים מקדמא דנא על פרשני המקרא הקלאסיים. הדוגמא המפורסמת ביותר היא פירוש ריא"כ לדבריהם של מרים ואהרן נגד משה (במדבר, י"ב, א), בו הוא מאשים את פרשני המקרא הקודמים לו בפירוש המקרא בצורה שרירותית ובניגוד מפורש לכוונת נותן התורה; הוא אף רומז כי יש בפירושים מעין אלו דמיון לפרשנות הנוצרית:
"על אודות האשה הכושית אשר לקח". אמר יוסף: מפליא אני על הקדמונים, שלמים הם כולם ממני, לא אגיע לפרסת כף רגלם.[12] איך נפל לעולם בדמיונם שיפרשו דבר מן התורה הפך מה שכתוב, אם שיחליפו שם אל שם הפכי לו, או יוסיפו מלות הפכיות? וזה, כי ידוע מה שפרש אונקלוס - ואמר רבינו משה,[13] אונקלוס הגר, חכם גדול היה - ומאין לו לפרש "כושית" - יפה, שהם הפכים כ"שחור" ו"לבן"? ועוד, מאין לו להסיף מלות הפכיות, אחר כי אשה כושית לקח, כאלו כתוב בתורה כי אשה כושית שלקח, עזב או הרחיק? ואם הייתה זאת כוונת נותן התורה, למה לא כתב כן? למה כתב הפכו? ועוד, מי התיר לנו לעשות זה? מדוע אונקלוס כחו גדול לעשות זה, או חכמי התלמוד או אבן עזרא שכולם הסכימו בזה, ומדוע לא נעשה כן אנחנו, ואיש הישר בעיניו יעשה? עד שנחליף "ואהבת את ה' אלוקיך" באמרנו - חלילה - "ושנאת את ה' אלוקיך"! או, "ואת אשר אהב ה' תשנאהו"? ואם תאמר: קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע והודיעו על פה שכן פרוש זה הפסוק, התשובה: נשוב אל הטענה הראשונה: למה לא נכתב בכתב כמו שהוא הענין, ולא לכתוב מלה שכונה בה ההפך? היקרא "פרוש" המרת המילות הפך בהפך? אבל יקרא "פרוש", כשיפורשו המלות כמשמעם איך שיפורשו, כמו שפרשו "לא תבערו אש" ו"לא תאכלו על הדם" בפרושים עמוקים יהי הכתוב סובל להם, כל שכן שאין בם הפכות. אבל זולת זה יקרא "תמורה" ו"הפכות" ו"מחיקה" ו"נסיחה" ו"נתיצה". וזה בכל לשון שאתה שומע - מדוע לא נאמר כי אמרו "ואתכם לקח ה' פרושו "עזב"? וכן "ולקח הוא ושכנו" - מה יתרון לנו בין זה לזה? חי ה' נשגבה בעיני זאת הדרך, המוסכמת מכל הקדמונים עמודי עולם והאמונה והחזוק לתורת משה. לא אוכל לה. חלילה לי מעשות כדבר הזה, או אעזוב לגמרי תורת משה ואאמין בתורה חדשה, חלילה, כבר נעשית, או אעשה גם אני כמו שיעשו אלה חס ושלום...
(מצרף לכסף לבמדבר י"ב, א).
ריא"כ שאב השראה רבה מביקורו במצרים, בה הוא הכיר מנהגים שלפי דעתו היו קיימים מזמן המקרא, והוא פירש על פיהם את הכתובים. למשל, כך הוא כותב בפרשנות הפסוק "ועל פיך ישק כל עמי" (שמות, ז', טו):
אין מנהג הארץ ההיא לנשק על הפה ממש, אבל ידוע המנהג לכל הבא שמה, עד שנכון זה הלשון מאד.
(מצרף לכסף לשמות ז, טו).[14]
המנהג מסייע בידי ריא"כ לא רק בהבנת הסיפור עצמו, אלא גם בענייני לשון.[15]
בכל כתביו של ריא"כ בולטת השקפת עולמו הפילוסופית, אשר הושפעה רבות מהרמב"ם, כפי שניתן להיווכח מהמובאות הרבות מכתבי הרמב"ם בחיבוריו. ריא"כ אף חיבר שני פירושים למורה הנבוכים לרמב"ם, והתעניינותו הרבה של ריא"כ בהשקפת הרמב"ם הביאה אותו בגיל שלושים וחמש לנדוד למצרים, במטרה ללמוד מצאצאיו של הרמב"ם.[16]
בחיבוריו הרבים ובשיטתו הפרשנית של ריא"כ מצויים הדים לפולמוס האנטי פילוסופי. החל במאה השלש עשרה ועד לתחילת המאה הארבע עשרה, התחולל בפרובנס ויכוח עז בנוגע ללימוד פילוסופיה.[17] מתנגדי לימוד הפילוסופיה יצאו בחרם נגד לומדי הפילוסופיה בכלל, ונגד כתביו הפילוסופיים של הרמב"ם בפרט. לחרם זה לא היה, ככל הנראה, אוזן קשבת בקרב יהודי פרובנס, ואלו שלמדו פילוסופיה המשיכו בה. המאבק הגיע לשיאו בשנת 1305 עם הטלת החרמות בברצלונה,[18] שכוונו בעיקרם נגד יהודי פרובנס,[19] מקום מגוריו של ריא"כ, בו גברה רוח הרציונליזם.
אחד מחרמות אלו יצא נגד הדרשנים האליגוריסטים הקיצונים.[20] גם הנוצרים וגם היהודים בפרובנס השתמשו באותה תקופה באלגוריזציה, אם כי הם הגיעו כמובן לתוצאות שונות. הרמב"ם לימד שהבנה מילולית של המקורות עלולה להביא לטעויות אמונה מרחיקות לכת, ושמשום כך יש לעיתים לפרש את המקורות באופן אלגורי. שיטה זו של פרשנות אלגורית הלכה והתרחבה באופן קיצוני, במגמה למצוא תכנים פילוסופיים במקורות. השימוש היהודי באלגוריזציה עמד במרכז הפולמוס על הפילוסופיה במאות הי"ג והי"ד. האלגוריזציה הותקפה מכמה סיבות. ראשית, היא נראתה כסותרת את ההיסטוריוּת של המסורת היהודית. שנית, הדמיון למתודולוגיה הנוצרית העלה את החשש לאישור ואישוש תכניה של הפרשנות הנוצרית, אשר כמובן כללו הגדים בתחום האמוני הנוצרי. באופן מיוחד היה חשש לאלגוריזציה של המצוות באופן שהן לא תתפרשנה כמחייבות ברובד המעשי.[21]
ריא"כ, כפרשן פילוסופי, נאלץ בעל כורחו להתמודד עם שאלות אלו. לא אחת נמצא בפירושיו אפולוגטיקה פרשנית, הבאה להגן על חכמי הפילוסופיה היהודים מטענות שהועלו נגדם. באופן זה ריא"כ עקבי בכך שהוא מזדהה עם הרציונליסטים, משבחם, ורואה בפילוסופיה כלי הכרחי להבנת התורה.[22] מאידך, כפרשן פשטני ודקדקן, ניתן לראות בכתביו התנגדות לאלגוריזציה שאינה הכרחית להבנת המקראות ואיננה עולה מתוך מתודולוגיה פשטנית.[23] ברור כי לדעת ריא"כ במספר מקומות עיקר משמעות הכתוב הוא ברובד העמוק, הרומז לחכמות הטבע והאלהות.[24] עם זאת, חזקת הסיפור המקראי הוא כסיפור ריאלי, ורק כאשר ישנו הכרח ניתן לפרשו באופן אלגוריסטי.
בפירושי ריא"כ לפרקי סיפור יוסף ואחיו (בראשית, ל"ז - נ'), קיימת בצורה ברורה מגמת הרחבה. ריא"כ מרחיב בפרקים אלו יותר מאשר בסיפורי התורה האחרים בניתוח ובערכה של הדמויות הפועלות, של מניעיהם ושל מידת מוסריותם. נראה כי דמותו של יוסף הייתה נערצת על ריא"כ, ובשל כך הוא הרחיב את היריעה בסיפורי יוסף.[25] ריא"כ אף רואה את יוסף כאחד האבות, שלא כמקובל בחז"ל[26], ואף כמי שעולה עליהם בערכו.
לפי ריא"כ, מידת הערכת התורה לאדם מסויים או לעניין מסויים באה לידי ביטוי במידת עיסוק התורה באותו האדם או העניין.[27] לכן, ניתן ללמוד את מידת הערכת התורה אל אותו האדם או העניין מתוך כמות העיסוק בו בתורה. העובדה שליוסף הוקדשו ארבע פרשות (יותר מאשר לכל אחד מיתר האבות) מעידה, אפוא, על חשיבותו של יוסף, שקודמת לה רק חשיבותו של משה רבינו.
ואכן, ריא"כ מעניק ליוסף מספר לא מבוטל של כינויים חיוביים: בקטע הפתיחה של ריא"כ לפרק ל"ז של ספר בראשית לבדו מכונה יוסף "הנכבד", "אבינו הראשון הנקרא צפנת פענח", ו"החכם". חכמתו של יוסף מוזכרת בפירושי ריא"כ עשרות פעמים, עד כי ניתן לומר כי הכינוי בה"א הידיעה של יוסף בפי ריא"כ הוא "יוסף החכם". ריא"כ משבח לא רק את מידותיו ומעלתו הרוחנית של יוסף אלא אף את כישוריו.[28] בנוסף לכך, על פי ריא"כ יוסף ריא"כ אינו בעל אינטלקט בלבד, אלא גם אדם רגיש וצדיק.[29] ריא"כ גם מרבה להשוות בין יוסף לבין אחיו, השוואת מהן עולה עדיפותו של יוסף,[30] ובכל מקום שבו קיימת אפשרות למתוח ביקורת על התנהגות יוסף, ריא"כ מייד נרתם להגנתו. כך, למשל, בעוד היו ממפרשי המקרא שהסבירו את התנכרותו של יוסף אל אחיו כנקמה, ריא"כ ביאר זאת כרצון לחנכם ולהגשים את חלומותיו (עיינו טירת כסף לבראשית, מ"ב, ט).
ניכר מתוך דבריו של ריא"כ שהוא הזדהה עם יוסף, וניתן למצוא לכך שלושה גורמים:
ראשית, מתוך הרעפת השבחים הרבים ברור כי ריא"כ העריץ את יוסף, ונראה שהערצתו הרבה כלפי יוסף היא זו שהביאה את ריא"כ להזדהות עמו. שנית, נראה שהזהות בשמותיהם היווה בסיס להזדהות. הגורם השלישי הוא שככל הנראה ריא"כ ראה ביוסף אח לצרה: שניהם מנוכרים מסביבתם, ושניהם חכמים בסביבה של ההמון הסכל.
 
 

[1]   לתולדות חייו ראו: טברסקי, אבן כספי; הקדמתה של ח. כשר לשולחן כסף, עמודים 11-15; הכהן, סוגיות, עמודים 99-102; הרינג, גביע כסף, בהקדמה, עמודים 11-13.
[2]   כך כותב ריא"כ בקבוצת כסף (לאסט) עמוד XXII. וראו גם Barry Mesch, Studies in Ibn Kaspi: Fourteenth -Century Philosopher and Exegete, Leiden 1975, עמוד 1 הערה 1.
[3]   ראו קלונימוס, תשובה שהשיב, עמוד 24, שם הובעה ביקורת חריפה של קלונימוס בן ר' קלונימוס על התבטאות זו.
[4]   ראו טירת כסף, עמודים 84, 114.
[5]   וראו גם טירת כסף, עמודים 119-120.
[6]   כמו כן, הרמיזות של ראב"ע ורמב"ן הן בדרך כלל לא בנוגע לפירוש הכתובים הפשוט, אלא בענייני תורת הסוד (בעיקר רמב"ן) ובענייני בלשנות (בעיקר ראב"ע).
[7]   כך, למשל במצרף לכסף לבראשית כ"ז, מה:
"למה אשכל גם שניכם יום אחד" - כטעם "ואבנה גם אנכי ממנה" (שם, ל', ג).
פירוש: משמעות המילה "למה" בפסוק זה היא "שמא"; כוונת רבקה באמרה "למה אשכל גם שניכם יום אחד" היא "שמא אשכל שניכם", כשם שכונת רחל בדבריה "ואבנה גם אנכי ממנה" היא "שמא אבנה גם אנכי ממנה". ראו גם שולחן כסף, סעיף ס"ה (עמוד 122) ובהערותיה של ח' כשר שם.
[8]   דהיינו דברים פשוטים ומובנים לכל.
[9]   עיינו, למשל, במצרף לכסף לשמות כ"ד, יב:
...ואיננו מחויב שיזכור בזה כל מה שיעשה משה עם השם בזה המעמד שהיה ארבעים יום, ומה ידבר עמו השם ומה ישיב לו, כי מי יודע, אבל יזכור המצטרך להמון העם...
[10] עיינו, למשל, במצרף לכסף לבראשית א', ב:
...ונעשה כל זה להסתיר מן ההמון, כדי שיקחום ההמון כפי מדרגתם, והיחידים יבינו בכל זה המעשה הנכבד שני פנים, כמשל תפוחי זהב במשכיות כסף.
וראו עוד רמב"ם, מורה הנבוכים, פתיחה.
[11]            כך כותב ריא"כ בהמשך בפירושו לויקרא כ"ו, ל:
"ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם וגעלה נפשי אתכם"...ומה יועיל להמון, כל שכן לדור ההוא גסי המוח, כי יאמר להם אם בחוקותי תלכו תזכו לחיי העולם הבא, ואם לא תשמעו לא תזכו להם, אין זה רק כצועק אל הצלמים או כמנגן בין המתים.
דברים דומים נכתבו בשלחן כסף, פרק ס"ד (עמוד 120):
...מאשר ספרי הקדש שלנו חוברו להמסר להמון כלו טף ונשים...
[12]            לא ברור לי האם יש כאן ביטוי לענווה אמיתית של ריא"כ כלפי חז"ל, או מעין מס שפתיים כיוון שהוא עומד להתקיף את פירושם.
[13] הרמב"ם, במורה הנבוכים א', כז:
אונקלוס הגר שלם מאוד בשפה העברית והארמית.
[14]            עיינו עוד בצרף לכסף לבראשית מ"א, מ'.
[15] כך, למשל, בהבחינו בין שני פעלים במקרא המבטאים הסרת הנעל, "של" ו"חלץ":
וכן לא יבינו אנשי הארץ הזאת אמרו במשה "של נעליך" (שמות, ג', ה) ועל עניין בועז, "שלף איש נעלו" (רות, ד, ז) ועל היבמה "וחלצה נעלו" (דברים, כ"ה, ט). והעניין, כי מנהג הארץ ההוא לשאת ברגליהם נעלים מעור קשה, והנעלים ההם בלתי קשורים בדבר, ולכן כשירצו לעזוב הנעל ינענעו רגליהם ויפול הנעל מאליו, וזה לשון "של" כטעם "ונשל הברזל" (דברים, י"ט, א). וזה אמרו "שלף איש נעלו ונתן לרעהו" (רות, ד' ,ז). אבל אם היה הנעל קשור ונדבק על הרגל ברצועות, יאמר עליו לשון חליצה כטעם "וחלצו את האבנים" (ויקרא, י"ד,מ)...
(טירת כסף, עמוד 19).
[16] כך מספר ריא"כ בטירת כסף עמודים 19-18, ראו גם שם עמוד 42.
[17]            על הרקע לפולמוס זה, ראו הלברטל, בין תורה לחכמה, עמודים 11-21.
[18]            בחרם אחד גזרו שלא ללמוד ספרי פילוסופיה לפני גיל 25, ובחרם השני נדון בהמשך.
[19] לרקע לפולמוס בפרובנס ראו בנדיקט, התורה בפרבאנס, וכן לסקר, נצרות.
[20]            ראו "מנחת קנאות", בתוך: רשב"א, תשובות הרשב"א עמוד תשכ"ד.
[21] תפיסת הרמב"ם, הטוענת שיש לראות בדברי ההגשמה במקרא אליגוריה לתוכן עמוק יותר, יצרה בחוגים קיצוניים בספרד תפיסה מרחיקת לכת יותר: בעוד שהרמב"ם ישם את גישת האליגוריה לענייני הגשמת ה' בלבד, היו שנקטו בה גם לגבי המצוות המעשיות. כלומר, נוצרה אסכולה הטוענת שהמשכיל היודע את הכוונות אינו חייב לקיים את המצוות, ודי לו בכוונה. עיינו שלום, זרמים במיסטיקה, עמוד 391, בציטוט ר' משה די ליאון מכתב יד. חסידי הרמב"ם דחו, כמובן, את האשמת הרמב"ם ותפיסתו בפרשנות כזו של המצוות, אך הוויכוח היה על עצם השיטה שהובילה לדעות קיצוניות אלו. ראו בן ששון, תולדות ישראל, עמודים 220-226.
[22] טירת כסף, עמודים 10-12.
[23] למשל, כך הוא כותב בטירת כסף:
ועתה שמע בני מה שאומר אני, והוא, כי אין ראוי לפי דעתי להוציא סיפור מידי פשוטו אלא אם כן יביא לזה ההכרח. לכן הסיפור שיבא בכתובים על מאמר שנאמר, או מעשה שנעשה, הנה ראוי שנעמידהו על חזקתו ונפרשהו שהוא ענין היה בהקיץ ובשמוש החושים על מנהגיהם...
(עמוד 20).
עיינו עוד פירוש למשלי, א', עמוד 19; ספר המוסר, עמוד 67; וראו גם רמב"ם, מורה הנבוכים א', ח, ומשכיות כסף על אתר.
[24] למשל גביע כסף, פרק ט"ו.
[25] כבר בפתיחת דבריו במצרף לכסף לבראשית ל"ז, מקדיש ריא"כ דיון מפורט וארוך ל'דירוג' של האבות, ונביא כאן חלק מדבריו:
אמר יוסף אבן כספי: כונתי להאריך בענין יוסף, שהוא מזה עד סוף ספר בראשית, כי הוא אבינו הראשון הנקרא "צפנת פענח" (מ"א, מה) - שענינו "הסודות הצפונות מגלה". וזה הנכבד היה חכם גדול, כמו שנבאר, וגם אריסטו זכרו בענין פתרון החלומות, והוא היה מושל אשר משל זמן ארוך יותר מכל המושלים עלינו מעמינו, כי עמד בגדולתו שמונים שנה.
[26] כך קבעו חכמים בברייתא:
תנו רבנן: אין קורין אבות אלא לשלשה.
(ברכות טז:).
[27]            ריא"כ מסביר (שם) כי אריכות סיפורי יוסף פרופורציונאלית לחשיבות הדמות העיקרית בהן, בהתאם למקובל בשאר התורה; למשה ספר שלם, ליוסף ארבע פרשות ('סדרים'), לאברהם שלוש, ליעקב שתיים, ליצחק אחת, ולאדם ולנח אחת כל אחד:
וראה איך זה החלק מחמשה חומשי תורה, ר”ל: חלק ספר בראשית, הוא הנכבד. ונחלק הספר לשנים עשר סדרים: הראשון - מעשה בראשית הכולל מאדם עד נח. השני - כולל מנח עד אברהם. השלישי והרביעי והחמישי - בענין אברהם הראש. השישי - בענין יצחק שהיה חלוש במדרגתו ממדרגת אביו ובנו. השביעי והשמיני - בענין יעקב הנכבד. התשיעי והעשירי והאחד עשר והשנים עשר - בענין יוסף החכם. ואחר כך צמח משה, האדון על הכל, ולו יוחד כל ספר ואלה שמות.
[28]            למשל, כך הוא כתב בטירת כסף:
…כי פתרון חלומות הוא לבעלי הכח המשער, אשר זה הכח הוא בנביאים חזק גם כן, ולכן חשב ושער יוסף בלבו, איך יצאו לפועל החלומות ההם אשר זכרנו העולה מהם...
 (עמוד 125).
[29]            עיינו טירת כסף עמוד 127, ומצרף לכסף לבראשית מ"ד, יז.
[30]            עיינו, למשל, בציטוט הבא:
ואף על פי שאחיו היו חכמים וערומים, הנה היה הוא יותר חכם וערום מהם..אז השיבו החסרי דעת בערכו...
"חסרי הדעת" הם האחים ביחס אל יוסף.