ר' יוסף בכור שור

  • ד"ר אביגיל ראק
פרשני המקרא
שיעור מספר 11
ר' יוסף בכור שור
 
א. הקדמה
ר' יוסף מאורליאן[1] שבצרפת, היה פרשן בן המאה ה-12 הידוע בכינוי 'ר' יוסף בכור שור' (להלן - ריב"ש).[2] ריב"ש היה מבעלי התוספות ומתלמידי ר"ת,[3] והוא הושפע בעיקר מפירוש רש"י ומפירושי הפשטנים ר' יוסף קרא ורשב"ם. יחד עם זאת, ריב"ש סלל דרך חדשנית משלו בפרשנות המקרא.
אין בידינו מידע על תולדות חייו. ככל הנראה הוא נולד בסביבות שנת 1140, ומהתכתבויותיו עם ר"ת עולה כי שררו בין השניים קשרים של קרבה וכבוד הדדיים.
נוסף לביאוריו לתלמוד ופירושיו למקרא, עסק ריב"ש בפייטנות וחיבר קינות וסליחות. מתוכנן של הסליחות ניתן ללמוד על הסבל הרב של עם ישראל בזמנו. עיסוקו של ריב"ש בפייטנות[4] בא לידי ביטוי בפירושו לתורה, שכן סגנון כתיבתו הוא סגנון עשיר ומלא רגש. בנוסף לכך, ריב"ש סיים כל פרשה בספרים בראשית ושמות, וכן את פרשת בלק, בפיוט קצרצר בעל 4-8 שורות. נושאי הפיוטים הוא אחד העניינים בפרשה או ציפייה לגאולה, כאשר כל שורה בדרך כלל מתחרזת עם שם הפרשה.[5]
 
ריב"ש, כקודמיו רי"ק (ר' יוסף קרא) ורשב"ם,[6] שייך לאסכולה הפשטנית של צפון צרפת במאה ה-12; אך בניגוד אליהם, בפירוש ריב"ש איננו מוצאים היגדים מתודולוגיים מפורשים. יחד עם זאת, ניתן בהחלט לזהות קווי אופי בולטים בפירושו.
 
ב. יחסו לדרשות חז"ל ולמדרשי אגדה
כדי להבין את יחסו של ריב"ש למדרשי אגדה יש להשוות את דרכו לדרכם של קודמיו. כזכור, ראינו שרש"י, ממניעים שונים, מרבה לאמץ מדרשי אגדה אף כאשר הם לא התיישבו עם הפשט. לעומתו, ראינו אצל רי"ק ורשב"ם מגמה קיצונית הפוכה, ונטייה להתעלמות מוחלטת מהמדרש. נראה כי ריב"ש סלל מעין שיטת ביניים בין רש"י ובין "רודפי הפשט" רשב"ם ורי"ק. מחד, ריב"ש שואף לבאר את הכתובים ללא אינפורמציה חוץ מקראית; מאידך, כאשר המדרש מתאים לפירוש הפשט ולהקשר הכללי של הפסוקים, או שניתן להסביר באמצעותו את הריאליה המקראית, ריב"ש לא ימנע מלהביא את דברי המדרש. לעיתים ריב"ש יביא את דברי המדרש וישמש סנגור לחז"ל בנימוקיו מדוע לדברי חז"ל יש אחיזה מסויימת בפשט, וכאשר מדובר במסורת מקובלת בחז"ל, מקבל בכור שור את דבריהם.
נדגים את הדברים:
א. במכת חושך כתוב "...ולכל בני ישראל היה אור במושבותם" (שמות, י"א, כג). כידוע, חז"ל פירשו שבזמן מכת חשך בני ישראל לא סבלו מהחשך אף בהיותם בין המצרים. ריב"ש מביא תחילה את דעתו:
בארץ גושן, שהם יושבים בם. אבל ארץ מצרים הייתה חשוכה לכל העולם, אפילו לישראל.
לדעת ריב"ש, פירוש המילה "מושבותם" הוא מקום מושבם, דהיינו ארץ גושן; ולפיכך, מן הפסוק עולה כי במקום זה בלבד היה אור לבני ישראל, אבל אם הם היו במצרים - היה חשוך גם להם. לאחר ביאורו על דרך הפשט מוסיף ריב"ש:
ורבותינו אמרו שהיה אור לישראל אפילו במצרים, שהיו מסתכלין מה שבבתי המצריים. ו"במושבתם" - בכל מקום שבאין ויושבים שם, אפילו במצרים.
אם כן, ריב"ש, מנסה להסביר כיצד פירוש חז"ל זה מתאים לפשט, למרות שהוא עצמו מפרש אחרת.
ב. בפתיחה לפרשת וירא כתוב: "וירא והנה שלשה אנשים..." (בראשית, י"ח, ב), וריב"ש מבאר כי מדובר באנשים ממש:
לפי הפשט אנשים ממש, כי לא מצינו מלאכים אוכלים ושותים ולנים בבית איש כמו שלנו בבית לוט...[7]
יחד עם זאת, קיימת מסורת מקובלת בחז"ל כי מדובר במלאכים, ולכן ריב"ש מוסיף את המשפט הבא:
אך אין להשיב על דברי רבותינו, שאף הם כנביאים לדעת אשר בארץ.[8]
אולם, במקרים רבים ריב"ש איננו מביא כלל את מדרשי חז"ל, אלא הוא מפרש על דרך הפשט בלבד.
 
ג. התורה איננה מוסרת מידע מיותר
עקרון נוסף בדרכו הפרשנית של ריב"ש הוא שהתורה איננה מביאה אינפורמציה מיותרת. לעיתים במקרא מופיעים פסוקים שלכאורה מוסרים מידע מיותר לגבי הדמויות. לדעת ריב"ש האינפורמציה איננה מיותרת, אלא היא באה ללמדנו דבר מה לגבי הדמויות. נדגים את הדברים:
א. את העובדה שאברהם לוקח עימו את כל רכושו בדרך לארץ כנען ("ואת כל רכושם אשר רכשו בחרן" [שם, ה]) מבאר ריב"ש כך:
לימדך שבטח בהבטחת הקב"ה, ולא כאדם שאומר: אלך עתה ומקצת אשר לי, ואם יעשה לי כאשר אמר - טוב הדבר, אשלח בשביל המותר; ואם לאו - אחזור. אלא הכל הוליך עימו, כי היה בטוח בהקב"ה שהוא אומר ועושה.
כלומר, התורה מספרת לנו על כך שאברהם לוקח עימו את כל רכושו על מנת שנלמד מכך על בטחונו המלא והבלתי מעורער של אברהם בהבטחת הקב"ה: הוא לא השאיר בחרן כלל רכוש "ליתר ביטחון" למקרה שייאלץ לחזור לשם.
ב. התורה מתארת את המפגש הראשון של יעקב עם יוסף במצרים כך: "...ויעל לקראת ישראל אביו גושנה וירא אליו, ויפול על צוואריו, ויבך על צוואריו עוד" (בראשית, מ"ו, כט). לכאורה, המילים "וירא אליו" מיותרות, שהרי ברור שיעקב ראה אותו אם הוא נפל ובכה על צווארו. ריב"ש מסביר זאת:
לפי שאמר "ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות" (בראשית, מ"ח, י), אמר כאן "וירא אליו", לומר כי עדיין היה רואה יפה, ונהנה מראייתו ומקלסתרו.
כלומר, הכתוב מדגיש שלמרות שמאוחר יותר כתוב שיעקב התעוור, בשלב זה יעקב עדיין ראה היטב, ולכן זכה לראות את יוסף.[9]
ד. ביאור הפסוקים מתוך ההקשר בו נאמרו
ריב"ש טורח במיוחד לבאר את הכתובים מתוך ההקשר הספציפי שלהם. נציין כמה דוגמאות לכך:
א. במצוות ברית המילה מופיעה הברכה "וארבה אותך במאד מאד" (בראשית, י"ז, ה). מדוע דווקא ציות למצוות הברית תזכה את אברהם בברכה זו? מסביר ריב"ש:
שלא תאמר: שמא יעכב אותי מהלזריע; לא די שלא יעכב, אלא יסייע...
ב. בסוף פרשת נח אנו נפגשים לראשונה עם משפחת אברהם: "ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי...ותהי שרי עקרה אין לה ולד" (בראשית, י"א, כט-ל). ריב"ש מעיר כך על הפסוק:
"ותהי שרי עקרה אין לה ולד" - להודיע חיבתו של אברהם אבינו, שהניח כל ירושת אביו, וכל שהיה לו שם, והלך כאשר צוה ה'. כי אם הניח שם או בן או בת שיירש את חלקו בבית אביו, לא היה דבר גדול כל כך, אבל עכשיו הפקיר והניח הכל, ורץ אחרי מצות הקב"ה.
כלומר, מטרת הזכרת עקרות שרה כאן היא לציין את גדולתו של אברהם, שעזב את ירושת אביו מבלי להשאיר בן או בת שירשו אח חלקו בירושה, והלך למלא את מצוות הקב"ה.
ג. באופן דומה מסביר ריב"ש את הזכרת גילו של אברהם בבראשית י"ב, ד ("ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן"):
מנה שנותיו של אברהם, להודיעך שעדיין היה אביו חי, ולא חש לאהבת אביו, ולא לשום דבר, אלא לרוץ אחר מצוותיו של הקב"ה.
יש לציין כי בנקודה זו ריב"ש נוקט במתודה הפוכה מזו של רי"ק ורשב"ם. בעוד רי"ק ורשב"ם ביארו פסוקים רבים כ"הקדמות" למסופר בהמשך,[10] הרי שריב"ש דווקא מתאמץ להסביר את הכתובים בהקשר בו הם מובאים, אף במקרים בהם נראה שהם באים בתור הקדמה (ראו, למשל, פירושו לבראשית ל"ה, כב). יש לציין כי ריב"ש אינו שולל את עקרון ההקדמות, והוא מפרש לעיתים על פי עקרון זה (למשל בראשית ט', י"ח), אך בהחלט קיימת מגמה להמעיט את השימוש בו ולבאר את הפסוקים בהקשרם.
 
ה. הסבר מעשי הדמויות על פי הלך רוחם
אחד החידושים הבולטים בפירוש ריב"ש הוא ניסיונו להסביר את המקראות על סמך הבנת הלך הרוח של בני האדם הפועלים, ויש לכך דוגמאות רבות:
א. לאחר שיצחק מישש את יעקב ושמע את קולו, הוא עדיין חשד שמשהו איננו כשורה, ולכן ביקש ממנו "גשה נא ושקה לי בני" (בראשית כ"ז, כו). ריב"ש מבאר זאת כך:
עדיין ליבו נוקפו, אמר[11]: שני סימנים יש לי בזה, אחד הקול שדומה ליעקב, ואחד הידיים שדומים לעשו, ואיני יודע על איזה אסמוך. אבדוק אותו בסימן השלישי, כי ריחו של עשו כריח שדה, ושל יעקב אינו כריח שדה. אשוק אותו,[12] אם ריחו כריח כשדה זהו עשו, ואם לאו, זה יעקב, כי אלך אחר רוב סימנים, ולכך אמר "גשה נא ושקה לי בני" והריח ריח בגדים, אז אמר זה עשו וברכו.
ב. דוגמא נוספת היא פירושו על כך שתמר בוחרת לפתות את יהודה דווקא בזמן גזיזת הצאן (בראשית, ל"ח, יג):
בשעה שהיו גוזזים צאנם היו שמחים ועושים סעודות גדולות...ובשעה שאדם שמח יצרו מתגבר עליו, ולכן בחרה לה בשעת גזיזת הצאן.
ג. התורה מספרת שאחי יסף שנאו אותו בעקבות חלומו הראשון (בראשית ל"ז, ח). מדוע יוסף 'אשם' בחלום שהוא חלם, והרי הוא לא מחליט מה לחלום? ריב"ש מסביר זאת כך:
כי אמרו: 'רעיונך על משכבך סליקו' (דניאל, ב' כט), כך אתה מחשב להיות מושל עלינו בשביל שאבינו אוהב אותך, ומה שאתה חושב ביום, אתה חולם בלילה.
ו. ביאורים ע"פ הריאליה
ריב"ש נוהג להסביר פסוקים על פי המציאות הריאלית של תקופת המקרא ועל פי הריאליה שהוא מכיר. חשוב לציין שקשה לדעת האם ריב"ש מפרש את המקרא על פי הריאליה של תקופתו (מתוך הנחה שבזמן ובאזור המקרא שררו תנאים דומים), או שהוא מניח מה הייתה המציאות בזמן המקרא ועל פי זה הוא מפרש. נראה כמה דוגמאות לכך:
א. כאשר משה רואה את הסנה בוער, אומר לו הקב"ה "של נעלך מעל רגלך" (שמות ג', ה). לכאורה, מספיק לומר "של נעלך" ומשה היה מבין כי מדובר בנעל שעל הרגל. לכן, ריב"ש מבאר כי יש גם "נעל" של יד, דהיינו כפפה; וצריך להדגיש למשה שהוא צריך להשליך רק את נעל הרגל, כיוון שרק היא מתלכלכת:
"של נעלך..." - לפי שנעל הרגל דורס בכל מקום ופעמים במקומות מטונפים, אינו ראוי שיביאנו במקום מקודש. "מעל רגלך" - שאף שאותו שעל היד נקרא "נעל" סתם, והוא שנתן בועז לגואל (רות, ד' ז-ח), והוא בלע"ז גונ"ט[13], ועדיין רגילים השרים להקנות בגונ"ט שלהם. ולכן צריך לומר: "מעל רגלך", שלא יהא סבור שמאותו של היד הוא אומר לו.
בדוגמא זו ברור שריב"ש פירש את המקרא על פי הריאליה של תקופתו. בדוגמאות הבאות קצת קשה יותר לדעת האם מדובר בריאליה של זמנו, או שכך ריב"ש סבר שהייתה הריאליה בתקופת המקרא.
ב. במצוות ברית המילה אומר ה' לאברהם "ואתנה בריתי ביני ובינך" (בראשית, י"ז, ב). ריב"ש מסביר את משמעות הברית:
שאשים חותם בבשרך להיות סימן שאתה עבד לי, וכן בריתי כדרך העבדים שיש להם חותם בבגדיהם להראות שהם עבדים וכפופין לאדוניהם...אף כאן חתם הקב"ה בבשרינו, שאנו עבדים לו, במקום שאין אדם יכול להפשיט ולהשליך מעליו.[14]
ד. כאשר יצחק עומד לברך את עשו הוא אומר לו "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי...בעבור תברכך נפשי בטרם אמות" (בראשית, כ"ז, ד). מדוע יש צורך בסעודה בשעת הברכה? ריב"ש מסביר זאת כך:
כי דרך השרים לעשות סעודה כשמקבלין שררה...
ריב"ש סובר שהריאליה של המקרא (ואולי גם של תקופתו) היא שכאשר אציל מתמנה לשררה, מקובל לערוך סעודה לרגל האירוע, ויצחק מבקש את הסעודה לציון שררתו החדשה של עשו.
ה. מדוע רבקה אהבה את יעקב ("ורבקה אוהבת את יעקב" [בראשית, כ"ה, כח])? מסביר ריב"ש:
שהיה רועה צאן ועוסק ביישובו של עולם, ודרך אשה לאהוב מי שמגדל טלאים וגדיים.
כלומר, בעוד שעשו הוא איש ציד בעל טבע גס, הרי רועה הצאן הוא בעל נפש עדינה, ולכן רבקה מעדיפה את יעקב.
ו. על פי הריאליה של מנהגי רועי צאן מצליח ריב"ש להבין את היעדרו של ראובן ממעמד מכירת יוסף, ואת משמעות מה שמסופר לנו על האחים לפני מכירתו "וישבו לאכול לחם" (בראשית ל"ז, כה):
"וישבו לאכול לחם" - דרך הרועים שמקצתם אוכלים ומקצתן עומדים על הבהמות, והאחרים אוכלים, ואין דרכם לאכול כולם ביחד. והיה אוכל יהודא ומקצת אחיו, וראובן ומקצת אחיו היו שומרים הצאן, ולפיכך לא ידע ראובן במכירתו.
 
ז. ביאורים פשוטים וסבירים
לעיתים רבות ריב"ש מספק קריאה פשוטה לכתובים, עד כי לאחר קריאת דבריו קשה להבינם בצורה אחרת. לדוגמא, ריב"ש מסביר את דברי שר האופים ושר המשקים "ופותר אין אותו" (בראשית, מ', ח) כך:
לפי שאנו במשמר, שאם לא היינו במשמר היינו הולכים אל החרטומים והחכמים.
כלומר, בכלא פשוט אין פותרי חלומות.
דוגמא נוספת מופיעה כאשר יוסף נגלה לאחיו, והוא אומר להם "גשו נא אלי" (בראשית, מ"ה, ד). מה פשר בקשה זו? דברי רש"י ידועים: "...קרא להם בלשון רכה ותחנונים והראה להם שהוא מהול". ריב"ש, לעומתו, מבאר בדרכו הפשטנית שני קשיים: ראשית, מדוע יוסף קורא לאחיו לגשת אליו, ולא הוא ניגש אליהם? ושנית, מדוע בכלל יש צורך שיגשו אליו, והלא הם כולם באותו החדר? וכך הוא מפרש:
הוא לא יכול היה ליגש להם, לפי שהם רבים, ואם יגש לזה ירחק מזה. [ו]כדי לומר "אשר מכרתם אותי", בחשאי, פן ישמע אדם מבחוץ וירגישו ויתביישו.
 
ח. יחס ריב"ש לניסים
ריב"ש סובר כי דרכו של הקב"ה בעולם היא טבעית ככל האפשר, והשימוש הנעשה בניסים הוא רק לפי המינימום ההכרחי. נראה כמה דוגמאות לכך:
א. בביאור למכת שחין מסביר ריב"ש מדוע נדרשו משה ואהרן למלא חפניהם פיח כבשן ולהשליכו השמימה (שמות, ט', י):
"וזרקו משה השמימה" - שיפול על האדם ועל הבהמה ויהיו נכוים בו, ויעלו בהם אבעבועות, כי אדם הנכוה עולה אבעבוע במקום המכוה. ומכל מקום קורא אותו הפסוק "שחין", ושחין משמע שלא ע"י האש, אלא מתולדותה... [ו]מפני שמלא חפניים אש לא היה יכול להספיק לכל מצרים, ומשום הכי מעצמו בא השחין, ולא מחמת האש, אלא שהקב"ה אינו רוצה לשנות מנהג העולם, ועשה מקצת לפי מנהג העולם, ולכך צוה להשליך עליהם רמץ.[15]
כלומר מטרת זריקת האפר היא לגרום לתופעה דומה לשחין באופן טבעי, כאשר אלמנט הנס הוא בכמות, כלומר בכך שמלאו חפניהם הספיק להביא שחין על כל מצרים.[16] ריב"ש אף מוסיף קביעה כללית ביחס לתופעת הנס:
...וכך תמצא רוב ניסים שהקב"ה אינו משנה מנהג העולם...
ב. ריב"ש מבהיר את יחסו לנס גם בשמות ט"ז, כה, בנוגע להמתקת המים על ידי העץ:
"ויורהו עץ" - אם היה רצונו של הקב"ה, בלא עץ היה יכול להמתיק, אלא דרכו של הקב"ה לעשות ניסיו על דרך העולם. שמשימים המינין המתוקין בדבר מר להמתיקו.
לדעת ריב"ש העץ היה מתוק, ומשה השתמש במתיקות העץ כדי להפיג את מרירות המים: הקב"ה חולל את הנס תוך שימוש בדרך הטבע, על ידי העצמת מתיקות העץ כך שהוא יספיק לכל המים.[17]
ג. ההסבר המקובל לגורלה של אשת לוט (בראשית, י"ט, כו) הוא שהיא נענשה והפכה בפתאומיות לעמוד מלח בגלל שלא שמעה לדברי המלאכים. אך ריב"ש מבאר אחרת:
היתה מבטת[18] מתאחרת[19] שלא הייתה ממהרת לילך...עד שנשארה מאחריו והדביקתה הענן הנפשט ונפרש עליה מן הגפרית ומן המלח, כי במקום שנופל גפרית נופל מלח עימו.
לדעת ריב"ש לא מדובר בענישה ניסית, אלא בתוצאה טבעית מהמלח שנפל עליה כתוצאה מהתמהמהותה.
ט. טעמי המצוות
ריב"ש אינו הפרשן הראשון שנוהג להביא טעמי מצוות, אך בהחלט ניתן לראות בפירושו התייחסות רחבה ושיטתית יותר לנושא טעמי המצוות. יתכן ויש לראות את התייחסותו הנרחבת לבירור טעמי המצוות כחלק מהתמודדותו עם טענת הנצרות, שהעניקה משמעויות סמליות-אלגוריות למצוות, וטענה שאין צורך בקיום מצוות אלא במעשים טובים גרידא, כיוון שעל ידי נימוק המצוות ריב"ש מדגיש את המשמעות המעשית של קיומן. נראה כמה דוגמאות לכך:
א. את הצורך (הפסיכולוגי) בקרבן מסביר ריב"ש כך:
...שכשאדם חוטא ורואה ויודע שנתכפר לו, ויודע שהוא נקי, נזהר יותר מלחטוא...ואם לא ידע שמתכפר לו, וחוטא היום, ולמחר סבור "הריני מלוכלך בחטאים", שוב אינו נזהר על עצמו... משל לאדם שיש לו בגדים צחים נקיים ומלובנים, כל זמן שבגדיו מלובנים, הוא נזהר בהם מן הטיט ומן הלכלוך, וכיוון שנתכלכו, אינו נזהר בהם...וזה שאמר שלמה "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (קהלת ט, ח).[20]
(פירוש ריב"ש לשמות, ל', א).
דהיינו מטרת הקורבנות היא לתת לחושת כפרה לאדם כדי שהוא יזהר מלחטוא בעתיד, שהרי אדם שרואה עצמו כ'חוטא' לא ימנע מלבצע חטאים נוספים.
ב. את טעם מצוות כלאים (ויקרא, י"ט, יט) מבאר ריב"ש כך:
...שתרביע סוס על חמור...ויצא מהם פרד שלא בראתי, והנה שינית מעשה בראשית.
בהמשך דבריו הסביר ריב"ש שהסיבה שמינים אלו לא מתרבים היא שהם לא נבראו על ידי הקב"ה במעשה בראשית, ולא זכו לברכת פריה ורביה:
ואין הברכה מצויה בהם. ולא יוליד לעולם הפרדה, ולא שום כלאים.
לפי פירוש זה אף ההקדמה לאיסור מצוות כלאים - "את חוקותי תשמרו" - מתבארת יפה, כפי שכותב ריב"ש: "חוקים שחקקתי לך כבר מששת ימי בראשית איני רוצה שתשנה" (שם).[21]
ג. את איסור ערלה (ויקרא, י"ט, כג) מבאר ריב"ש כך:
...שלא תהנה מפריו, לפי שאין דרך ארץ שתהנה ממנו עד שתדרין[22] ממנו למקום, כי ראשית כל תבואות ראוי להדרין לפני המקום, ושלש שנים ראשונים אינו טוען אלא דבר מועט ואינו ראוי להביא לפני המקום, ואתה אין אתה רשאי להקדים לי...
כלומר, הסיבה לאיסור אכילת ערלה היא שאין לאכול לפני הבאת הביכורים לקב"ה, ולא ניתן להביא ביכורים לפני תום שנות הערלה כי היבול דל מידי בשנים אלו.
ד. ראינו כבר שלדעת ריב"ש הטעם למצוות המילה הוא סימן לעבדות. הוא מוסיף שהמקבילה הנשית לברית המילה בגברים היא הלכות נדה:
ודם נידות שהשנים משמרות, ומגיודת פתחיהן לבעליהן הוא להם דם ברית.
(פירוש ריב"ש לבראשית, י"ז, יא).
י. יחס ריב"ש למדרשי ההלכה
בניגוד לרשב"ם, שנהג על פי רוב לבאר את הפסוקים רק על פי הפשט ללא התחשבות בהלכה הפסוקה, ריב"ש קרוב יותר לדרכו של רש"י בתחום ההלכה, ונוהג לבאר את הפסוקים בדרך כלל בעקבות חז"ל.
בפירושו לבמדבר, י"ב, ח, הוא יוצא בחריפות נגד פירושו של רשב"ם למצוות תפילין,[23] לפיו הכוונה בפסוקים איננה למצווה המעשית של תפילין, אלא רק לכך שנזכור באופן תמידי את דברי ה':
..גם מבני עמינו שמעתי שמפקפקין על תפילין ומזוזות וכיסוי הדם, שאומרים "והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך..." (שמות, י"ד, טז), שהוא כמו "שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך" (שיר השירים, ח, ו) ואינו חותם על זרועו ולהו ממש. וכן אילו אינם ממש תפילין ומזוזות...אוי להם מעלבונה של תורה, כי אף הם עתידין ליתן את הדין!
אולם, ישנם מקרים בודדים בהם ריב"ש מבאר שלא על פי חז"ל.[24] כך, למשל, בדיני עבד עברי האמור להשתחרר בשביעית, מבאר ריב"ש, בניגוד להלכה הפסוקה, כי הכוונה לשנת השמיטה (ולא לשנה השביעית לעבודתו):
...שאינו חורש וזורע וקוצר ובוצר, אינו צריך עבודה כל כך, ישלחנו.[25]
(פירוש ריב"ש לשמות, כ"א, א).
גם את הפסוק "השור יסקל וגם בעליו יומת" (שמות, כ"א, ט) מבאר ריב"ש בניגוד להלכה:
לפי הפשט פעמים שהוא חייב מיתה, כגון הניח אותו לילך לדעת כדי שיהרוג אדם שהוא שונא והורגו, אז חייב מיתה, דהוה ליה כמו שהרגו בידים...
כלומר, לדעת ריב"ש כיוון שכתוב ש"גם בעליו יומת", יש למצוא סיטואציה בה בעל השור חייב מיתה, ולדעתו מדובר בסיטואציה בה הבעלים שיחרר את השור במכוון כדי להרוג אדם מסויים. זאת בניגוד לחז"ל, המבארים את הדין של "גם בעליו יומת" כמיתה בידי שמים.[26]
יא פירושים אנטי נוצרים
כבר ראינו בשיעורים קודמים כי קיימת נטייה ברורה אצל מפרשי המקרא בצרפת לבאר מקראות על רקע הפולמוס היהודי-נוצרי. זהו אחד הגורמים להתפתחות אסכולת הפשט בצרפת במאה ה-12, שכן החתירה לפירוש הכתובים על פי הפשט נוצרה, בין היתר, כתגובה להופעת הפולמוס היהודי-נוצרי. אחד הטיעונים העיקריים של הנצרות הוא שיש לבאר את המצוות בצורה אלגורית, כך שאין להן בעצם משמעות מעשית. כדי להתמודד עם טיעון זה התפתחה מתודת הפשט, המפקיעה את הביאורים האלגוריים ממשמעותם, ומעניקה לפסוקים משמעות קונקרטית. הפרשנות הפשטית התבססה על לשון הכתובים ועל הקשר הפסוקים, ובכך היא דחתה פירושים נוצריים לתורה. מגמה זו בולטת במיוחד בפירושי ריב"ש, ועל כך כתב ש' פוזננסקי:[27]
והנה רואים אנחנו פה כי שם מקום הר"י בכור שור בפירושו לתורה גם לדברי ויכוח נגד הנוצרים, ובאמת נמצא אצלו פירושים לתשובת המינים יותר מאשר אצל כל ההולכים לפניו...וכמעט על כל הכתובים שמביאים הנוצרים ראיה ליסוד דתם הוא משיב עליהם ובפרט מאותם שרצו להוכיח מהם אמונת השילוש...כן יתווכח נגד עשיית פסלים או תמונות...ונגד לידת ישו בלי אב...
נביא לכך מספר דוגמאות, ונשים לב כי בפירושיו של ריב"ש נגד הנצרות יש נימה לעגנית:
א. בפירושו לבראשית י"ט, א, "ויבאו המלאכים סדומה", ביאר ריב"ש פירוש אנטי נוצרי מובהק:
...ומזה הפסוק תשובה למינים שאומרים שלשה האנשים האלו ג' החלקים הם[28], ויש להשיבם כשבאו לסדום היכן היה החלק השלישי? שאין שם רק שני חלקים, כדכתיב "ויבאו שני המלאכים" וגו' ועוד שאמר "וישלחנו ה' לשחתה", ואיזה שלח, הלא כולם שווים?
ב. בבראשית כ"ד, ב', בנוגע להשבעת עבד אברהם תחת ירכו, כותב ריב"ש כך:
והמינים אומרים: מפני שמשם יצא ישו תרפותם. ויש להשיבם: הלא לא הורה על ידי גבר לדבריהם, על רחמה של אשה היה להם לישבע![29]
***
נסיים שיעור זה בפיוט שריב"ש כתב בסיום פרשת בא:
אשר הטה אוזן אל עמו ושמעו
וראה מכאוביו ובגלותו ידעו
ושפך את נפשו ואת לבו קרעו
וחיזקת אותו ואימץ את זרועו
כי אתה גואלו מלכו ומושיעו
והושעתו אותו מכל רע פגעו
בסיימי סדר 'בא אל פרעה'
 
 

[1]   בספרות התוספות מופיע שם זה כ'אורליאנש'.
[2]   מקור השם "בכור שור" הוא על פי ברכת משה לשבט יוסף בפסוק "בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו" (דברים ל"ג, יז), וככל הנראה השתמש בכור שור בכינוי זה. כך אנו מוצאים, למשל, בפירושו לדברים, י', י,: "...ונתתי אני בכור שור סימן...".
[3]   קיימים חילוקי דעות בין החוקרים בשאלה האם קיימת זהות בין ר"י ב"ר יצחק (או ר"י מאורליאנס) המוזכר בתוספות, לבין ר' יוסף בכור שור. רוב הסוברים מניחים שמדובר באותו אדם (ראו א. א. אורבך, בעלי התוספות, עמודים 132-140).
[4] נשתמרו בידינו חמשה מפיוטיו, רובם עוסקים בצרות עם ישראל בגלות ובציפייה לגאולה. אחד הפיוטים הידועים שחבר ריב"ש הוא "אדון מועד כתקח" הנאמר בסליחות לערב ר"ה בקהילות אשכנז.
[5] דוגמא מאלפת לכשרונו ניתן למצוא בפיוט הסיום לפרשת וירא, המתחילה במילים "וירא אליו". בפיוט זה, הבנוי משש צלעות, משתמש ריב"ש בשישה מובנים שונים של המילה "אליו" :
יבנה אליו אולמיו ואליו (חלק בבנין המקדש הקשור למזוזות, עיינו מלכים א', ו', לא)
ויקבץ שם גיבוריו ואליו (לשון חוזק, עיינו יחזקאל, י"ז, יג)
ונקריב שם לפניו כבשיו ואיליו (דהיינו בעל החיים איל)
 וישאו פרי אלוניו ואיליו (סוג עץ, עיינו ישעיה, א', כט)
 ולבשו הצאן כריו ואליו (שומן)
 בסיימי סדר 'וירא אליו'
 
[6]   ראו שיעורים 8-10.
[7]   אין ספק כי המניע בביאורו זה הוא הפולמוס היהודי נוצרי, וריב"ש מפרש כאן כנגד עקרון השילוש הנוצרי, כפי שכותב ריב"ש עצמו בהמשך הסיפור:
"ויבואו שני המלאכים" - ומזה הפסוק תשובה למינין שאומרים שלשה האנשים האילו ג' החלקים הם, ויש להשיבם כשבאו לסדום היכן היה החלק השלישי, שאין שם רק שני חלקים, כדכתיב "ויבואו שני המלאכים".
(פירוש ריב"ש לבראשית, י"ט, א; וראו גם פירוש ראב"ע לבראשית י"ח, א).
בהמשך נעסוק בהרחבה בפירושיו האנטי נוצריים של ריב"ש.
[8]   אולי ריב"ש רומז כאן שלדעתו האמת כחז"ל, אך הוא מוכרח לבאר כפשט בשל התנגדותו לנוצרים.
[9]   כפי שכתוב מייד בפסוק הבא: "ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי".
[10]            ראו שיעורים 8, ו-10.
[11]            כלומר יצחק אמר בליבו.
[12] אנשק אותו.
[13] Gauntlet, כפפה שאבירים בימי הביניים נהגו ללבוש, ואשר לרוב הייתה עשויה מתכת.
[14]            ובהמשך פרשת המילה הוא מבאר את עונש הכרת למי שעובר על הברית (שם, יד):
לפי הפשט, יהא כרות ונפסק מן האחרים שחתומים לעבדים לי, והוא אינו חתום, ואינו נמנה עבד לי.
[15]            אפר.
[16]            ריב"ש מניח שמדובר כאן באפר לוהט, ולא באפר שהספיק להתקרר.
[17]            אמנם עניין העצמת הנס לא מוזכר כאן, אך כך נראה מדבריו.
[18] מביטה.
[19]            מאחרת.
[20]            עיינו גם בפירושו לויקרא, ב', יג:
...הכל יודעים כי הקב"ה אין צריך לא לריח ולא לשום הקרבה, אלא לזכות בהם את ישראל. כשאדם חוטא ומקריב קרבן, מתכפר לו ויודע שהוא נקי ונזהר יותר מללכלך עצמו בחטא, כאדם שיש לו בגדים נקיים ונזהר מן הטיט, אבל כשהם מלוכלכים אינו חושש...
[21]            על פי קידושין לט.; סנהדרין ס.; ובמיוחד ירושלמי כלאים א', ז.
[22] פירוש מילה זו היא לתת דורון, ונראה לי שריב"ש חידש מילה זו. ראו גם בפירושו לבמדבר, ח', יא.
[23] ראו שיעור מספר 10.
[24] אין לראות בכך חוסר עקביות: התנגדותו החריפה של ריב"ש לפירוש רשב"ם למצוות תפילין לא נובעת מכך שרשב"ם פירש בניגוד להלכה, אלא מכך שרשב"ם פירש מצווה מעשית בצורה אליגורית. ריב"ש לחם בנצרות שפירשה את כל המצוות בצורה אליגורית, ומכך נובעת גם התנגדותו לפירוש רשב"ם הנ"ל. ועיינו עוד בהמשך השיעור.
[25] שמעתי מורים ותלמידים רבים טועים בהלכה זו וסוברים כי עבדים עבריים משתחררים בשנת השמיטה, בעוד שההלכה היא שהוא משתחרר בשנה השביעית לעבודתו. אולי מקור טעותם הוא השחרור הטוטאלי של עבדים בשנת היובל, ומכאן השליכו את לגבי שחרור העבדים בשנת השמיטה.
[26]            גם במקרים דומים לאלו שהציג ריב"ש; עיינו רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק ב' הלכות א'-ג', ופרק ג' הלכה י"א.
[27]            ש"א פוזננסקי, מבוא על חכמי צרפת מפרשי המקרא, ירושלים, תשכ"ה, עמוד LXIX .
[28]            דהיינו השילוש הנוצרי
[29]            ראו גם פירושו לדברים ו', ח.