ר' צדוק והחיפוש אחר משמעות רוחנית

  • הרב יצחק בלאו

השיעור של שבוע שעבר הציג את המושג חשיבות-כול (omnisignificance), הרעיון כי עלינו להימנע מהסברים טכניים או פרגמטיים לתופעות טקסטואליות שונות, ולהעדיף במקומם הסברים בעלי משמעות רוחנית. שיעור זה מספק דוגמאות נוספות של עיקרון זה בנוגע לסוגיות טקסטואליות, ובנוסף מדגים גישה מקבילה בהקשרים הלכתיים. דיונים הלכתיים שניתן להסביר באופן משפטי טכני טהור מקבלים משמעות תיאולוגית עמוקה בכתביו של ר' צדוק.

ניתן לתת הסבר פרגמטי לסמיכות פרשיות במקרא, לערך המספרי של פרק מסוים, לשמותיהם של אנשים ולשאלות של מיקום. לדוגמה, דיני ספירת העומר מופיעים בשולחן ערוך אורח חיים סימן תפ"ט. מדוע מספר מסוים זה? מן הסתם בגלל שסימן תפ"ח סיים את דיני פסח וספירת העומר היא המצווה הבאה בלוח השנה היהודי.

למרות טענה משכנעת פשוטה זו, ר' צדוק מתרחק מהסברים כאלו. המצווה לכתוב ספר תורה מופיעה ביורה דעה סימן ר"ע. ר' צדוק מסביר כי מצווה זו מתקנת את חטאו של ער, בנו של יהודה. הוא מודה כי ר' יעקב בעל הטורים ור' יוסף קארו לא התכוונו במודע למסר זה. עם זאת, רוחו של ה' שרתה על הפרויקט שלהם והפיחה בו רוח חיים, והמספרים מכילים משמעות.[1]

אותו דגם עולה בקשר ליחס בין סיפורים מקראיים ושמות הפרשות בהן הם מופיעים. לדוגמה, אנו נתקשה למצוא משמעות בעובדה כי סיפור מגדל בבל מופיע בפרשה הקרויה על שם נח. אולם, ר' צדוק מוצא משמעות גם בתחום זה. הסיפור של מתן תורה מופיע בפרשה המכונה "יתרו", כדי ללמד אותנו כי כתר התורה נותר נגיש לכל אחד, כולל גרים. לפי מדרש אחד, התורה ניתנה במדבר כדי להצביע על כך שהיא אינה בבעלות אקסקלוסיבית; שם הפרשה מעביר מסר דומה. יתרו מייצג את הפוטנציאל של גרים להצטרף לברית לאורך ההיסטוריה היהודית.[2]

ר' צדוק מניח גם כי השמות חושפים הרבה יותר מאשר החלטה הורית בעת לידתו של הילד. בגמרא (מנחות מד ע"א) מסופר על רב קטינא שאינו לובש ציצית וזוכה לביקור ממלאך מאיים. ר' צדוק טוען כי שמו של האמורא מצביע על הסיבה בגללה לא לבש ציצית. בעולם הדימויים של ר' צדוק, ציצית מסמלת את כיסוי פגמיו של הלובש. רב קטינא חשב עצמו לא ראוי (קטן) ללבוש כבוד זה וסירב לכסות חסרונות כלשהם.[3]

הנחות אלה משפיעות על גישתו של ר' צדוק לפרשנות מדרשית מפורסמת לפסוק בקהלת: "וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם" (קוהלת ד, א). דניאל חייטא (-החייט) מציע כי המונח "עשוקים" מתייחס לממזרים שסובלים בשל חטאי אחרים (קהלת רבה ד, א). ר' צדוק מסביר כי המעמד של ממזר מתייחס רק לגופו של אדם, או לזהותו בעולם הזה, אך לא לנשמתו, מהותו של האדם. תפקידו של החייט הוא לתקן את מה שקרוע פיסית. יתרה מכך, ספר דניאל מעלה אסוציאציות של אחרית הימים, אז ממזרים ישילו מעליהם את מעמדם.[4] הן השם והן המקצוע קשורים למסר של המדרש.

הסדר של המסכתות מספק הזדמנות נוספת לחיפושו של ר' צדוק אחר משמעות. התורה מביאה את פרשת נזיר לאחר דיני סוטה (במדבר ה-ו). התלמוד הופך את הסדר ומציב את מסכת נזיר לפני מסכת סוטה. מדוע ההיפוך? הגמרא מסבירה כי מסכת נזיר היא ההמשך ההגיוני של מסכת נדרים כיוון שקבלת נזירות היא סוג של נדר (סוטה ב ע"א). מסכת סוטה באה לאחר מסכת נזיר בהתאמה לסמיכות הפרשיות המקראית, אם כי בסדר הפוך. לא ניתן להכחיש כי טיעון זה הוא משכנע, אך הוא טכני, ואינו בעל משמעות רוחנית.

ר' צדוק מנגיד את יצר האכילה ליצר העריות. קל יותר לבני אדם לשלוט בפיתויים שיש להם בקשר לאוכל, ולכן הגיוני שאדם המנסה להתמודד עם הפיתויים יתחיל שם, ואז ימשיך ויעבוד על ריסון התאווה המינית. בו זמנית, התמודדות בהצלחה מול הדחף המיני מהווה הישג משמעותי יותר. ר' צדוק מוכיח זאת מהעונשים המתאימים על כישלון בכל אחד משני התחומים. כיוון שהעונש ההלכתי על יחסים אסורים נוטה לחומרה גבוהה יותר מהעונש על מאכלים אסורים, הגיוני לחשוב כי התגברות על פיתויים מיניים היא בעלת ערך רוחני גבוה יותר.

מסכת סוטה מייצגת את הקרב נגד פיתוי מיני; היא עוסקת במקרה אפשרי של ניאוף. מסכת נזיר, מצד שני, משקפת את המאבק בפיתויי החך – הנזיר בוחר לוותר על צריכת יין. לפי ר' צדוק, דבר זה מסביר את הסדר במקרא ובתלמוד. המקרא מייצג את נקודת המבט הא-לוהית ללא התחשבות באסטרטגיה אנושית, ונקודת מבט זו מתחילה עם סוטה, ובכך מצביעה על חשיבותה העליונה. התלמוד משקף את נקודת המבט האנושית, והמציאות של האישיות האנושית מחייבת התמודדות עם פיתויי האוכל לפני הבעיה הקשה יותר של דחפים מיניים. במקום הצעות טכניות, ר' צדוק מציע הסבר שיש לו השלכות מעשיות הן על קבלת החלטות רוחניות והן על הבנת הערך הרוחני של מאבקים שונים.[5]

ההחלטה למקם מסכתות מסוימות בתחילת התלמוד או בסופו משקפת הרבה יותר מאשר שיקולים טכניים. מדוע להתחיל במסכת ברכות? נוכל לענות על ידי כך שנסביר מדוע סדר זרעים הוא הראשון מבין ששת הסדרים, ואז נסביר מדוע מסכת ברכות שייכת לתחילת סדר זרעים. במילים אחרות, נוכל לענות על שתי שאלות אחרות שימנעו את הצורך למצוא סיבה ישירה מדוע מסכת ברכות מתחילה את גוף התלמוד. ר' צדוק טוען כי יש סיבה מסוימת מדוע מסכת ברכות חייבת להיות הראשונה. הוא מסביר כי ברכה קודמת לפעילות, כגון ביצוע מצווה או הנאה מדבר כלשהו, בשביל להקדיש את הפעילות שבאה אחריה לא-ל. באותו אופן, התלמוד מתחיל בברכות כדי להציב את לימודו בהקשר הרוחני הראוי.[6]

ר' צדוק מסביר גם מדוע מסכת נידה מסיימת את התלמוד הבבלי. כאן, עצם השאלה מניחה הנחה לא טריוויאלית, כיוון שנידה אינה באמת המסכת האחרונה במשנה, אלא רק המסכת האחרונה עליה האמוראים כתבו גמרא. ניתן לטעון כי נידה היא אחרונה רק בשל הסיבה הטכנית כי היא המסכת היחידה בסדר טהרות שיש לה מספיק רלוונטיות אחרי החורבן כדי להצדיק ניתוח אמוראי. אף על פי כן, ר' צדוק מתעקש למצוא סיבה הנושאת משמעות רוחנית. הוא מסביר כי מוסד הנידה מנסה ליצור תחושה של חידוש בחיי הנישואין. לאחר הפסקה כפויה, הבעל והאישה חוזרים לאינטימיות. כאשר אנו מסיימים את התלמוד ומצפים לחזור להתחלה, אנו גם מעריכים תחושה של חידוש רענן כשאנו ניגשים למסכת ברכות פעם נוספת.[7] פעם נוספת, ר' צדוק נמנע מן הטכני לטובת המשמעות הרוחנית.

דיונים הלכתיים

פסקאות הפתיחה של 'צדקת הצדיק' דנות בכמה סוגיות תלמודיות (בעיקר בדפים הראשונים של מסכת ברכות). בפסקאות אלו, מכניס ר' צדוק באופן עקבי נושאים רוחניים המתפרשים מעבר להלכות הקונקרטיות. המשנה בפסחים (צ"ו, א) משרטטת את ההבדלים ההלכתיים בין קרבן פסח במצרים לבין זה שבשאר הדורות הבאים. רק פסח מצרים צריך להיאכל בחיפזון. ר' צדוק תופש זאת כמטאפורה לחיי הדת. כניסתו של אדם לשירות הא-ל צריכה להיעשות בנכונות וזריזות המתנתקת מכבלי תבניות החיים הקודמות. עם זאת, לאחר ניתוק ראשוני זה, הקצב האיטי של שגרתיות סבלנית נעשה הנורמה. דינים העוסקים בקרבן הפסח משקפים נושאים רחבים יותר של חוויה רוחנית.[8]

לפעמים, ר' צדוק אורג יחד פרטים הלכתיים רבים בפרשנותו הרוחנית. כל בוקר, הזמן בו יש לומר קריאת שמע מסתיים שעה זמנית אחת לפני סוף זמן התפילה. זמן תפילת שחרית הוא ארבע השעות הזמניות הראשונות של היום, ולעומת זאת תפילת ערבית ניתן להתפלל כל הלילה. יתרה מכך, תפילת שחרית היא חיוב ממשי אך רבי יהושע סבר כי תפילת ערבית היא רשות (ברכות כ"ז, ע"ב). על אף שהלכה כרבי יהושע, כלל ישראל קיבל את תפילת ערבית כחיוב. ר' צדוק בונה מבנה מחשבתי המשלב את כל הפרטים ההלכתיים הללו.

התפילה מהווה מפגש עם ה'; קריאת שמע לא. זו האחרונה כוללת הצהרה חשובה אך לא דו שיח עם ה'. מסיבה זו, הדרישות ההלכתיות בנוגע ללבוש וצלילות דעת מחמירות יותר עבור תפילה מאשר עבור קריאת שמע, ובנוסף, יותר זמן הוקצב לתפילה. מפגש עם ה' אינו משימה קלה, והוא דורש יותר הכנה. הקשיים מתגברים בלילה, המייצג את החלקים האפלים יותר של הקיום האנושי. הכרה או מפגש עם ה' בלילה מהווה אתגר אמיתי; ההלכה מקציבה יותר זמן להתמודדות עם האתגר. למעשה, הקשיים של מציאת עצמך בנוכחות ה' בלילה היו מספיק גדולים בכדי להניע את חז"ל להפוך את תפילת ערבית לרשות.

אפילו מנהג ישראל, המתפתח היסטורית, משמש את רעיונותיו של ר' צדוק. כפי שהוזכר, עם ישראל החליט להעניק מעמד מחייב לתפילת ערבית. ר' צדוק טוען כי זה משקף את המודעות הגוברת לה' כשהתקופה המשיחית מתקרבת. קשה לעמוד בפני ה' בלילות חיינו, אך הקהילה היהודית חשה באופן אינטואיטיבי בבהירות המתקרבת של אחרית הימים; כיוון שכך, הם היו מוכנים לקבל משימה זו, ההופכת פחות ופחות קשה, כחיוב.[9]

כדוגמה אחרונה לשיעור זה נביא מקרה בו ר' צדוק אורג יחד טיעון הלכתי, דיון אגדי והשערות תיאולוגיות. בית שמאי ובית הלל דנים בעיקרון השייך לדיני סוכה. מה הדין במקרה שראשו ורוב גופו של אדם נמצאים בסוכה אך השולחן אליו הוא יושב נמצא בביתו הרגיל? בית הלל אומרים שבמקרה זה יצא ידי חובתו, ולדעת בית שמאי לא יצא. מחלוקת זו מובאת בגמרא (עירובין י"ג ע"ב) באותו דף יחד עם מחלוקת אחרת של שני הבתים. בית הלל טוענים כי טוב שנברא העולם; בית שמאי אומרים כי עדיף היה שלא נברא. לפי ר' צדוק, שני הדיונים נובעים ממחלוקת תיאולוגית בסיסית בין שני בתי מדרש אלו.

ישנה דיאלקטיקה העוברת כחוט השני בהגותו של ר' צדוק, המתח התמידי בין ייחוס הכול לה' לבין השארת מרווח לחופש ויוזמה אנושיים. אנו ננתח מתח זה בעומק רב יותר בשבוע הבא, אך לצורך דיון זה, יספיק שלד של תיאור. הסוכה מסמלת אמונה, בטחון ותלות בה'. בסוכות בעל הבית עוזב את הביטחון של מבצרו ומפקיר עצמו לחסדי ה'. בית שמאי דורשים אמונה טוטאלית או הכרה המייחסת הכול לה'. כיוון שכך, הם אינם מוכנים להתרצות למיקום השולחן בתוך הבית. הכול חייב להיות בסוכה. בית הלל, מצד שני, מרשים מודעות לעצמאות אנושית – "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". לכן, לדעת בית הלל צריך שרק חלק ישכון בסוכה (תלות בה'); בעוד חלק אחר יכול להישאר בבית (יוזמה אנושית).

אותה מחלוקת מניעה את הדיון האגדי. הבריאה מייצגת את הפעולה של הפרדה, לכאורה, בין ה' והעולם. האם הפרדה זו היא נקודת המבט האידיאלית או שמא אנו מעדיפים את המובן כי ה' הוא הכול? בית שמאי מעדיפים א-להות בלתי מובדלת; כיוון שכך, הם מעדיפים לבטל את הבריאה. בית הלל רואים את ההפרדה כאידיאל; הם מרוצים מן בריאה.

ראויה לציון העובדה כי ר' צדוק מוצא משמעות במיקום של דיונים אלו במסכת עירובין. העירוב מאחד רשויות נפרדות לרשות אחת. המתח בין אחדות לבין מגוון מובחן מקשר את נושא המסכת עם הקונפליקט התיאולוגי שלנו. ר' צדוק שואף למקסימום משמעות רוחנית הן בנוגע לשאלות ספרותיות והן בנוגע לדיונים הלכתיים.[10]

 



[1] מחשבות חרוץ, עמ' 114 (בני ברק תשכ"ז).

 [2]מחשבות חרוץ, עמ' 165-166.

[3] רסיסי לילה (בני ברק תשכ"ז), עמ' 52.

[4] דובר צדק, עמ' 167-168.

[5] פרי צדיק בראשית קונטרס עת האוכל ג'.

[6] ליקוטי מאמרים, עמ' 228. ראו גם צדקת הצדיק מס' ב, רלב.

[7] שם.

[8] צדקת הצדיק א.

[9] צדקת הצדיק ח.

[10]דובר צדק, עמ' 11