ר' צדוק ועיקרון חשיבותם של הפרטים

  • הרב יצחק בלאו

ביוגרפיה

ר' צדוק הכהן רבינוביץ' (1823-1900) נולד למשפחת רבנים מזרם המתנגדים. ביוגרפיות פופולריות מספרות כי הוא היה 'עילוי' ראוי לציון. כמה שנים לאחר נישואי הנעורים שלו, שמועות על התנהגותה הבעייתית של אשתו הגיעו לאוזניו. בהינתן המקורות ההיסטוריים הקיימים, קשה להעריך את טבען המדויק או מהימנותן של שמועות אלו. בכל מקרה, ר' צדוק רצה לגרש אותה והיא סירבה. הוא נסע ברחבי אירופה לאסוף את חתימותיהם של מאה רבנים שיאפשרו לו להינשא בשנית אף אם אשתו תעמוד בסירובה. במהלך מסעותיו הוא פגש את הרב מרדכי יוסף ליינר, האדמו"ר מאיזביצה. מפגש זה השפיע על ר' צדוק עמוקות, עד שהפך לחסיד. לבסוף, אשתו הסכימה לגירושין, ומאוחר יותר הוא נישא בשנית, אם כי מעולם לא היו לא ילדים.

כאשר נפטר האיזביצר, נחלקה חצרו לחסידי בנו, ה'בית יעקב', וחסידי תלמידו הרב יהודה לייב איגר. על אף שהוא בהחלט היה ראוי לייסד ענף משל עצמו, ר' צדוק הלך עם הקבוצה השנייה. רק כאשר ר' לייבל'ה איגר נפטר ב-1888  הסכים ר' צדוק לייסד חצר משל עצמו. כך, תקופת הנהגתו הפורמלית נמשכה רק שתיים עשרה שנים מחייו.

כתביו

בחלק גדול מחייו, היה לר' צדוק זמן לכתוב, והוא עשה זאת בשפע. כיוון שהוא כתב חיבורים רבים, והכותרות לא תמיד מבהירות את תוכנם של חיבורים אלו, אסקור בקצרה את מבחר כתביו העצום. ר' צדוק כתב הן על הלכה והן על נושאי מחשבה. כתביו ההלכתיים כוללים את 'תפארת צבי', שו"ת בנושאי יורה דעה; 'לבושי צדקה', הגנה על ה'לבוש' כנגד מתקפותיהם של פוסקים מאוחרים יותר; 'אוצר המלך', פירוש העוסק בעיקר בספר הראשון של משנה תורה לרמב"ם עם חיבור נספח על טומאת אוהל; וכן 'משיב צדק', הגנה על המנהג לאכול סעודה בתוך הבית בשמיני עצרת.

כמה מכתביו המחשבתיים ניתנים להגדרה בקלות, אחרים פחות. 'תקנת השבים' עוסק בתשובה, 'ישראל קדושים' מתמקד במעמד המיוחד של עם ישראל, ו'שיחת מלאכי השרת' דן בספרות חז"ל בנוגע למלאכים. אחרים מכתביו דנים בנושאים מגוונים, אך כמה נושאים מהותיים בולטים בהם: הן 'רסיסי לילה' והן 'מחשבות חרוץ' מדגישים את החגים, כאשר הראשון מקדיש מקום נרחב לפורים. 'דברי סופרים' ו'צדקת הצדיק' מכילים קריאות מלאות תובנות של פסקאות בתלמוד כאשר תחילתו של הראשון מוקדשת לדפים הראשונים של מסכת ברכות.

בנוסף לשתי קטגוריות עיקריות אלו, מספר חיבורים אחרים ראויים לציון. ספרו 'דברי חלומות' משרטט תובנות חדשניות שהתגלו לו בחלומות. מכתב המכונה 'אגרת הקודש' מעודד חבר ילדות החי במנצ'סטר לעלות לארץ ישראל. יש בידינו גם את הטקסט של דרשת בר המצווה שלו, המאשש את יכולות הלימוד המפותחות מכפי גילו.

הספק גדול זה ממחיש את טווח העניין הרחב של ר' צדוק. הוא היה גדול בהלכה ובמחשבה, ידען הן בנוגע למיסטיקה יהודית והן בנוגע לפילוסופיה יהודית. כפי שנראה בשיעורים הבאים, גם עניינים היסטוריים סקרנו אותו.

ניתוח מחקרי

על אף שחוקרים רק גירדו את פני השטח של מחשבתו היצירתית של ר' צדוק, הם סיפקו כמה מחקרים חשובים. במיוחד אני ממליץ על ספרו של פרופ' אלן בריל,[1] אוסף מאמרים תחת הכותרת 'מעט לצדיק',[2] שני מאמרים מרתקים שכתב פרופ' יעקב אלמן,[3] וסדרה של מאמרים שכתב ד"ר יונתן גרוסמן.[4] שאר השיעור הזה עוסק בנושא שהועלה על ידי אלמן, אך לא בהקשר של מחקר ממוקד על ר' צדוק.

חשיבותם של הפרטים

המונח הלועזי omnisignificance (חשיבות-כול / משמעותיות-כול), מסייע להכין את הבמה בכדי לגשת אל פן חשוב בהגותו של ר' צדוק. פרופ' יעקב כדורי טבע את המונח בניתוח שלו לשירה המקראית ויעקב אלמן השתמש בו בהקשר רחב יותר. לפי כדורי:

ההנחה הבסיסית העומדת בבסיס כל פרשנות חז"ל היא כי הפרטים הדקים ביותר של הכתוב הם בעלי מובן שהוא הן ניתן להבנה והן משמעותי. במילים אחרות, אין להסביר שום דבר במקרא כתוצר של מקרה או, לצורך העניין, כצורת הדגשה או תבנית רטורית... כל פרט הושם במקומו כדי ללמד אותנו משהו חדש וחשוב.[5]

כדורי מזכיר רעיון זה כשהוא מסביר את גישת חז"ל להבנת הקבלה מקראית, צורה בסיסית של השירה בתנ"ך. חז"ל מסרבים לומר כי ההקבלה חוזרת על אותו רעיון במילים אחרות, ומתעקשים במקום זאת למצוא רעיון חדש בביטוי השני. הם מיישמים את אותן הנחות מתודולוגיות לעניינים טקסטואליים כגון סמיכות פרשיות, מילים שאינן נחוצות ואותיות מיותרות. נקודת מבט זו נמנעת מהסברים טכניים או אסתטיים של תופעות אלו, בחיפוש אחר מקסימום משמעות דתית. יעקב אלמן מציין כי כמה הוגים יהודים יישמו את אותו הליך פרשני גם לגבי כתבים רבניים:

שכן הטכניקות שחז"ל השתמשו בהן בפירושם לחומש, ובהרחבה לנ"ך, שימשו בסופו של דבר, אגב השינויים המתחייבים, לכל טקסט מקודש – טקסטים תנאיים וטקסטים אמוראיים, ובתורם גם ראשונים ואחרונים.[6]

כך, הגמרא מניחה כי כל מילה שאינה נחוצה במשנה מלמדת משהו חדש. פירושים מהותיים נמצאים בסדר העדיפויות מעל הסברים ספרותיים או טכניים לאותה תופעה. כפי שאלמן מציין, הנחה זו עובדת יותר בקלות עבור טקסט א-לוהי, שמחברו היה יכול לכלול רמות אינסופיות של משמעות, מאשר לטקסט אנושי. הוא מפתח את התיאוריה המבוטאת על ידי כותבים חסידיים כי טקסט שנכתב על ידי גדולי ישראל, והתקבל על ידי כלל ישראל, נכתב תחת רוח הקודש. בהקשר זה, אלמן מביא את דבריו של ר' צדוק ואנו נראה דוגמאות של שיטה זו בכתביו.

מיקומן של אגדות

המיקום של אמירות תלמודיות אגדיות, כמו גם הלכתיות, נראה פעמים רבות כמבוסס על שיקולים טכניים טהורים. לדוגמה, התלמוד עשוי להביא מימרה מסוימת משום שהיא נאמרה על ידי אותו אדם כמו המימרה הקודמת; משום שהיא משתמשת במילים או מבנה דומים לזו שנאמרה זה עתה; או שהוא עשוי להמשיך לדון ברעיון שהוזכר דרך אגב בדיון הקודם. ר' צדוק מפרש דוגמאות בהן היינו עשויים ליישם בקלות את השיטות האמורות לעיל, ומתעקש כי משהו עמוק יותר הוא העומד מאחורי המיקום. ומה שאף יותר בולט, הוא מחפש בנחישות סיבה למיקום במסכת ובפרק.

ר' צדוק נותן בדבריו הצהרה שיטתית של הנחות העבודה שלו:

וקיבלתי, דכל המאמרים בגמרא, אף על פי שכפי הפשט נראה דנמשכו אגב גררא, מכל מקום על האמת יש להם שייכות גמור להמקום שנקבעו שם ושם הוא מקומם הראוי.[7]

כפי הנראה, ר' צדוק מקבל את ההסברים הטכניים ברמת הפשט, אך קורא לחיפוש רמות עמוקות יותר של הסבר, הנעות מעבר להבנה הפשוטה.

גישתו מעלה רעיון עוצמתי בנוגע לאגדה על חורבן הבית. אסוציאציה בין מילים מסבירה בקלות מדוע האגדה מופיעה בפרק החמישי של גיטין (נה ע"ב). המילה 'סיקריקון' מופיעה שם במשנה, ואגדה זו כוללת דמות המכונה 'אבא סקרא'.[8] ר' צדוק מגלה מסר חזק יותר. כיוון שמקורות מסורתיים משווים את היחסים בין ה' לעם ישראל לאלו של אוהבים אנושיים, חורבן הבית מייצג שבר ביחסים אלו; כיוון שכך, הסיפור של קרע זה שייך למסכת גיטין המפרטת את דיני הגירושין. בו זמנית, השבר אינו חולק את הסופיות של גירושין ממשיים. הסיפור מופיע בפרק שכותרתו 'הניזקין' על מנת לקטלג את החורבן כנזקים, בהם פיצוי והשבה נשארים אפשרות. ר' צדוק מתייחס למימרה בגמרא (בבא קמא ס ע"ב) בה ה' מבטיח לשלם על הנזקים שנגרמו על ידי האש בציון.[9]

ר' צדוק מסביר הן את הפרק והן את המסכת כאשר הוא דן בפסקאות האגדיות העוסקות במתן תורה. הסיבה הברורה מאליה להופעתן היא משנה (שבת פו ע"א) המזכירה את תקופת ההמתנה של שלושה ימים לאחר יחסי אישות, כדי להבטיח שהאישה אינה פולטת יותר שכבת זרע. שלושת הימים של הפרדה בין בני זוג קודם למתן תורה מספקים מקור מקראי למשנה זו. ברמת הפשט, עובדה זו כשלעצמה מצדיקה הרחבה אגדית לגבי מתן תורה. מעבר לרמת הפשט, ר' צדוק מסביר כי אגדה זו מופיעה במסכת שבת כיוון שמתן תורה התרחש בשבת. יתרה מכך, היא מופיעה בפרק שכתורתו 'רבי עקיבא' כיוון שרבי עקיבא מהווה דוגמה לתורה שבעל פה; כך, היא מדגישה כי התורה שבעל פה התלוותה לתורה שבכתב בסיני.[10]

כאן אפשר לטעון כי ההסבר של ר' צדוק על המסכת הנבחרת אינו מספק משמעות דתית נוספת. ככלות הכול, ניתן לראות בתאריך של מתן תורה מקרה של לוח השנה. אני טוען כי עבור ר' צדוק, העובדה כי מתן תורה התרחש בשבת לא הייתה צירוף מקרים בלבד, אלא היא משקפת קשר משמעותי כלשהו בין שבת לבין קבלת התורה. אם כך, ר' צדוק נותר נאמן למחויבותו למצוא הסבר בעל חשיבות רוחנית.

בדוגמה אחרת, השם של הפרק והמסכת מתלכדים. האגדות על המן מופיעות במסכת יומא (עה ע"א), פרק יום הכיפורים. ר' צדוק מסביר כי המן היה קיום רוחני שהפך למוחשי כאשר נכנס לעולמנו. המן מקביל לשתי גישות לאכילה במהלך יום כיפור. ביום הצום עצמו, אנו רוחניים לגמרי ונמנעים מאכילה. בערב יום כיפור, אנו אוכלים כדי למלא מצווה ולגאול את הפעולה הפיסית של אכילה. המן קשור מבחינה נושאית ליום כיפור.[11]

לפעמים, ר' צדוק מסביר לא רק את המסכת והפרק שנבחרו אלא גם את המשנה הספציפית המובילה לאגדה. רשימתו המפורסמת של רבי פנחס בן יאיר של הישגים רוחניים המתחילה בתורה ומסתיימת ברוח הקודש ותחיית המתים מופיעה במסכת עבודה זרה (כ ע"ב) בעקבות משנה שעוסקת באיסור מכירת קרקע בארץ ישראל לגוי. ר' צדוק מסביר כי הרשימה של רבי פנחס מתייחסת רק ליהודים כיוון שהתורה היא דרישת קדם הכרחית לסוג זה של הישג רוחני. הרשימה שייכת למסכת עבודה זרה, המסכת המבדילה בין יהודים וגויים באופן הכי חד. היא גם מתקשרת למשנה המדגישה את הקשר בין עם ישראל לקדושת ארץ ישראל.[12]

כפי שמציינת שרה פרידלנד, מציאת משמעות בשמות הפרקים משקפת הרחבה קיצונית של מתודולוגיה זו. מסכתות הינן בעלות נושאים מרכזיים ואנו מסוגלים לדמיין כי עורכי התלמוד מיקמו אגדות בהתאם לנושאים אלו. בדומה, הם עשויים לבחור לשייך סיפור למשנה מסוימת. עם זאת, שמות הפרקים בתלמוד אינם חושפים דבר לגבי התוכן, כיוון שהם מורכבים פשוט מן המילים הראשונות של הפרק. כפי הנראה, אנו משתמשים בהם למטרות ייחוס בלבד. אולם ר' צדוק עומד על דעתו כי משהו עמוק יותר מקשר אגדות עם שמות הפרקים בתלמוד בהם הן ממוקמות.[13]

נוכל לומר כי ר' צדוק עובר כאן הרחק מעבר לפשט אל תוך ממלכת הדרש. בו זמנית, איננו צריכים להניח כי ר' צדוק עוסק רק בדרש, שההצדקה לו תלויה בייחוס רוח הקודש לדורות של כותבים רבניים. עקרון חשיבותם של הפרטים (omnisignificance), בנסיבות מסוימות, מוביל להבנה טובה יותר של הפשט. כדורי מציין כי המלבי"ם הוא זה שהוביל לכיוון עיקרון זה, שהביא אותו להבין שהרעיון כי שני ביטויים בהקבלה מקראית מבטאים את אותו רעיון הוא מופרך. על אף שפתרונותיו של מלבי"ם עשויים להיות לא סבירים, הוא חמק מהטעות של התיאוריות של  רוברט לות' על הקבלות, ששלטו עדיין באקדמיה של תחילת המאה העשרים.[14]

באופן דומה, ייתכן כי בדעתם של עורכי המשנה והגמרא היו רעיונות משמעותיים מבחינה רוחנית, כשהם בנו את התלמוד. אכן, המוני קשרים טכניים ואסוציאטיביים אפשריים קיימים בגוף התלמוד להצגת סיפור מסוים, ונראה הגיוני להניח כי העורכים הסתמכו לעיתים על קריטריונים בעלי משמעות רוחנית בבחירת המיקום. כמה מהסבריו של ר' צדוק הם בבירור דרש; אחרים יכולים בהחלט להיות פשט.

כמה אקדמאים בני זמננו טוענים גם הם כי מיקומן של האגדות משקף יותר מאשר קשר טכני. ספרו של ג'פרי רובינשטיין מספק כמה דוגמאות נאות. האגדה על רבי שמעון בר יוחאי המתחבא במערה מופיעה בפרק השני של מסכת שבת, לכאורה בשל הסיבה השולית שיש שם צורך להסביר מדוע רבי יהודה נקרא "ראש המדברים בכל מקום". רובינשטיין טוען כי הסיבה האמיתית למיקום היא כי רבי שמעון ובנו משלימים עם העולם הגשמי רק כאשר הם רואים יהודי שרץ עם שני ענפי הדס לכבוד שבת. ההקשר הרחב יותר של הפרק, הכנות לשבת, מסביר את המיקום.[15]

רובינשטיין מיישם גישה דומה גם עבור אגדות אחרות. הוא שותף להנחתו של ר' צדוק כי קשר מילולי סתמי בין סיקריקון ואבא סקרא אינו מספיק כדי להסביר את המיקום של הסיפורים על חורבן הבית. שוב, רובינשטיין מוצא קשר בין הנושא הרחב של הפרק לבין האגדה. הפרק כולו עוסק בתקנות חז"ל למען השלום. האגדה מאשימה את רבי זכריה בן אבקולס בחורבן המקדש כיוון שהוא לא יזם תקנה שתשמר את השלום עם הרומאים. סיפור זה מצדיק את המאמצים היצירתיים של חז"ל המתעדים בפרק זה, כיוון שהוא מעיד על התוצאה הטראגית של שיתוק מצד הסמכות הרבנית.[16] כמו ר' צדוק, רובינשטיין מתבונן מעבר לקשרים הטכניים ורואה אגדות מסוימות בהקשר של הפרק או המסכת השלמים. יתרה מכך, ההסבר שלו מספק גם משמעות רוחנית.

לסיכום, החיפוש של ר' צדוק אחר משמעות משקף סוג של דרש המבוסס על הנחות של רוח הקודש, או נקודת מבט פשטנית הרואה את ההסברים הטכניים כסיבה לא מספקת למיקום. לפי האפשרות השנייה, יש כאן חפיפה יוצאת דופן בין הגישות של ר' צדוק וכמה אקדמאים בני זמננו.

 



[1]Alan Brill, Thinking God: The Mysticism of Rabbi Zadok of Lublin (YU Press: New York, 2002).

[2] מעט לצדיק: קובץ מאמרים על ר' צדוק הכהן מלובלין ומשנתו, עורך הרב גרשון קיציס (ירושלים תש"ס).

[3]Yaakov Elman, “R. Zadok Hakohen on history of the Halakha”, Tradition 21, 4 1985, pp. 1-26 and “Reb Zadok Hakohen  of Lublin on Prophecy in the Halakhic Process,”Jewish Law Association Studies 1 1985, pp. 1-16.

[4] חיפוש ברמב"י מעלה חמישה מאמרים שנכתבו על ידי ד"ר יונתן גרוסמן על מחשבתו של ר' צדוק.

[5]James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry (Yale University Press: New Haven, 1981), p. 104.

[6]Yaakov Elman, “Progressive Derash and Retrospective Peshat: Non-halakhic Considerations in Talmud Torah,” Modern Scholarship in the Study of Torah ed, Shalom Carmy  (Jason Aronson: Northvale, 1996), p. 229.

 

[7] ישראל קדושים (מכון הר ברכה תש"ס), עמ' 54-55.

[8] המשנה מופיעה בדף נ"ה ע"ב, ואבא סקרא מופיע בדף נ"ו ע"א

[9] פרי צדיק בראשית, עמ' 12. ראו גם דובר צדק (בני ברק תשכ"ז), עמ' 195.

[10] פרי צדיק על דברים, עמ' 212

[11] שם

[12] ישראל קדושים (בני ברק, תשכ"ז), עמ' 47. על אף שר' צדוק עשוי לכתוב בצורה שלילית למדי על העולם הלא-יהודי, הוא לא חושב שגויים אינם מסוגלים להישגים רוחניים. ראו אור זרוע לצדיק, עמ' 77, 16; ישראל קדושים, עמ' 55 ומחשבות חרוץ, עמ' 141.

[13] ראו מאמרה שכנות וקורת גג: על שני עקרונות דרשנות צורניים בכתבי ר' צדוק הכהן מלובלין, אקדמות ח (כסלו תש"ס), עמ' 25-42. מאמר זה נדפס מחדש ב"מעט לצדיק". חלק ממאמרה של פרידלנד חופף לניתוח שלנו ויש לה דוגמאות מעניינות נוספות שלא מוזכרות כאן.

[14]Kugel, op. cit. pp. 288-292.

[15]Jeffrey L. Rubenstein, Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture (Johns Hopkins University Press: Baltimore, 1999), pp. 135-136.

[16] שם עמ' 162-165. ראו גם עמ' 237 שם הוא מציע הסבר למיקום של האגדה בתחילת מסכת עבודה זרה.