שילוח השעיר

  • הרב יוסף מרקוס

א.      פתיחה  - בין פשטי הפסוקים לדרשת חז"ל

לאחר הוידוי על השעיר, מתארת המשנה בפרק שישי באריכות את שליחת השעיר ביד מוליכו עד השלכתו מהצוק.

בויקרא טז' (י - כב) נאמר ביחס לשילוח השעיר:

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה...וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי. וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְּׁתֵי יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר

שלוש פעמים מוזכר בפסוקים ששולחים את השעיר למדבר ופעם אחר נאמר שהשעיר נושא את עוונותם של ישראל אל ארץ גזרה. על פניו יש להבין ש'ארץ גזרה' היא שם מקביל למדבר, ולהניח שהביטוי אינו מהווה תיאור מעשי אלא אמירה עקרונית - העוונות הולכים לארץ גזרה על ידי שילוח השעיר למדבר. בצורה דומה ביאר הרשב"ם על דרך הפשט:

לפי פשוטו לשלח אותו חי אל העזים אשר במדבר, כמו שמצינו בציפרי מצורע "ושלח את הצפור החיה על פני השדה" (ויקרא יד, ז), לטהרו מטומאתו. אף כאן לטהר את ישראל מעונותם משלחו אל המדבר והוא מקום מרעה הבהמות, כדכתיב: "וינהג את הצאן אחר המדבר" (שמות ג, א). ובתלמוד מדבריות בייתות... [ולפנינו קורא המקום שמשתלח שם השעיר "ארץ] גזירה". ארץ חריבה שאין בה שום תבואה, שהיא גזורה ונכרתת מכל טוב.

לדעת הרשב"ם המדבר מהווה סמל כללי אל המקומות המצויים מחוץ לישוב, אף אם במקומות אלו יש בדרך כלל יש תבואה. הביטוי 'ארץ גזירה' לעומת זאת, הוא שומם אף יותר מן 'המדבר' – ואפילו תבואה לא ניתן למצוא בו. על כל פנים, על פי הפשט, כפי שגם כותב רשב"ם המצווה היא לשלחו חי למדבר.

אמנם חז"ל בספרא (פרשה ב) דרשו מפסוק זה שיש להרוג את השעיר במיקום מסוים: 

"יעמד חי לפני ה' "(ויקרא טז, י) - מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לשלח אותו" - שילוחו למיתה, יכול שילוחו לחיים? תלמוד לומר: "יעמד חי לפני ה' לכפר עליו" הא כיצד? עמידתו חי - לפני ה', ומיתתו - בצוק... "לעזאזל" למקום הקשה בהרים, יכול ביישוב? תלמוד לומר: "המדברה", ומנין שיהיה בצוק? תלמוד לומר "אל ארץ גזירה".

הדרשה הראשונה קובעת בעיקר את העובדה שעל שעיר העזאזל למות. הדרשה השנייה מוסיפה עליה ומבהירה כיצד מתבצעת מיתה זו. למסקנת הדרשה השנייה, נראה כ מיתת השעיר צריכה לעמוד בשלוש דרישות:מקום הקשה שבהרים, המדבר השומם מאדם וצוק (ויש לעיין מהו בדיוק ההבדל בין 'מקום קשה שבהרים' ובין 'צוק'). דרשה זו מופיעה אף בגמרא ביומא (סז ע"א), המצטטת ברייתא מקבילה בתוכנה (אם כי מופיעות בה מספר דרשות נוספות).

למדנו, אם כן, שלפי חז"להשעיר אינו מיועד סתם לשילוח במדבר,  יש לקחתו למקום שומם מאדם, להר גבוה וחתוך ולזורקו משם. יתכן להסביר את ההיגיון ב'השמדת' השעיר ולא רק בשילוחו בצורך לסמל את ההתנקות המוחלטת מהחטא. פירוש זה של חז"ל שונה באופיו, כפי שהראינו לעיל, מהפירוש הפשטי של הכתובים.

אמנם, למרות הבדל עקרוני זה, נראה שגם על פי חז"ל ישנה משמעות עקרונית לעצם ההגעה למדבר. במשנה בדף סח ע"ב מובא:

אמרו לו לכהן גדול: הגיע שעיר למדבר. ומניין היו יודעין שהגיע שעיר למדבר? דירכאות היו עושין, ומניפין בסודרין, ויודעין שהגיע שעיר למדבר. אמר רבי יהודה: והלא סימן גדול היה להם: מירושלים ועד בית חדודו - שלשה מילין, הולכין מיל וחוזרין מיל ושוהין כדי מיל, ויודעין שהגיע שעיר למדבר. רבי ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם, לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל, וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין, שנאמר: "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (ישעיהו א, יח)

המשנה מתארת בתחילה את הצורך ליידע את הכהן הגדול על כך שהשעיר הגיע למדבר (רש"י על המשנה אף מעיר שהכהן אינו רשאי להתחיל בעבודה אחרת עד שהגיע שעיר למדבר). ההמשך הישיר למשפטים אלו של המשנה מופיע במשנה הבאה המתארת שלאחר שהכהן שמע על שילוח השעיר הוא היה הולך לקרוא בתורה.

המשך המשנה, אם כך, המהווה את רובה מבחינת האורך, הנו מעין מאמר מוסגר המסביר כיצד ידע הכהן הגדול שהשעיר אכן הגיע למדבר. הגמרא שם, בשורות האחרונות של פרק שישי, מתייחסת בקצרה לשיטת רבי יהודה:

אמר אביי: שמע מינה - בית חדודו במדבר קיימא, והא קא משמע לן, דקסבר רבי יהודה: כיון שהגיע שעיר למדבר - נעשית מצותו.

כפי שעולה מרש"י כוונת הגמרא, לאחר ציטוט דברי אביי, היא לומר שמעצם זה שמספיק שהשעיר יגיע לבית חדודו שהיה במדבר כדי שהכהן הגדול יהיה רשאי להמשיך בעבודת היום, אנו למדים שלפחות אליבא דרבי יהודה בעצם ההגעה למדבר 'נעשית מצוותו' של השעיר. התוס' רא"ש והתוס' ישנים אף מציעים שהתנאים במשנה שלנו חולקים על המשנה הקודמת שתיארה את קשירת הזהורית בין הסלע ובין קרניו, משום שלדעתם החוט הלבין כבר כאשר הגיע למדבר[1]. אם כן, אנו רואים שגם לפי חז"ל יש משמעות הלכתית לעצם הגעת השעיר למדבר.

עניין זה בא לידי ביטוי גם סביב מחלוקת תנאים באשר לטומאת הבגדים של משלח השעיר (כפי שמפורש בתורה (כו). בספרא אחרי מות (פרשה ה) מופיעה מחלוקת באשר לשאלה מתי המשלח נטמא:

"והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו" (ויקרא טז, כו), יכול יטמא בגדיו משיצא חומת העזרה? תלמוד לומר: "לעזאזל יכבס בגדיו", אי לעזאזל יכבס בגדיו - יכול לא יטמא בגדים עד שיגיע לצוק, תלמוד לומר: "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו", הא כיצד? כיון שיצא חומת ירושלם מטמא בגדיו. דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: "לעזאזל יכבס בגדיו" אינו מטמא בגדים עד שיגיע לצוק,

ר' שמעון אומר: "המשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו", והזורקו בבת ראש מטמא בגדים[2].

רבי יהודה ממעט תחילה את האפשרות שהטומאה חלה כבר משיצא מחומת העזרה. מבחינה פרשנית אפשרות זו נובעת מהיצמדות למילים "והמשלח את השעיר", אשר יכולות להיות מובנות שכבר מראשית השילוח, הטומאה חלה. האפשרות נדחית לאור המילה 'לעזאזל' המלמדת על חשיבות הכתובת אליה משלחים, המעידה על  כך שרק כאשר השעיר מגיע לייעודו, המשלח נטמא. למסקנה, רבי יהודה מסיק שהמתח בין שני החלקים, 'והמשלח את השעיר' ו'לעזאזל', נשמר – בגדי המשלח נטמאים החל מיציאתו מחומות ירושלים. לעומתו, רבי יוסי מתמקד במילה 'לעזאזל' ומפרש שהטומאה חלה רק כאשר המשלח מגיע לשם. רבי שמעון חולק על שני התנאים הראשונים, ומפרש את הפסוק כולו בצורה אחרת. לדעתו, משמעות המילה 'משלח' היא לא הבאת השעיר למקום מסוים אלא זריקתו מראש הצוק[3].

שיטתם של רבי יהודה ורבי שמעון מובאת גם במשנה פרק ו, ו:

ומאימתי מטמא בגדים? משיצא חוץ לחומת ירושלם. ר' שמעון אומר: משעת דחייתו לצוק.

 

מחלוקת זו, בפשטות, נוגעת לשאלת עיקר מצוות השילוח. התנאים חולקים בשאלה היכן 'מתקיימת' עיקר המצווה – כבר בעצם היציאה מירושלים, בהגעה אל הצוק או רק בעת הפלת השעיר. שיטת רבי יהודה ורבי יוסי, כפי שמובהר בדרשה בספרא, היא שלמרות הדרישה לשלח את השעיר מהצוק, יש להתחשב במשמעות הפשוטה של הכתוב"וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר" (מחלוקתם היא מהי רמת ההתחשבות בפסוק). לעומתם, שיטת רבי שמעון היא שלשילוח אין משמעות ודווקא השלכת השעיר מהצוק היא המשמעותית.

ב.      האם השילוח עצמו מכפר? 

המשניות שראינו מתארות באופן ברור את הווידוי ואת השילוח שבעקבותיו. ניתן היה להבין שגם הווידוי וגם השילוח נצרכים על מנת להשיג את הכפרה. בספרא פרשת אחרי מות וכן בגמרא לעיל דף מ ע"ב מובאת מחלוקת בין רבי יהודה ורבי שמעון באשר לשאלה עד מתי צריך השעיר המשתלח להיות חי על מנת להשיג באמצעותו את הכפרה:

"יעמד חי לפני ה' לכפר עליו" (ויקרא טז, י), עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי?  עד שעת מתן דמו של חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עד שעת וידוי דברים. במאי קא מיפלגי? כדתניא: "לכפר" - בכפרת דמים הכתוב מדבר, וכן הוא אומר: "וכלה מכפר את הקדש" (ויקרא טז, כ), מה להלן בכפרת דמים - אף כאן בכפרת דמים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "לכפר עליו" - בכפרת דברים הכתוב מדבר.

לפי רבי יהודה זריקת הדם של השעיר הפנימי עולה גם לשעיר החיצון ולכן לאחר פעולה זו, גם אם השעיר מת, הושגה כפרה. רבי שמעון, לעומתו, סובר שחייבים להתוודות על השעיר המשתלח כדי להשיג כפרה. המוסכם על שניהם הוא שאין חובה לשלח את השעיר כדי להשיג כפרה.

השאלה הנשאלת לאחר קריאת דעות התנאים היא, מהי, אם כן, המשמעות בשילוח הממשי של השעיר - הרי הכפרה כבר הושגה? השאלה רק מתחדדת לאור מספר דינים הקשורים בשילוח:

1. הגמרא בדף סו ע"א – סו ע"בכ מביאה ברייתא הדורשת את המושג 'איש העיתי' המופיע בתורה (ויקרא טז, כא):

תנו רבנן: "איש" - להכשיר את הזר, "עתי" - שיהא מזומן, "עתי" - ואפילו בשבת, "עתי" - ואפילו בטומאה.

בהמשך הסוגיה, הגמרא מסבירה את הריבוי לעניין שבת:

"עתי" ואפילו בשבת. למאי הלכתא? - אמר רב ששת: לומר שאם היה חולה - מרכיבו על כתפו.

מקביעה זו של רב ששת עולה שמותר לחלל שבת (על ידי מלאכת הוצאה) על מנת לשלח את השעיר. לאחר שראינו את מחלוקת התנאים לעיל, דין זה תמוה -  אם באמת השילוח כלל אינו מעכב, מדוע שניתן יהיה לחלל שבת בעבורו? כך אכן מקשה שם הגבורות ארי שם:

קשה לי כיון דלכולי עלמא שילוח השעיר אינו מעכב - אמאי דחי שבת[4]?.

2. מספר אחרונים מעלים שאלה דומה בהקשר של דיון הגמרא בדפים סו ע"ב וסז ע"א. הגמרא שם מתארת את האוכל שהכינו לשליח לאורך הדרך:

מיקירי ירושלם היו מלוין אותו עד סוכה הראשונה. עשר סוכות - מירושלם ועד צוק תשעים ריס שבעה ומחצה לכל מיל. על כל סוכה וסוכה אומרים לו: "הרי מזון והרי מים", ומלוין אותו מסוכה לסוכה חוץ מאחרונה שבהן שאינו מגיע עמו לצוק אלא עומד מרחוק ורואה את מעשיו.

הגמרא בדף סז ע"א מביאה ברייתא הקובעת "מעולם לא הוצרך אדם לכך, אלא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסל". הראשונים נחלקו האם באמת היה מותר למשולח לאכול, לו רצה. התוס' רא"ש שם מדייק שמצד אחד משמע שלו רצה היה מותר לו לאכול אולם הוא ממשיך ואומר שאפילו אם נאמר ששילוח השעיר אינו דוחה את העינוי, כמו שדוחה את השבת, אפשר להסביר שמדובר במקרה שאחזו בולמוס. נראה, אם כך, שהוא מתלבט האם באמת ללא מציאות של פיקוח נפש מותר היה לו לאכול. גם התוס' ישנים שם מציג באופן ברור את שתי האפשרויות[5]. אמנם, מדברי הרמב"ם (פרק ג, הלכה ז) נראה שאכן מותר לו לאכול ללא קשר למציאות של פיקוח נפש:

על כל סוכה וסוכה אומרין לו: "הרי מזון והרי מים", אם כשל כחו וצריך לאכול - אוכל, ומעולם לא הוצרך אדם לכך.

פסיקתו של הרמב"ם קשה, שהרי כפי שאמרנו - עצם השילוח אינו מעכב ואם כן כיצד מותר לו לעבור על חיוב העינוי על מנת לעשות פעולה שאינה מעכבת[6]?

3. לשתי קושיות אלו יש להוסיף את המשנה להלן סז ע"א המתארת את קשירת הזהורית, חציו לסלע וחציו לקרן השעיר, כאשר המטרה בפשטות הייתה שהמשלח יראה את הזהורית מלבינה לאחר השילוח. אם כך, אנו רואים שישנה כפרה משמעותית בעצם השילוח ולא רק בשלבים המוקדמים!

אי לכך נראה שיש להבין באופן מורכב יותר את טענתם של רבי יהודה ורבי שמעון שעיקר כפרת השעיר המשתלח אינה נובעת מהשילוח אלא מתרחשת בשלבים מוקדמים יותר. בחידושי הגרי"מ והגרי"ד (עמ' נח)[7] סוגיה זו מובהרת דרך עיון בלשון התוס' בשבועות (דף יג ע"א, ד"ה עבד) שכתבו ששעיר המשתלח מכפר כל היום, גם על עבירות שנעשו לאחר השילוח, שהרי נאמר "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם – משמע דכל היום מכפר". התוס' שם עומדים על כך שזה דין ייחודי בשעיר המשתלח שהרי הגמרא לעיל דף ח ע"ב הניחה שאם ארעה טומאת במקדש לאחר הזאת הדמים, אין הזאת הדמים מכפרת על כך. הגרי"מ הסביר את דבריהם על פי יסוד עליו עמדנו  בשיעור בנושא הוידוי על השעיר המשתלח. על פי יסוד זה יש בכפרת שעיר המשתלח שני דינים: דין כפרה נקודתי שהוא מתקיים (לפי ר"ש) על ידי הווידוי וכן דין כפרה כללי יותר כחלק מסדר העבודה הכללי, הקשור לדין הכפרה של עיצומו של יום[8]. אי לכך גם לאחר הוידוי, ולמרות שהכפרה המיוחדת לשעיר כבר הושגה, יש קיום משמעותי של כפרה בעצם השילוח – דבר עליו מעידה הלבנת הזהורית. זו גם הסיבה שניתן לחלל שבת ואף לאכול לצורך השילוח. כך גם מובנים דברי התוס' בשבועות שהכפרה המושגת על ידי שילוח השעיר ממשיכה כל היום, גם לאחר השילוח.

נראה להוסיף ולהציע ששני הפנים של הכפרה עליהם יש לדבר כאן הם כפרה נקודתית על החטאים, המושגת באמצעות הוידוי (לפי ר"ש, ובזריקת הדם של השעיר הפנימי לפי ר"י), וביטוי לריצוי של העם כלפי ה' המושג באמצעות השילוח. כאשר הזהורית מלבינה לאחר זריקתו יש בכך סימן לחידוש הברית בין העם לקב"ה ונראה שהדברים מתקשרים לטעם הציווי על גורל השעירים שעמדנו עליו בשיעור השני על גורל השעירים.

 



[1]אולם עיין בדברי הגרי"ד ('קונטרס', על אתר) שתמה על דבריהם ויצא לטעון שכאשר אומרת הגמרא 'נעשה מצותו' היא מתכוונת למצוות השליח של הכהן ('האיש עתי') שעשה את המוטל עליו.

[2]שלושת הדעות מובאות גם בתוספתא כיפורים פ"ג, אם כי שמות התנאים מובאים בצורה שונה. עיינו מה שכתב על כך הר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה עמ' 797.

[3]כך גם פירש את דבריו, כך שהו"ו שב"והזרקו" הוא ו"ו הפירוש, ר"ש ליברמן, תוכ"פ, עמ' 797. באשר לביטוי 'בבת ראש' משמעותו היא 'מייד' (ראו בית הבחירה להמאירי יומא ל"ז א).

[4]הוא ממשיך ומוכיח את טענתו ממנחות דף עב ע"א שם למדנו שרק למ"ד ש"קצירה שלא כמצוותה (לא בלילה) פסולה" סובר שדוחה את השבת ומוכח שמצווה שבדיעבד אינה מעכבת, אינה דוחה את השבת. לבסוף הוא מציע לדמות את המקרה שלנו לקרבן התמיד שכיוון שהשחיטה דוחה את השבת, גם העלאת אברים ופדרים דוחים את השבת, אף שאפשר היה עקרונית להמתין  עם הקרבתם למוצ"ש. באופן דומה הוא מציע שיש לומר גם כאן ששני השעירים הם למעשה קרבן אחד שהרי הם מעכבים זה את זה ושחיטת הפנימי מועילה למשתלח, ולומר שכאילו נדחתה כבר השבת אצל השחיטה של המשתלח וכ"ש כאן שמדובר במצב של שילוח שאין לו תקנה אלא בשילוח ביוה"כ עצמו.

[5] עיין בגבורות ארי על אתר שדוחה על הסף את האפשרות הראשונה שמותר לו לאכול גם ללא פיקוח נפש מכוח הגמרא בדף פא ע"א האומרת שעינוי לא הותר מכללו. אולם, כפי שנראה, כך אכן סבר הרמב"ם.

[6] כך מקשה בעל התפארת ישראל על המשניות ועונה שלמרות שדין זה לא מעכב, הרי סוף סוף התורה ציוותה על כך ולכן יש להשתדל לבצעו אפילו אם הדבר דורש חילול שבת וכו', ורק אם אי אפשר לבצע את דין התורה, אין זה מעכב. הגרי"ד (קונטרס עמ' ? ) גם כן התייחס לשאלה זו והסביר שגדר איסור אכילה ביום הכיפורים דומה לגדר איסור מלאכה ושניהם נובעים מהצורך לשבות (וכפי שמתבטא הרמב"ם בספר המצוות ובמשנה תורה). אי לכך כמו שעשיית מלאכה נדחית מפני עבודת הקורבנות, ה"ה העינוי.

[7] המהלך מופיע גם ב'הררי קדם' חלק א סימן עה.

[8]גישת התוס' באה לידי ביטוי גם בדברי הרשב"א בסוגיא שם. אנו נדון בדבריו בשיעור הבא תוך כדי עיסוק בשאלה האם יש לראות בשעיר המשתלח קורבן.