שיעור 1 - מלכות (א)

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 1 - מלכות (א)

פסוקים רבים בתנ"ך מתארים את הקשר והקירבה בין אלוקי ישראל לעמו ולנחלתו:

ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים. וידעו כי אני ד' אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם אני ד' אלהיהם (שמות כ"ט, מה-מו).

שם הפועל המבטא קירבה זו הוא 'לשכון'. הקב"ה שוכן בתוך בני ישראל, מלווה ומשגיח על מעשיהם. בנוסף על הנאמר במפורש בתורה, הגדילו חז"ל וחידשו מושג המשתמש באותו שורש - ש.כ.ן, אך לא כפועל אלא כשם עצם - 'שכינה'. מושג זה אינו מופיע אפילו פעם אחת בתנ"ך כולו, אך בספרות חז"ל הוא נזכר אלפי פעמים.

המעבר משם פועל לשם עצם אינו מעבר דקדוקי בלבד, כי אם מעבר תיאולוגי דרמטי. ההצהרה, החוזרת ונשנית, של התנ"ך על השראת שכינתו של הקב"ה בישראל, יכולה להתפרש כהשגחה והקשבה שלו כלפי עם ישראל. כך תופס את הדברים שלמה המלך בתפילתו לקב"ה בעת כינון המקדש הראשון:

כי האמנם ישב אלהים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי. ופנית אל תפלת עבדך ואל תחִנתו ד' אלהי לשמע אל הרנה ואל התפלה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עינך פתֻחות אל הבית הזה לילה ויום אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם לשמע אל התפלה אשר יתפלל עבדך אל המקום הזה (מלכים א' ח', כז-כט).

השראת שכינה פירושה הקשבה ונכונות להעתר: 'דרשו ד' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב'. לא הקירבה היא שיוצרת את הנכונות להעתר ולהאזין, אלא היא עצמה מגדירה את הקירבה. "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו כד' אלהינו בכל קראנו אליו" (דברים ד', ז).

המושג 'שכינה', כפי שנראה להלן, כמעט ואינו מאפשר להותיר את המשמעות ברובד ההנהגה וההשגחה. המעבר משם פועל לשם עצם דורש לעשות מעבר מפעולה לעצמות. השכינה, אם כן, אינה רק פעולה, כי אם ממשות ועצמות. ואותה ממשות ועצמות שוכנת דרך קבע בתוך ישראל.

בדברים אלו מבטאים חז"ל את אמונת ישראל, הנוקטת עמדה ברורה ביחס לאחת השאלות התיאולוגיות הבסיסיות ביותר, שעלתה על הפרק מאז החלו בני האדם לברר בירור מעמיק את עולם האמונות והדעות, בימי הפילוסופים הקדם סוקראטיים במחצית השניה של האלף האחרון לפני הספירה למנינם.

הטרנסצנדנטיות האלוקית

תפיסת האל הקלאסית, שעוצבה באופן מגובש ביותר בעיקר מאז ימי הביניים, מדברת על נבדלותו של האל מן ההויה האנושית החומרית. טרנסצנדנטיותו של האל, יוצרת דיכוטומיה חזקה ביותר בין המציאות החומרית, המוגבלת, המצומצמת ובעיקר - הסופית. לבין האל הבלתי ניתן להגדרה או לכימות ומאופיין באין סופיותו.

יסודה של תפיסה זו הוא בתורה הניאואפלטונית,[1] הרואה את תהליך התהוותו של העולם כתהליך השתלשלות, המתחיל בסיבה הראשונה הנעלה והאצילה, וממנה נאצלים עצמים ההולכים ולובשים אופי פרטיקולרי, מובחן ומצומצם יותר ויותר, עד לעולמנו הגשמי הנגלה.[2]

ממילא, המרחק בינינו לבין אלוהים, על פי תפיסה זו, הוא כמרחק שבין הסיבה הראשונה בתחילת תהליך ההשתלשלות לנאצל האחרון שבסופו.

תפיסה יסודית זו, הביאה את הפילוסופים היוונים, ובמידה מסויימת בצדק, אל המסקנה כי נבדלות זו אינה מאפשרת כל יצירת מגע, דיאלוג או קשר בין אדם לאלוהים. מדובר בתהום פעורה שאינה ניתנת לגישור. לסופי אין נגיעה באינסופי, וככל שיתפתח לעולם לא יוכל להגיע אליו. יתכן שהֵדו של האינסופי מהדהד באזנינו, בהיותנו משתלשלים ממנו, אולם שרשרת זו הינה חד כיוונית, והמרחק בינינו לבינו לעולם יישמר. האדם המבקש להפגש עם האלוהי צריך לטפס מדרגה אחר מדרגה, וגם אז יוכל רק להתקרב אך לא לגעת, לא להפגש עם ממשות.

ההוגים היהודיים בני ימי הביניים, ביקשו, מחד, לאמץ תפיסה זו של הפילוסופיה היוונית ביחסה כלפי האל כטרנסצנדנטי, אולם, מאידך, לא היו מוכנים לוותר על המסורת, כלומר על הזיקה המתמדת בין אלוקים לאדם, כפי שהיא באה לידי ביטוי כמעט בכל פסוק בתורה. החל במערכת הציווים, דרך מערכת שלמה של שכר ועונש, וכלה בתיאורי התגלות מוחשיים ביותר. לכן טרחו רבות בנסיון לגשר על פני התהום הפעורה בין המסורת לבין תפיסת האלוהות הטרנסצנדנטית.

העימות הישיר בין המסורת לתפיסה הטרנסצנדנטית מגיע בין השאר בהקשר לביטוי הטעון - שכינה, וכך מציע הרמב"ם לפרש מושג זה:

'שכן'. ידוע כי ענין פעל זה החניה, "והוא שוכן באלוני ממרא", "ויהי בשכון ישראל", וזהו הידוע המפורסם. וענין השכינה הוא התמדת החונה במקום מסויים באותו המקום, כי בהמשך חניית החי במקום בין שהיה כללי או פרטי אומרים עליו שהוא שכן באותו המקום, ואף על פי שהוא נע בו בלי ספק. והושאל זה למה שאינו חי, ואף לכל דבר שהתמיד ודבק בדבר, אומרים גם בו לשון שכינה ואפילו לא היה אותו הדבר אשר דבק דבר זה בו - מקום, וגם הדבר לא היה בעל חי, אמר: "תשכון עליו עננה", ואין ספק כי אין העננה בעל חי, ולא היום גוף כלל אלא הוא חלק של זמן. ובדרך השאלה זו הושאל לה' יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו, או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה, ונאמר: "וישכון כבוד ה'", "ושכנתי בתוך בני ישראל", "ורצון שכני סנה". וכל מה שנאמר מן הפועל הזה מיוחס לה' הוא בענין התמדת שכינתו - כלומר האור הנברא - במקום, או התמדת ההשגחה בדבר מסויים, כל מקום כפי ענינו (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ה).

ראשית, קובע הרמב"ם, כי שכינה משמעותה התמדה במקום אחד.

שנית, כדי להכשיר את הקרקע לשימוש בביטוי זה ביחס לאלוה, קובע הרמב"ם כי אין להגביל את השוכן או את ה'נשכן' לגוף או מקום.

ושלישית, מציע הרמב"ם שתי פרשנויות לביטוי זה:

האחת, היא השגחה והנהגה, כשמדובר בדבר שאינו מקום.[3]

השנייה, היא אור נברא, כאשר מדובר במקום.[4]

השימוש בבריאה חדשה, כמגשרת על התהום הטרנסצנדנטי המונח בין האל לאדם, נפוץ מאד בימי הביניים. כך עושים הוגי ימי הביניים ביחס לדיבור האלוקי, שהרי לא יעלה על הדעת דיבור אלוקי כפשוטו, ועל כן הם מציעים כי הדיבור האלוקי הינו בריאה ממשית שהאלוקים בורא, ובריאה זו היא המקשרת, ובו בזמן גם חוצצת, בין האדם, השומע את קול ד' (מעמד הר סיני וכד'), לבין האלוקים עצמו. על ידי הסבר זה הם מקיימים את המפגש בין אלוקים לבין האדם בלי לחתור תחת טרנסצנדנטיותו. כך גם חלקם עושים ביחס למראות הנבואה, וכך גם עושה הרמב"ם ביחס לשכינת המקום. הרמב"ם מקבל כי לא ניתן להסתפק בהשגחה והנהגה כמתארת את שכינתו של הקב"ה במקום כלשהו, אך לא יעלה על הדעת כי הקב"ה עצמו שוכן בתוך גבולות הזמן והמקום, ועל כן מדבר הרמב"ם על אור נברא, שהוא השכינה השורה.[5]

נציין כי הוגי ימי הביניים בפותרם בעיה אחת הכניסו עצמם לבעיה תיאולוגית שאינה קלה מקודמתה. אותה בריאה חדשה שכל דברי הנבואה מכוונים כלפיה: 'כה אמר ד'', 'וארא והנה מלא כבוד ד' את בית ד'' וכד', היא אינה הקב"ה עצמו, וכיצד אם כן ניתן לפנות אליה ולתארה בזהות מוחלטת עם הקב"ה. וכבר עמד הרמב"ן על בעיה זו:

ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ' לה) וזולתו, איך יקבעו בו ברוך, והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים, ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך[6] (רמב"ן, בראשית מ"ו, א).

האימננציה האלוקית

כנגד התפיסה הטרנסצנדנטית, הקובעת קוטביות בין אלוהים לעולם, עומדת לה תפיסה מנוגדת לחלוטין שאינה מסתפקת בצמצום המרחק כי אם מבקשת לבטלו לגמרי - התפיסה האימננטית.[7]

שורשיה של הגירסה היהודית לתפיסה זו נעוצים בהתהוות הקבלה,[8] ומשם הצמיחה ענפים גם לתפיסות יסודיות בחסידות ובמקומות אחרים.

העמדה הקבלית הבסיסית מצהירה על היחס בין אלוקים לעולם- 'לית אתר פנוי מיניה' (המקור הוא מן הזוהר הקדוש). אלוקים שוכן בתוך המציאות כולה, מן הנעלה ביותר ועד המדרגה התחתונה ביותר של העולם הזה בחומריותו הגסה והעכורה. אמנם יש מקומות שמדובר באור אלוקי קלוש ועמום, אך בכל זאת אור אלוקי הוא.

תפיסה זו, מצמצמת מאד את המרחק בין אדם לאלוקים. האלוקים אינו נמצא מעבר לשבעת הרקיעים - מבחינת המקום, ובראשית ההיסטורית של התהוות הבריאה - מבחינת הזמן, אלא הוא כאן ועכשיו. השכינה, לפי תפיסות אלו, הינה הביטוי לנוכחותו המתמדת של אלוקים בכבודו ובעצמו בהויה ובעולם. נוכחות ממשית, שככל שעולים ברמות הקדושה, מבחינת הזמן, המקום והאדם, היא אינטנסיבית יותר, קרובה יותר וגלויה יותר.

בטרמינולוגיה הקבלית מתגלמת נוכחות זו בדמות הספירה האחרונה והעשירית - המלכות.

אותו החלל הקיים במציאות כולה, על כל רבדיה, המתמלא בנוכחות אלוקית, מכונה מלכות ועצם הצמדת תואר זה לנוכחותו של הקב"ה בעולמנו יש לה השלכות תיאולוגיות משמעותיות, וכך כותב ר' נחמן מברסלב:

כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף, ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו, ואין מלך בלא עם, והוצרך לברוא בני אדם, שיקבלו על מלכותו (ליקוטי מוהר"ן קמא מט,א).[9]

ר' נחמן בדברים אלו, קורא תיגר על הקביעה הפילוסופית כי האלוקים נעלה מכדי שיהיה לו קשר כלשהו עם בן אדם יציר חומר. לא זו בלבד שאלוקים מקיים קשר עם האדם, קובע ר' נחמן, אלא הוא אף זקוק, כביכול, לאדם.

הדרך להגשים את רצונו הקמאי של הקב"ה לגלות את מלכותו היא על ידי הבריאה. 'אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא'. ה'כתר' מונח על ראש האלקות עוד בטרם כל יציר נברא, אך המלכות מתגלית כאשר האדם והבריאה קוראים בשמה ומקבלים את עולה. המלכות אינה עומדת על מכונה בטרם תכרע לה כל ברך ותשבע לה כל לשון. השכינה אינה שלמה כל עוד נותר אפילו יהודי אחד שאיננו קורא בשם ד'.

נדמה לי כי דברים אלו מעניקים משמעות נוספת לרעיון הידוע המופיע בווריאציות שונות אצל חז"ל: "בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם"[10] (מכילתא דר' ישמעאל מס' דפסחא פרק י"ד).

השכינה איננה יכולה לעמוד כאשר אין מי שנושא אותה, 'אין מלך בלא עם'. כל מקום שבו יהודי משכים ואומר 'מודה אני לפניך מלך חי וקיים' נבנית שם קומה של שכינה. כשאין איש ואין עם הממליכים את הקב"ה, אזי, חס וחלילה, שכינה מסתלקת למעלה, והעולם נכנס למסגרת של זמן שאול, שהרי אין החומר יכול להתקיים ללא רוח חיים - כי רגע באפו חיים ברצונו.[11]

אמר רבי יצחק כתיב (תהלים לז) צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה, הרשעים במה ישכנו באויר, אלא הרשעים סלקו השכינה מן הארץ, אבל הצדיקים השכינו השכינה בארץ (במדבר רבה יג, ב).

המלכות, אם כן, מזמינה ותובעת את האדם להכיר בה. בתוך המפגש עם המלכות מובנית האקטיביות של האדם. הפניה שלו אל אלוקים, החיפוש וההכרה. אולם קיים גם צד שני למטבע.

אני ד'

'אני', 'אתה' ו'הוא', הינן שלש צורות הבעה המתארות תהליך של התקדמות מן המודעות הקיומית דרך המפגש עם הנוכח ועד ההכרה במה שמעבר לנו. שלש דרגות אלו מתארות גם שלש רמות של קירבה לאלוקים.

'הוא', היא הצורה המקובלת והנוחה ביותר במערכת היחסים בין אדם לאלוקים. מושג זה עומד בטבורה ואף מציב את גבולה של התפיסה הפילוסופית הקלאסית ביחס לאלוהים. האלוהים מרומם ונשגב מעבר למציאות. הדיון בו מתקיים בין בני אדם ללא כל זיקה אליו. אפילו 'אתה' לא ניתן לומר לו, שהרי הוא אינו מקשיב והוא אינו נוכח. 'הוא' מתייחס למשהו שאיננו כאן, והיחס היחיד אליו הוא עצם הדיון בו.

ב'אתה', שברנו את המוסכמה הראשונה ביחס לאל. הוא מקשיב, הוא נוכח ועל כן ניתן לפנות אליו. 'ברוך אתה ד'', צועדים אנו קדימה פנים אל פנים, ופונים אל עבר אלוקים הנוכח והמקשיב, בכל ברכה וברכה השגורה בפינו. 'ברוך הוא וברוך שמו' עונים המאזינים, המבקשים להזכיר למברך, כי המפגש שלו הוא עם הגילוי האחרון של משהו שהוא הרבה מעבר, שהוא טרנסצנדנטי ממש כפי שסברו הפילוסופים, הוא - 'הוא'.

ה'אני', שובר את כל הכלים ולולא היתה התורה חוזרת על כך פעם אחר פעם, לא היינו מעלים על דל שפתינו ואף לא על דעתנו. לא האדם הפונה אל אלוקים אומר 'אני'. ה'אני' מהדהד מרחוק ונכנס דרך אזניו של האדם אל לבו בקול אלוקים חיים המכריז - אני ד'.

השכינה אינה רק נוכחת בעולם, היא אינה רק מקשיבה ומאזינה לאדם - היא אף פונה אליו. האלוקים בורא את העולם ואת האדם, והדיבור הראשון הנשמע בבריאה בא מכיוונו של אלוקים הפונה אל האדם.

בספר שערי אורה, כותב ר' יוסף ג'קטילה שאחד מכינוייה של ספירת המלכות הוא 'אני'.[12] מכיון שהקב"ה חפץ למלוך ולגלות מלכותו, הוא אינו ממתין לאדם שיגלה אותו. הוא פונה אליו ומצווה עליו שלא לאכול מעץ הדעת, הוא פונה אליו ואומר לו 'לך לך מארצך', הוא פונה אליו ואומר לו 'אני ד''. זוהי אזהרה שנועדה להזכיר לאדם כי האל עליו הוא מדבר הוא כאן ועכשיו, וזה מחייב.

לעתים חולפות שנים עד שהאדם מבחין כי הקב"ה פונה אליו. השכינה בכל מקום ופנייתה אל האדם היא נצחית וקבועה. קרבתו או ריחוקו של האדם מאלוקים תלויה ביכולתו לשמוע ולהקשיב: 'דרשו ד' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב', יאמרו המקובלים, זוהי הדרכה לאו דוקא לימים הנוראים. הקירבה היא תמידית והפניה היא תמידית.

דיברנו עד עתה על ה'אני' המשקף את פנייתו של אלוקים אל האדם, אולם ניתן אף להרחיב את הגדרת ה'אני', ה'אני' יכול גם לשקף את תחושתו של האדם.

כי הרגשת ה'אני' שבאדם הוא הבית אב והמחולל ומוליד לכל התחושה שבאדם, ה'אני' שבו זוהי הנקודה המרכזית לכל מה שמתרחש בקרבו, והרגשת ה'אני' הלא זוהי הרגשת אלוקות ממש, כי רק 'אני' אחד יש בכל הבריאה כולה, זהו ה'אנכי' ד' אלקיך, והרגשת ה'אני' שלנו, זהו רק פירור מהאני האין סופי של הקב"ה (הגיונות אל עמי עמ' לא).[13]

ה'אני' אם כן הוא נוכחותו של אלוקים לא רק במציאות אלא גם באדם עצמו, וכשם שתפקידו של האדם להאזין ל'אני ד'' הבוקע מן התורה ומן המציאות כולה, כך עליו להאזין ל'אני ד'' הפורץ מתוככי ה'אני' העצמי של האדם.

על דרכו של האדם לחשוף נוכחות זו, לגלותה ולהמליכה, נלמד, בעז"ה, בשיעורים הבאים.


[1] תורה שהשפיעה גם על הוגי ימי הביניים השכלתניים, ואף חלק מחכמי הקבלה הראשונים עשו בה שימוש.

[2] ראוי לדון האם תהליך זה יכול לעלות בקנה אחד עם מושג הבריאה, או שמא מדובר בתפיסה הסותרת מושג זה. הוגי ימי הביניים היהודים לא בהכרח דחו תפיסה זו, ואף ניסו לזהותה עם מושג הבריאה המקראי.

[3] "הענין, סילוק השכינה, אשר היתה בינינו, מאתנו, אשר בעקבותיה העדר השגחה עלינו, כמו שאמר באיומיו: "והסתרתי פני מהם והיה לאכול", כי אם נעדרה ההשגחה, יופקר ויהיה מטרה לכל מה שעלול לארע ולקרות, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה" (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ג).

[4] מורה נבוכים חלק א פרק כ"ח.

[5] וכן אצל ר' סעדיה גאון, אמונות ודעות מאמר שני אות י'.

מענין, כי דוקא ריה"ל, שבגישתו הוא ביקורתי יותר מחבריו כלפי הפילוסופיה, קיצוני יותר מהרמב"ם וגם מרס"ג, ואינו מוכן לחרוג, גם ביחס לשכינת המקום, ממושג ההשגחה וההנהגה: "והכונה במצוה זו (= קרבנות) היא עריכת הסדר הדרוש למען שכון המלך במקדש, לא שכינת מקום, כי אם שכינת מעלה" (כוזרי מאמר ב, כו) ובהמשך הוא מסביר, כדרך שהנפש מנהיגה את הגוף, על אף שאין לה מקום מוגדר בו היא שוכנת, כך גם לגבי השכינה.

[6] ג. שלום עומד על כך כי כבר בספרות המדרשית המאוחרת (במאה ה11- בתחילת ימי הביניים) נמצא רמז להפרדה מן הסוג הזה בביטוי 'סילק עצמו ושכינתו מביניהם'. אולם, לענ"ד, הדברים אינם מוכחים. אף א.א. אורבך מביא שיטות המנסות להראות במקרא רמזים על הפרדה בין הקב"ה עצמו לשכינתו, שהיא אינה אלא 'אור נברא' וכד', אך הוא דוחה את כולן (חז"ל, אמונות ודעות עמ' 36 - 38).

שלום אף מזכיר את המבקרים את שיטתם של הפילוסופים בענין זה, כדוגמת הרמב"ן. את דבריו הוא מסיים: "אמרו אלה שאמרו: עתידים הפילוסופים בישראל, לרבות הרמב"ם, לתת את הדין שקלקלו באמונת היחוד בישראל על ידי ניתוח באזמל, והכניסו את המושגים החריפים והמחודשים, שהוציאו את השכינה מתחום האלוהות" (ראשית הקבלה וספר הבהיר, עמ' 190).

[7] נציין שגם בדברנו על האימננציה האלוקית, אנו נכנסים לספקטרום רחב ביותר של דעות, אולם אנו נסתפק בהבחנה העקרונית שבין 'מבחוץ' ל'מתוך'.

[8] אמנם ישנם כבר פסוקים כדוגמת הפסוקים הבאים: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך. אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך' (תהלים קלט,ז-י)

וכן אצל חז"ל אנו מוצאים מדרשים ברוח זו אולם תורה יהודית סדורה ובעיקר גלויה, עדיין אין.

[9] וכן עיין ליקוטי מוהר"ן קמא עח.

[10] וכן 'כל זמן שישראל משועבדין כביכול שכינה משועבדת עמהם'. (שם)

אמנם ישנה אף גישה אחרת בחז"ל: "זבדי בן לוי פתח: אלהים מושיב יחידים ביתה, אתה מוצא עד שלא נגאלו ישראל ממצרים, היו יושבין בפני עצמן והשכינה בפני עצמה, וכיון שנגאלו נעשו כולן הומוניא אחת, וכיון שגלו, חזרה שכינה בפני עצמה וישראל בפני עצמן" (פתיחתא דאיכה רבה כט).

[11] השכינה מצויה בכל ההויה אך מכח השכינה המיוחדת השורה בישראל: "כיוצא בדבר אתה אומר והיו עיני ולבי שם כל הימים [וכי שם בלבד הם] והלא נאמר עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ, כביכול אין עיני ולבי אלא שם [ובשביל שהם שם הם בכל מקום]" (ילקוט שמעוני עקב רמז תתס).

[12] בעז"ה, בהמשך השיעורים נראה את מקומם של ה'הוא' וה'אתה' בספירות.

[13] שמעתי סיפור על הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, כי פעם בעת שהתקיים שיעור בביתו, דפק אחד התלמידים על הדלת, וכששאל הרצי"ה 'מי זה?' השיב 'אני'. הרצי"ה, כך מסופר, הזדעזע מתשובת התלמיד, וענה ואמר כיצד אדם יכול לומר 'אני', והלא 'אני' יש רק אחד.

בדברי הרב עמיאל אנו מוצאים גישה פחות דיכוטומית, המוכנה לראות ב'אני' של האדם גילוי וניצוץ של ה'אני' האלוקי.