שיעור 1 - פרקי נביאים בספר מלכים – מבוא קצר

  • הרב אלחנן סמט

ספר מלכים הוא מן הספרים ששמם נגזר מתוכנם.[1] עיקר עניינו הוא תיאור תקופת המלוכה ביהודה וישראל. ראשיתו בתיאור הממלכה המאוחדת תחת המלכים דוד ושלמה (פרקים א'–י"א); המשכו בתיאור פילוג הממלכה (פרק י"ב), ומכאן ואילך מתוארים בדרך סינכרונית מעשיהם של המלכים בכל אחד משני בתי המלוכה עד לחורבן כל אחת מן הממלכות ולביטול המלוכה בישראל.

על פי שמו של הספר ועל פי הצגת עניינו בדרך זו, נראה לכאורה שבמוקד ספרנו נמצאת ההוויה הפוליטית של התקופה. נראה כי הנושאים החשובים בספר הם שמות המלכים ותיאור מעשיהם; חילופי שושלות המלוכה בממלכת ישראל; הזיקה ההדדית בין שתי הממלכות האחיות; היחסים של שתי הממלכות עם עמים אחרים ונושאים פוליטיים דומים שיש להם חשיבות לכתיבת ההיסטוריה.

אולם באמת ספר מלכים, כמו גם שאר ספרי הנביאים, אינו ספר היסטוריוגרפי במובן המקובל בימינו, אלא ספר נבואי: במוקדו ניצבות לא רק דמויות של מלכים אלא גם דמויותיהם של נביאים אחדים. אמנם בספר מלכים מוזכר מספר רב של מלכים, ולעומתם מוזכרים רק נביאים בודדים, אולם הנביאים מופיעים בו כדמויות מרכזיות. ספר מלכים מתאר בהרחבה ניכרת את העימותים בין אותם נביאים ובין המלכים שפעלו בתקופתם, ומעניק חשיבות רבה להשלכות של עימותים אלו על גורל אותם מלכים ועל גורל עמם.

האופי הנבואי של כתיבת הקורות במקרא ( – ההיסטוריוגרפיה המקראית) אינו מיוחד לספר מלכים: משעה שקמה המלוכה בישראל, כמתואר בתחילת ספר שמואל א, הפך הנביא למי שמשמיע את התביעה הא-לוהית כלפי המלך – למבקר החריף של מעשיו ומחדליו ולקובע גורלו האישי וגורל ממלכתו. מאותה עת הופך העימות בין המלך לנביא למוקד המרכזי של ההתרחשות המקראית.

אף בטרם קמה המלוכה עמדו הנביאים במרכז ההתרחשות המקראית: במשך דורות רבים, הייתה הנהגתו של עם ישראל נתונה בידי נביאים: משה ויהושע הנהיגו את ישראל בתקופה המכוננת שלו, מיציאת מצרים ועד לכיבוש ארץ כנען[2]; חלק מן השופטים שהנהיגו את ישראל בין תקופת יהושע לתקופת שמואל היו נביאים או קרובים לנבואה; שמואל הנביא הנהיג את ישראל לאחר חורבן שילה ועד לייסוד המלוכה. מרגע שייסד שמואל את המלוכה, הפך מנביא-מנהיג לנביא-מבקר. בתפקידו החדש הפך שמואל לאביהם של כל הנביאים שיבואו אחריו וימלאו תפקיד דומה אל מול מלכי ישראל ויהודה, עד לחורבנן של שתי הממלכות.

 

שני הנביאים הבולטים ביותר בספר מלכים הם רב ותלמידו – אליהו ואלישע. נביאים אלו פעלו בממלכת ישראל בימי אחאב ובניו. הסיפורים על אודותיהם תופסים חלק ניכר מפרקי ספר מלכים, אף שתקופת הפעילות של שניהם יחדיו נמשכה כשבעים שנה בלבד מתוך למעלה מארבע מאות שנה הנסקרות בספר מלכים. יתרה מזאת: סיפורי אליהו ואלישע חורגים לעתים מן ההקשר ההיסטורי או הפוליטי שבו פעלו נביאים אלו, והם מתארים פעולות של הנביא לשם עצמן, בלא קשר למאורעות התקופה. לפועלם של שני נביאים אלו הקדשנו את הספרים 'פרקי אליהו' ו'פרקי אלישע'.

אולם אליהו ואלישע אינם הנביאים היחידים שפעולתם מתוארת בספר מלכים. לפניהם, בזמנם וגם אחריהם – מתוארים בהרחבה נביאים נוספים, בעיקר בממלכת ישראל, ופעולתם עומדת במוקדם של כמה סיפורים גדולים בספר מלכים.

אלה הנביאים העיקריים שפעלו בספר מלכים מלבד אליהו ואלישע, ואשר להם הקדיש הכתוב סיפורים שלמים[3]:

§         אחיה השילוני (מל"א פרקים י"א–י"ב ופרק י"ד)

§         איש הא-לוהים שבא מיהודה לבית אל (פרק י"ג)

§         הנביא שפעל מול אחאב במלחמותיו עם מלך ארם (פרק כ')

§         מיכיהו בן ימלה שפעל מול אחאב ויהושפט בעת ההכנות למלחמה ברמות גלעד (פרק כ"ב)

§         ישעיהו שפעל מול חזקיהו מלך יהודה (מל"ב פרקים י"ט–כ')

לסיפורים על הנביאים הללו יוקדשו עיונינו בשנה הבאה עלינו לטובה[4]. עיונים אלה יצטרפו לעיונינו על פרקי אליהו ועל פרקי אלישע, וכולם יחד ישלימו את העיסוק בפרקי הנביאים בספר מלכים – אותם פרקים שבמרכזם עומדת דמותו של נביא, או שבהם מתוארת התגשמות נבואתו. פרקים אלו, כאמור, הם עיקרו של ספר מלכים.

 

מבוא לפרקי אחיה השילוני

דמותו של אחיה השילוני קשורה בקשר אמיץ לשלושה סיפורים בספר מלכים:

§         סיפור חטאי שלמה והנבואה בפי אחיה על גזר דינו (פרק י"א).

§         סיפור פילוג המלוכה (פרק י"ב). שמו של אחיה נזכר בו רק בפסוק אחד (פסוק טו), אך ברור שעצם ההתרחשות המתוארת בו היא התגשמות נבואתו מהסיפור הקודם.

§         סיפור נבואת אחיה לאשת ירבעם על ירבעם ועל ביתו ותחילת התגשמותה במות אֲבִיָּה (י"ד, א–כ).[5]

 

מובן שישנו קשר גלוי לעין בין שלושת הסיפורים הללו, ובייחוד בין הסיפור שבפרק י"א לזה שבפרק י"ב הבאים זה אחר זה ומהווים יחדיו סיפור על נבואה והתגשמותה.[6]  אף על פי כן, אלו שלוש יחידות ספרותיות עצמאיות במובנים רבים, ועל כן נקדיש לכל סיפור מן השלושה סדרת עיונים נפרדת. וכיוון שאנו מתנהלים על פי סדרם של סיפורי הנביאים בתוך ספר מלכים, נדון בסיפור השלישי בסדרת סיפורי אחיה – פרק י"ד – רק לאחר שנקדיש סדרת עיונים לסיפור שבפרק י"ג, ששמו של אחיה לא נזכר בו כלל, ובמרכזו עומדת דמותו של נביא אחר (איש הא-לוהים שבא מיהודה לבית אל).


חטאי שלמה ונבואת העונש בפי אחיה השילוני (פרק י"א)

א. חטאי שלמה – האם עבד שלמה עבודה זרה?

              י"א, א[7]       וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹתוְאֶתבַּתפַּרְעֹה

              מוֹאֲבִיּוֹת, עַמֳּנִיּוֹת, אֲדֹמִיֹּת, צֵדְנִיֹּת, חִתִּיֹּת. 

ב            מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם

              אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם, בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה. 

ג            וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַּטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ.

ד            וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה, נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים

              וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה' אֱ-לֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו.

ה           וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים. 

ו                             וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה' וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי ה' כְּדָוִד אָבִיו. 

ז            אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן.

ח           וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת, מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן. 

ט           וַיִּתְאַנַּף ה' בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם.

י                 וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה ה'. 

1. מלכות שלמה בתפארתה ובירידתה

הפרקים המתארים את שלמה ואת מלכותו בספר מלכים נחלקים לשני חלקים שונים מאד זה מזה באורכם: החלק הראשון, מפרק א' ועד לפרק י', מתאר  את מלכות שלמה בתפארתה. בפרקים אלה נקשרים למלך שלמה עצמו כתרים אחדים ששום אדם אחר במקרא לא זכה להם.[8] תקופת מלכותו של שלמה היא התקופה המאושרת ביותר בקורות ישראל המתוארים במקרא,[9] ובה הגיעה התכנית הא-לוהית ביחס לישראל אל תכליתה ואל שיא הגשמתה.[10]

החלק השני של תיאור מלכות שלמה נמצא בפרק י"א, ובו מתוארת הנפילה הקשה של שלמה בימי זקנתו, נפילה חמורה וכואבת.[11] נפילה זו כה חמורה עד שהיא נראית כמבטלת את כל הישגיו של שלמה המתוארים לאורך הפרקים הקודמים ומרוקנת אותם מתוכן.

נפילה זו קוטעת את התקופה המאושרת בחיי ישראל שתוארה בפרקים הקודמים. סדקים ראשונים ניבעים במלכות שלמה עוד בחייו, כמתואר בהמשך פרקנו, ואילו מיד לאחד מותו עתידה הממלכה להתפלג, כמתואר בפרק י"ב, ובידי בנו של שלמה תיוותר ממלכה קטנה וחלשה.

מה מהותה של נפילה זו של שלמה? באילו נסיבות היא אירעה? ובמה בדיוק מאשים אותו המקרא? לבירורן של שאלות אלו יוקדש עיון זה.

2. השאלה הגדולה על המהפך בחייו של שלמה

בקריאה פשוטה של הפסוקים שהבאנו בראש עיוננו, ללא דקדוק בקפלי הפסוקים וברמזיהם, נראה שלעת זקנתו שלמה עבד עבודה זרה. על פי פשט הפסוקים, נשותיו הנוכריות שעבדו אף הן עבודה זרה, הן שהיטו את לבבו. דבר זה נאמר בפסוקים פעמים אחדות:

 

ד            וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה, נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים...

ה           וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים.

ז            אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב... וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן.

י            ... וְצִוָּה אֵלָיו [ – ה'] עַל הַדָּבָר הַזֶּה, לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה ה'.[12]

האשמה זו מעורר פליאה עמוקה וקשה: הייתכן כי מי שהכתוב העיד עליו "וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה' לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו" (ג', ג), ואשר זכה להתגלות ה' אליו פעמיים, האיש שבנה את המקדש לה' ואשר נשא בעת חנוכתו תפילה מופלאה (פרק ח')– הייתכן כי איש כזה יבגוד באמונתו ובאמונת אבותיו, ויעבוד אלוהים אחרים שאין בהם ממש?

אמנם הלל הזקן לִמְּדַנו (אבות פ"ב, מ"ד) "אל תאמין בעצמך עד יום מותך", ובתלמוד במסכת ברכות (כט ע"א) מובאת המחשה לאזהרה זו: "שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה, ולבסוף נעשה צדוקי". אולם עם כל החומרה שיש במעשהו של יוחנן כהן גדול, אין בו כפירה בהיות ה' א-ל יחיד, ואין בו הפניית עורף לתורה כולה. הצדוקים נחלקו על חכמים בפירוש התורה והוציאו עצמם מן הכלל במחלוקת זו, אך לא עבדו אלוהים אחרים!

אדם, אף אם היה צדיק כל ימיו, עשוי ליפול לחטא חמור או אפילו לחיים של פריקת עול, מפני התגברות יצרו הרע. אדם עשוי במהלך חייו אף לשנות את עמדותיו הרוחניות, ולעתים שינוי זה הוא לרעה (כמו זה של יוחנן כהן גדול). אולם השינוי שעבר שלמה אינו נראה שייך לסוג הראשון ואף לא לזה השני.

המעבר שעשה שלמה, ממעמד של בונה המקדש, קרוב לה' וזוכה לנבואה, למעמד של עובד אלוהים אחרים, הממיר את אמת חייו וגדולתם בהבלי הגויים ואליליהם – הוא מעבר שקשה להסבירו. ודאי שנטיית לבבו אחר נשיו אין בה כדי להסביר מהפך מדהים זה באישיותו ובאמונתו של שלמה – החכם מכל אדם.

 

אין בכתוב הסבר מניח את הדעת לשינוי שחל בשלמה מעובד ה' לעובד אלילים, ולא זו בלבד, אלא גם יחסה הסלחני של הנבואה כלפי שלמה אינו מתאים למהפך כה קיצוני וכה חמור שעשה: הן בדברי ה' לשלמה (בפסוקים יא–יג) והן בנבואת אחיה השילוני לירבעם (לא–לט) זוכה שלמה ל'הנחות' אחדות בגזר הדין שנגזר עליו ועל מלכותו, והחשובה לענייננו היא זו הנוגעת לחייו של שלמה עצמו: "אַךְ בְּיָמֶיךָ לֹא אֶעֱשֶׂנָּה לְמַעַן דָּוִד אָבִיךָ, מִיַּד בִּנְךָ אֶקְרָעֶנָּה" (יב); "נָשִׂיא אֲשִׁתֶנּוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי... וְלָקַחְתִּי הַמְּלוּכָה מִיַּד בְּנוֹ" (לד–לה). האם אדם שבגד בא-לוהיו והפך לעובד עבודה זרה ראוי להקלה כלשהי בעונשו? והאם זכות דוד יש בה כדי לסייע ביד בנו אם הפך הלה לעובד עבודה זרה?

3. "כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה"

במסכת שבת (נה ע"ב – נו ע"ב) מובאת סדרת מימרות של רב שמואל בר נחמני בשמו של ר' יונתן על אישים שונים במקרא, שמדברי המקרא נראה שכל אחד מהם חטא בחטא חמור.[13] אך לגבי כל אחד קובעת המימרא כי "כל האומר [פלוני] חטא אינו אלא טועה". בהמשכה של כל מימרא כזו מובאת ראיה מן המקרא השוללת את האפשרות לייחס לאישיות הנידונה את החטא החמור שנראה לכאורה שחטאה בו. התלמוד דן בכל מימרא ומימרא, מקשה ומתרץ, ומבאר לבסוף מה בכל זאת היה חטאו של אותו אדם, ומדוע מאשים אותו המקרא בחטא חמור בהרבה. אנו מעוניינים כמובן בדיון לגבי שלמה[14]:

אמר רב שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: כל האומר שלמה חטא (רש"י: בעבודה זרה) אינו אלא טועה, שנאמר (פסוק ד) "וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה' אֱ-לֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו". 'כלבב דוד אביו' הוא לא הוה, מיחטא נמי לא חטא.

טענת האמוראים הללו מבוססת על סתירה לכאורה בתוך פסוק ד:

וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה, נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים

וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה' אֱ-לֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו.

מהסיפא נשמעת ביקורת מתונה בלבד על שלמה, כזו הנובעת מהשוואתו לדוד אביו: לבבו של דוד היה שלם עם ה', ולבבו של שלמה לא הגיע לאותה שלמות עם ה' כדוד אביו. אולם אם שלמה עבד אלוהים אחרים, כמשתמע מן הרישא, אין כל מקום כלל להשוואה עם דוד אביו![15] ואם רצה הכתוב להזכיר את דוד, היה צריך לומר מעין זאת: 'ויבגוד בא-לוהי דוד אביו ויעבוד אלוהים אחרים'!

סתירה מעין זו נמצאת עוד פעמיים בפרקנו. האחת בהמשך תיאור חטאי שלמה:

ו            וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה'

              וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי ה' כְּדָוִד אָבִיו. 

אם "הרע בעיני ה'" שברישא, משמעו ששלמה עבד עבודה זרה (וכך נראה מן ההקשר), אין מקום להשוותו לדוד בכך ש"לא מלא אחרי ה' כדוד אביו". אשמתו של שלמה אינה ש"לא מלא אחרי ה'" במעט או בהרבה, אלא שמרד במצווה העיקרית שציווה ה', מצווה שמי שעובר עליה הרי הוא בגדר עוזב ה' ובועט בכל התורה!

פעם נוספת אנו מוצאים זאת בנבואת אחיה השילוני הנאמרת לירבעם:

לג          יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְעַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִין

              לִכְמוֹשׁ אֱלֹהֵי מוֹאָב וּלְמִלְכֹּם אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן

              וְלֹא הָלְכוּ בִדְרָכַי לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי וְחֻקֹּתַי וּמִשְׁפָּטַי כְּדָוִד אָבִיו.[16]

על מי שעזב את ה' והשתחווה לאלילים שונים אין ניתן לומר כי 'לא הלך בדרך ה' לעשות הישר בעיניו כדוד'. העובדה שהמקרא נוקט בנוסחים מחמירים כלפי חטאי שלמה ומייד לאחר מכן נוקט באמירות מתונות המשוות בינו ובין דוד – הביאה את רב שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן לקבוע לגבי שלמה כי כוונת הנוסח המחמיר – אין פשוטה כמשמעה.[17]

 

התלמוד מקשה על מימרא זו כי "כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה" מכל אותם הפסוקים שהבאנו לעיל, שמהם משתמע ששלמה אכן עבד עבודה זרה (פסוקים ד1; ה–ו1; ז). בתחילה מנסה התלמוד ליישב כל פסוק בפני עצמו על פי לשונו, אולם בהגיעו לפסוק ו מקשה התלמוד:

והכתיב "וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה'"?[18]

אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא.

תירוצו של התלמוד כאן מיישב גם את כל הפסוקים שהובאו לפני כן, ואין עוד צורך בתירוצים הקודמים.

תירוץ זה של התלמוד מתבסס על דברי אמוראים אחדים במסכת שבת לעיל, נד ע"ב:

כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה – נתפס (רש"י: נענש) על אנשי ביתו.

על פי מימרא זאת, מי שהיה בכוחו למנוע מזולתו לחטוא, ולא מנע ממנו – הופך שותף לחטא, ומחמת אחריותו המוסרית הזו ייענש אף הוא.

במה שנוגע לשלמה, ניתן לבאר בדרך נוספת את כוונת התלמוד כי "מעלה עליו הכתוב כאילו חטא". לעתים מתואר חטאו של אדם במקרא, לא כפי שפעל באופן אובייקטיבי, אלא כפי שנתפס מעשהו בעיני הבריות. תיאור מעין זה אופייני במקרא לחטאי מנהיגים וראשי עם, והוא נובע מן התפיסה שחטאיהם חורגים מעניינם הפרטי, והשפעתם ניכרת על הציבור כולו.

חז"ל ייחדו לדבר זה את המונח "חילול השם" (המופיע גם במקרא בהקשרים אחדים).[19] לפי תפיסה זו, כשמנהיג חוטא, וחטאו יכול להתפרש ברבים לא כפי מעשהו בפועל, אלא בדרך חמורה יותר, חטאו יישפט על פי הפרשנות שהציבור העניק לו, ולא על פי המעשה כשלעצמו. זאת, משום השפעת מעשה המנהיג על כלל הציבור.[20]

הבה נשוב עתה לדברי חז"ל אודות שלמה: נישואיו לנשים נכריות רבות היו כמובן נישואים פוליטיים. באותם ימים שימשו בנות מלכים מעין שגרירות של עמיהן בחצר המלך שנישאו לו. כל זמן ששלמה היה מלך תקיף, הוא מנע מנשיו הנכריות לעבוד עבודה זרה בתחומן הפרטי, וכל שכן בתחום הציבורי – ברשות הרבים. אולם בימי זקנתו, כששלמה נחלש הן בתחום האישי והן בתחום המדיני (מחמת שינויים שחלו בחוסנה של ממלכת ישראל עצמה, ומחמת שינויים מדיניים שחלו בארצות השכנות), הרימו נשיו של שלמה את ראשיהן ודרשו אפשרות לייצג את עמיהן לא בתחום הפוליטי והחברתי בלבד, אלא אף בתחום הדתי: הן דרשו להקים בסביבות ירושלים מקדשים ( – במות) לאלוהיהן.

שלמה היה חלש מכדי לעמוד בפרץ. אפשר שהיחלשותו הייתה אישית, מחמת זקנתו: הוא לא היה מסוגל לשלוט בחצרו ולרסן את נשיו. אולם אפשר שהיחלשותו הייתה גם ביחסיו המדיניים: שלמה לא עמד בלחצים של השליטים שבנותיהם ייצגו אותם בירושלים, וכדי למנוע סכסוכים ומשברים עם מדינות אלו הוא הבליג על מעשי נשיו.

וכך צצו על ההר אשר על פני ירושלים במות לכמוש שיקוץ מואב, למלכום שיקוץ בני עמון וכן לאלילים נוספים (פסוקים ז–ח), במות שייסדו וניהלו נשיו הנוכריות של שלמה ברשותו ובחסותו, ומדויק הדבר בפסוק ח: "וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת, מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן". 

 

עתה עלינו לשער מה הייתה הפרשנות שניתנה לתופעה חדשה זו בלבם ובפיהם של אנשי ישראל, תושבי ירושלים ועולי הרגלים שנאספו אליה תדיר. הללו לא היו מודעים למערכת הלחצים ששלמה היה נתון לה כפי שהוסבר לעיל, אלא פירשו את התופעה כמונהגת ביוזמת שלמה או כרצויה לו. מסקנתם הייתה אפוא כי שלמה נטה אחר נשיו הנוכריות, והפך בעצמו לעובד אלוהים אחרים. את בניית הבמות לאלילים בהר אשר על פני ירושלים ייחסו הבריות לשלמה עצמו, ובכך הם ראו הוכחה למהפך דתי שחל במלכם.

אין לשער את גודל חילול השם שגרם שלמה במעשיו ובמחדליו אלו: בתודעתם של ישראל נפרץ האיסור החמור של עבודה זרה. אם המלך ההולך בחוקות ה' ומי שבנה את מקדשו, המיר את כל אלה בבמות לאלילים, מה יאמרו פשוטי עם שלבם נוטה אחר עבודה זרה? ואף הנאמנים לה' ולתורתו עלולים לומר לעצמם: אם שלמה, החכם מכל אדם, מצא שיש ממש באלוהי העמים, אף אנו צריכים לבחון זאת.

אפשר שלבו של שלמה היה נחמץ לו ידע מה מייחסים לו הבריות, ואפשר שהיה אומר לעצמו: 'אני עם לבי יודע שלא עבדתי עבודה זרה, ולא המרתי את א-לוהי דוד אבי באלילי עץ ואבן, אלא רק הנחתי לנשותיי ללכת באמונת אבותיהן מסיבות אלו או אחרות'.[21]  אולם מה חפץ בכך? החומרה במעשיו או במחדליו של שלמה אינה תלויה בשאלה מה עשה שלמה באופן אישי, אלא בשאלה כיצד תפס הציבור את מעשיו ומה הייתה השפעת מעשיו על הרבים. וכאמור, קשה להפריז בגודל חילול השם שגרם שלמה.

זו הסיבה שהכתוב מייחס לשלמה עצמו הליכה אחרי אלוהים אחרים ובניית במות לשמם: הוא מתאר את הרושם שעשו מעשיו על הצופים בהם, ומייחס לשלמה את המעשים כפי שפירשו אותם הבריות.

תיאור מעשיהם של ראשי עם על פי דעת הציבור, צודק מן ההיבט של המשקל המוסרי והדתי של אותם מעשים. אולם מאידך הוא עלול לעוות את דמותם האישית של אותם מנהיגים, ולגרום לנו להעריך את אישיותם בדרך שאינה אמתית. על כן דואג הכתוב לשבץ הערכות מתונות יותר לאותם אישים. דרך שיפוט מורכבת זו שבה נוקט הכתוב מעוררת את הקורא המדייק והנבון לעמוד על הסתירה בין הביקורת הקיצונית לבין אותן הערכות מתונות, וליישבה.

זו גם כוונתם של אותם חכמים שדבריהם מובאים בתלמוד: הם אינם באים כמובן לנקות את שלמה (ואישים נוספים) מכל חטא, אלא לתקן את העיוות העלול להיווצר בהערכת אישיותו הפרטית של שלמה מחמת קריאה שטחית של הכתוב ומחוסר הכרה של דרכי השיפוט המקראי.

ואם נשאל: מה ערך מצאו חכמים בתיקון הרושם העולה מקריאה שטחית של המקרא? על כך יש לענות, ראשית לכול, שתיקון זה מוביל לקריאה אמתית ומדויקת של דברי המקרא. שנית, תיקון זה מאפשר עיצוב יחס נכון אל האישים במקרא, בהתאם למעשיהם כפי שנעשו באופן אובייקטיבי, וזאת מבלי לשלול את חומרתם הרבה בשל חילול השם שגרמו.

 

 



[1]ישנם ספרים ששמם נגזר מתוכנם (שופטים, דברי הימים); ישנם ספרים ששמם נגזר ממילות פתיחתם, כמו שמותיהם של חמשת חומשי התורה המקובלים בפינו; וישנם ספרים ששמם נגזר מן הנושא הראשון הנידון בהם, כמו ספר שמואל. על סוגי השמות לספרי המקרא עמדנו בעיוננו לפרשת בראשית סדרה שנייה, עמ' 17–18.

[2]יהושע אמנם אינו מכונה במקרא 'נביא', אך אין ספק בהיותו כזה.   

[3]בספר מלכים נזכרו שמותיהם של נביאים נוספים, כגון שמעיה איש הא-לוהים שפעל בירושלים בימי רחבעם (מל"א י"ב, כב-כד) ויונה בן אמתי שפעל בימי ירבעם בן יואש מלך ישראל (מל"ב י"ד, כה-כז), אולם בשונה מן הנביאים שמוזכרים למעלה, פעולתם של נביאים אלו אינה מתוארת בהרחבה, ואינה מתפרשת על פני סיפור שלם.

 

[4]לא נדון במסגרת עיונים אלו בסיפורים על ישעיהו. פעולתו של ישעיהו חורגת ממסגרת הזמן של שאר הנביאים שהוזכרו למעלה וממסגרת המקום שבה פעלו. כל הנביאים חוץ מישעיהו פעלו בממלכת ישראל עד לאחר סיום תקופת בית אחאב, ואילו ישעיהו פעל בממלכת יהודה בתקופה מאוחרת יותר. מלבד זאת, לפרקי ישעיהו בספר מלכים ישנה מקבילה בספר ישעיהו עצמו, ואפשר ששם המקום לדון בהם.

[5]נבואת אחיה זו  מתגשמת במלואה בהמשך ספר מלכים – בפרק ט"ו, פסוקים כה–לב. בסדרת העיונים שתוקדש לסיפור זה נדון בכך.

[6]הקשר בין הסיפור השלישי שבפרק י"ד לשני קודמיו מפורש בו עצמו, בפסוקים ב; ז–ח, אך הוא רחב ועמוק עוד יותר ממה שמפורש בפסוקים אלו, כפי שיתבאר בעיון על סיפור זה.

[7]הפניות ללא ציון שם הספר יהיו תמיד מספר מלכים א'.

[8]כתרים אלו הם בתחום החכמה, העושר והכבוד. ראה ג', יב–יג; שם כח; ה', ב–יד; שם כו; פרק י' כולו. אף פעילותו של שלמה בארגון הממלכה מבחינה ביטחונית, כלכלית ואדמיניסטרטיבית מתוארת ככזו שאין דומה לה, לא לפניו ולא אחריו.

[9]ראה ד', כ – ה', א; ה', ד–ה; ח', סה–סו; י', כז.

[10]בתקופת שלמה בשלו הנסיבות ההיסטוריות שאפשרו את בניית המקדש, ואכן אז הוא נבנה. ראה חזון נתן בשמ"ב ז', ה–יג, ובספרנו ו', יא–יג; ח', טו–כא. יש לשים לב לציון המיוחד של השנה ליציאת מצרים בפרק ו' פסוק א.

[11]רמזים לביקורת כלפי שלמה אמנם פזורים גם לאורך פרקים ג'–י', ובייחוד בפסוקים האחרונים בפרק י' (כח–כט). פסוקים אלו נראים כחוליה מקשרת לתיאור הנפילה בפרק י"א: סוף פרק י' ותחילת פרק י"א מתארים כיצד עבר שלמה על שתיים ממצוות המלך בספר דברים פרק י"ז (טז–יז): "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ". שתי העבירות הללו ששלמה נכשל בהן הובילו אותו גם לתוצאות שהתורה הזהירה מפניהן: "וּמוֹצָא הַסּוּסִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה מִמִּצְרָיִם" (י', כח); "וַיַּטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ" (י"א, ג). וראה דרשת ר' יצחק בסנהדרין כא ע"ב. דברים דומים מופיעים במקומות רבים בתלמודים ובמדרשים.

[12]אף בנבואת אחיה השילוני לירבעם (לג) חוזרת האשמה זו: "יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְעַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִין, לִכְמוֹשׁ אֱלֹהֵי מוֹאָב וּלְמִלְכֹּם אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן וְלֹא-הָלְכוּ בִדְרָכַי לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי וְחֻקֹּתַי וּמִשְׁפָּטַי כְּדָוִד אָבִיו". אף שההאשמה מנוסחת בלשון רבים (ואם כן, היא מכוונת אולי לאנשי ירושלים), ברור שהכוונה למעשי שלמה עצמו, כפי שמלמד הסיפא של פסוק זה: "ולא הלכו בדרכי... כדוד אביו".

[13]האישים הם: ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד, שלמה ויאשיהו.

[14]שבת נו ע"ב

[15]טיעון דומה טענו האמוראים הללו במימרא קודמת (נו ע"א) לגבי בני שמואל שנאמר עליהם בשמ"א ח', ג "וְלֹא-הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָו, וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע, וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט":

כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה, שנאמר: "ויהי כי [לפנינו: כאשר] זקן שמואל... ובניו לא הלכו בדרכיו [לפנינו: ולא הלכו בניו בדרכו]". בדרכיו הוא דלא הלכו, מיחטא נמי לא חטאו.

ובהמשך מבארת הגמרא מה כוונת המילים "ויטו אחר הבצע" וגומר.

[16]כבר עמדנו בהערה 6 על כך שהמילים שבסוף פסוק זה – "כדוד אביו" – מלמדות שהפסוק כולו עוסק בחטאי שלמה, אף שלשונו לשון רבים.

[17]סדר המשפטים בתיאור חטאי שלמה, החוזר שלוש פעמים, מחזק את טענת חז"ל. אין זה הגיוני שהאמירה הכללית המסכמת תהיה מתונה יותר מפירוט החטא שבא לפניה. לו היה הסדר הפוך ("לא היה לבבו שלם" ואחר כך " נשיו הטו את לבבו") היה הדבר מתפרש בדרך הפשט כ'לא זו אף זו'. ואכן סדר כזה של 'לא זו אף זו' מצוי לדוגמה בהערכת ירבעם (י"ד, ח–ט), ובהערכת אחז (ט"ז, ב–ג).

[18]כוונת הקושיה היא לפסוקים ה-ו כאחד: "וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים. וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה'".

[19]נושא זה נידון בתלמוד במסכת יומא פו ע"א, ושם מדגימים גדולי האמוראים כיצד הם מחמירים עם עצמם ונמנעים ממעשים שאין בהם איסור כלל, מחשש לחילול השם:

מי שיש חילול השם בידו, אין כח לא בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא בייסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת... (מכאן

בתרגום לעברית) כיצד הוא חילול השם? אמר רב: כגון אני, אם אקח בשר מן הטבח ( – קצב) ולא אתן דמים לאלתר (רש"י: וכשאני מאחר לפרוע הוא אומר שאני גזלן, ולמד ממני להיות מזלזל בגזל)... ר' יוחנן אמר: כגון אני, כשאני הולך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין (רש"י: ואין הכול יודעים שנחלשתי בגרסתי, ולמדין הימני להיבטל מתלמוד תורה).

[20]דוגמה מובהקת לחטא המתואר במקרא באופן סובייקטיבי, היא חטאם של בני עלי. בשמ"ב ב', יב–יז מובא תיאור חי ומפורט לחטאם של בני עלי בביזוי הקודשים ובגזלת העם. על תיאור זה לא ניתן כמובן להחיל את דברינו למעלה. ואכן, איש לא העלה על דעתו לזכות את בני עלי מעברות אלו. אולם בפס' כב–כד שם נאמר: "וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל, וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וַיֹּאמֶר לָהֶם: לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל הָעָם אֵלֶּה. אַל בָּנָי, כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ, מַעֲבִרִים עַם ה'".

על חטא זה של שכיבת הנשים הצובאות פתח אוהל מועד, אומר רב שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן (שבת נה ע"ב):

כל האומר בני עלי חטאו (רש"י: באשת איש) אינו אלא טועה (רש"י: ומיהו בבזיון קדשים חטאו).

ואכן, חטא זה של שכיבת הנשים אינו מתואר בלשון המספר כפי שמתואר חטאם בביזוי קודשים. הכתוב מתארו בעקיפין: "וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת... וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן...". ובכן, עלי שמע שבניו עשו כן, ומדבריו בהמשך עולה כי התייחס לכך כשמועה ונראה כי לא האמין בה. הכתוב עצמו אינו מאשר שמועה זאת כעובדה! דיוק זה הוא שמביא את החכמים בתלמוד לטעון שבני עלי לא חטאו בחטא זה.

אולם אם זוהי שמועה בלבד, והיא אינה נכונה, מדוע מעלה אותה הכתוב ביחס לבני עלי? שאלה מעין זו שואל התלמוד בהמשך: "אלא מה אני מקיים 'אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים'?" ומאלפת תשובתו: "מתוך ששהו את קיניהן מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום (רש"י: שהיו מסרבים להקריב שום קרבן אלא בקושי... וכשהיו זבות ויולדות באות ממקום אחר לשילה להקריב את קיניהן [את שני התורים או בני היונה שהן חייבות להקריב לאחר שנטהרו], והם היו משהין מלהקריבם, והנשים לא היו יכולין לסמוך עליהם שיקריבו, והיו שוהות שם, ולא היו חוזרות אל בעליהן,עד שראו קיניהן קרבין...  לפיכך מעלה עליהם כאילו שכבום...)". הצופה באותן נשים הצובאות פתח אוהל מועד, הנושאות ונותנות עם בני עלי על הקרבת קרבנן, ובני עלי מעכבים אותן, מה היה אומר בלבו? שבני עלי מעכבין את הנשים כדי לשחק עמן. וכך נתגלגלה השמועה, ואף זכתה לתוספות והגזמות, עד שהגיעה לאוזני עלי בנוסחה החמור ביותר. הכתוב מביא את השמועה כי בני עלי שכבו את הנשים ואינו מכחיש אותה, שכן חומרת חטאם היא בפרשנות שנתנו הבריות למעשיהם ובעצם העובדה כי נתפרסמה שמועה כזו. אולם בדרך שבה מופיע חטא זה בכתוב – בציטוט עקיף, כשמועה שהגיעה לאוזני עלי – רומז הכתוב כי באמת לא עשו בני עלי מעשים אלו. (יש לשים לב כי הטיעון של עיוננו לגבי חטאי שלמה אינו זהה לטיעון זה לגבי חטאי בני עלי.)

ולגבי עונשם – בני עלי לא היו חייבים אפוא מיתה על איסור אשת איש, אולם מדברי עלי אל בניו בפסוק כד "אַל בָּנָי, כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ, מַעֲבִרִים עַם ה'" למד רב במסכת קידושין פא ע"א כי מי שיוצאת עליו שמועה עונשו מלקות:

מלקין על 'לא טובה השמועה' (רש"י: מי שיוצא קול עליו שהוא עובר עבירות מלקין אותו, ד'לא טובה השמועה' לאו הוא, דכתיב בבני עלי,  'אל בני '– לאו יש כאן על 'לא טובה השמועה').

מלקות אלו אינן על החטא שנעשה כביכול על פי השמועה, שהרי השמועה אינה נכונה, אלא על אותה התנהגות פסולה שהביאה ליצירת אותה שמועה, וגרמה בכך לחילול השם.

[21]יש שראו בפסוק ב הוכחה לדבקותו של שלמה באלוהים אחרים: "...אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה". אולם זהו פירוש מוטעה, שכן המילה "בהם" אינה מתייחסת למילה "אלהיהם" ( – של הגויים) הבאה לפניה, אלא למילים "נשים נכריות רבות" המופיעות בראש המשפט העיקרי, בראש פסוק א (הסיום במ"ם – "בהם" – ביחס לנקבות, אינו דבר נדיר במקרא). פירוש זה מוכח מן המבנה הספרותי האופייני של המשפט השלם הכלול בפסוקים א-ב יחד, מבנה שיש בו 'סיים כעין מה שפתח':

(א)     וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹתוְאֶתבַּתפַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת, עַמֳּנִיּוֹת, אֲדֹמִיֹּת, צֵדְנִיֹּת, חִתִּיֹּת. 

(ב)     מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם,

בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה.

לא היינו מאריכים בדבר זה, לולי טעה בו פרופ' בוסתנאי עודד (עולם התנ"ך עמ' 120). פירושו המוטעה שולל את הטיעון המרכזי בעיוננו (שאף עודד מסכים עמו) ביחסו לשלמה מניעים של אהבה ודבקות באלוהי העמים.