שיעור 1 - רבי יהודה הלוי וספר הכוזרי

  • הרב איתמר אלדר

פרק א:

רבי יהודה הלוי וספר הכוזרי

א. תולדותיו של ריה"ל

רבי יהודה בן שמואל הלוי נולד ב1075- (ולא ב1085- כמו שרבים טועים) בטולדו. תקופה קצרה לפני לידתו נכבשה ספרד על ידי מלכות קשטיליה, ועברה בהדרגה משליטה ותרבות ערבית אסלאמית לשליטה ותרבות נוצרית. לריה"ל הייתה השכלה רחבה במקרא, בתלמוד, בשירה ובפילוסופיה ערבית, ואף הושפע קצת מן התרבות הקשטילית הנוצרית, וידע את הדיאלקט העממי הרומני-אנדלוסי.

בעודו נער גלה למקום תורה בדרום, למד אצל הרי"ף והתרועע עם הר"י מיגש. כישרונו הפיוטי קירבו לחוגי המשכילים שאיחדו תורה וגדולה. באחת ההתכנסויות זכה בתחרות חיקוי שיריו של משה אבן עזרא, ועל ידי כך התקרב אליו וגר בגרנדה. לאחר מכן למד רפואה, וזכה על ידי כך הן לפרנסה והן להשראה. נישא, ונולדה לו בת יחידה (שעל פי האגדה נישאה לראב"ע).

ריה"ל ראה חיים טובים מחד, ודבר זה בא לידי ביטוי בשירתו על אהבה, יין, תשוקה וחשק ושירי ידידות לעת מצוא; ומאידך ראה את ניוולה של אומתו, אשר כשלה תחת עולם של אדום וערב - מסעות צלב מחד ופרעות ערבים מאידך; ודבר זה מצא את ביטויו בשירתו הלאומית על עמו ועל ציון[1].

בערוב ימיו נפלה על ריה"ל תוגה שבאה לידי ביטוי בתודעת חטא (אולי על חיי המותרות בנערותו) ובשאיפה להתמסר ל'זכות הנפש והמחשבה'. גם געגועיו לציון, געגועים שהניבו את שירי ציון הרבים שכתב וביניהם 'ציון הלא תשאלי', לא נתנו לו מנוח, והוא גמר אומר לעזוב את בתו (אשתו נפטרה), נכדו וכל עושרו ולעלות לארץ.

מסעותיו בדרך זיכו אותנו בשירי ים רבים. הוא עבר תחנות רבות בדרך, ובכולן זכה לכבוד רב ובהפצרות חוזרות ונשנות להישאר במקום. התחנה האחרונה עליה אנו יודעים היא פוספאט שליד קהיר, שכנראה ממנה יצא ריה"ל לא"י, ואין ברור אם אמנם הגיע אליה. האגדה מספרת שכשהתרפק על אבניה ושר את קינתו ציון הלא תשאלי, רמסו פרש ערבי ('שלשלת הקבלה' לגדליה אבן יחיא). מסורות אחרות מספרות שקברו נמצא בכבול שבגליל סמוך לקברו של ראב"ע ('איגרת יוחסי אבות' ו'ספר יוחסין' לר' אברהם זכות).

יצירותיו של ריה"ל היו רבות, ויש בידינו (אם כי לא בקובץ אחד) כאלף שירים ופיוטים של ריה"ל, מספר איגרות, ובתחום ההגות יש בידינו את ספר הכוזרי שהוא מקורי בגישתו האנטי-רציונלית במובנים מסוימים אותם נסקור בהמשך.

בטרם נתחיל לעסוק בספר עצמו נעיר כמה הערות כלליות חשובות:

התרגום שבו נשתמש הוא תרגומו של יהודה בן שמואל אבן שמואל, בהוצאת דביר תשל"ג, התרגום הנפוץ מבין ההוצאות השונות של ספר הכוזרי.

השיעורים לא יהיו על סדרו של הספר כי אם לפי נושאים באופן מובנה. למי שעתותיו בידיו מומלץ גם לעבור על הספר כסדרו.

במהלך השיעורים אביא ציטוטים רבים מן הספר, ומומלץ לפתוח במקום ולראות את ההקשר, דבר שלא תמיד אעשה בשיעורים עצמם.

השיעורים מבוססים אחד על השני, ועל כן מומלץ לשמור את השיעורים (כשאתבסס על דברים ספציפיים משיעור מסוים, אשתדל לציין את מספר השיעור שמתוכו אצטט).

לעניות דעתי, ספר הכוזרי הִנו אחד הספרים החשובים בתולדות המחשבה היהודית, ואף שעברו כאלף שנה מאז כתיבתו, לא איבד את הרלוונטיות שלו בתחומים רבים. במהלך השיעורים אשתדל, מעבר ללימוד הספר עצמו, להעיר על רלוונטיות זו.

ב. ספר הכוזרי - מקור העלילה ומתודת הדו-שיח

העלילה מבוססת על סיפור שהגיע לספרד במאה העשירית זמן רב לאחר התרחשותו (בערך במאה השמינית) בדבר עם הכוזרים השוכן ליד הים הכספי; על מלך שחלם חלום שנשנה לו ולשר צבאו; על ויכוח בין נציגי ביזנטיון וערב שניסו להשפיע על המלך להתנצר או להתאסלם; על הודאתם החשאית של כל אחד מהם (הנוצרי והמוסלמי) בעדיפותה של היהדות על האמונה של המתנגד, ועל עובדת ההתגיירות.

ריה"ל מתמודד בספרו גם עם הנצרות, גם עם האסלאם וגם עם הפילוסופיה; וזאת מפני שמיקומו ההיסטורי הוא בצומת הדרכים שבו נפגשו הנצרות והאיסלאם כשהפילוסופיה היוונית כל הזמן ברקע.

צורת כתיבת הדיאלוג שבה פורש המחבר את משנתו תוך כדי ניהול דיאלוג בין שתי דמויות או יותר, כשהוא שם בפי המתדיינים את השאלות ואת התשובות, אינה חדשה, וכבר מאות בשנים לפני כן כתב אפלטון מספר רב מאוד של דיאלוגים הפורשים יריעה פילוסופית רחבה ומגוונת.

את אחת הסיבות לצורת כתיבה זו מזכיר אלכסנדר קורא בספרו המתורגם לעברית בתארו את הדיאלוגים של אפלטון:

הדיאלוג, לפחות הדיאלוג האמתי, מסוגו של הדיאלוג הסוקראטי של אפלטון, הדיאלוג כצורה ספרותית חיה ולא סתם כאמצעי להבעת דעות כמו הדיאלוגים של מלבראנש או של ברונו, הוא יצירה דרמתית.. היוצא מזה הוא שבכל דיאלוג מצוי, מלבד שני השחקנים הגלויים לעין, שני בעלי הדברים הנושאים ונותנים בדיאלוג, עוד שחקן שלישי, סמוי מן העין, אך שחקן שנוכחותו מכרעת לא פחות: הקורא - המאזין

              (אפלטון כפשוטו, הוצאת עם עובד 1979, עמ' 22-23).

נדמה לי כי מטרה זו, להכניס את הקורא לתוך סיפור העלילה ולערבו בדיון, הייתה מטרה מרכזית של ריה"ל בדרך כתיבה זו, וזאת בעיקר משתי סיבות:

1. שמו המלא של ספר הכוזרי הוא 'ספר תשובות לטענות נגד הדת המושפלת והבאת ראיות להגנה עליה'[2]; ואכן התקופה שבה נכתב ספר הכוזרי היא תקופה שבה נראות הדתות האחרות - ובעיקר הפילוסופיה - אוניברסליות יותר, רלוונטיות יותר ובעיקר מכובדות יותר; וכן הן גם נראות כנותנות מענה טוב יותר לבעיות תיאולוגיות. וכך כותב בהקדמה לספר יהודה בן שמואל אבן שמואל - המתרגם:

'ברק הפילוסופיה החדשה בתקופה זו - תקופת אבן סינא ואלגזאלי - משך את לבם (של ישראל) יותר מכל דברי הנביאים ומאמרי חז"ל, הועמה בלבם התודעה ההיסטורית של עם ישראל כ'עם ה', נתרופף הקשר עם תקוות העם לגאולה, - ואם אמנם לא רבים מבני ההמונים נמשכו אחרי המשכילים, הוטלה מבוכה בלבבות'

       (ספר הכוזרי, תרגום אבן שמואל, הוצאת דביר, עמ' 27).

כתיבת הספר בצורת דיאלוג משקפת נכוחה את המציאות הנ"ל. הספר לא נכתב בתוך ואקום בתנאי מעבדה. מדובר בתקופה שהיא רוויה בדיאלוג ושיח, לעתים אגרסיבי, בין הדתות. השאלות - מתקפות היוצאות מפיו של מלך כוזר אל החבר היהודי, אינן בגדר שאלות תיאולוגיות תאורתיות אלא דבר שבשגרת היהודים - קהל היעד של ספר זה. כתיבה כזו מעניקה לקורא תחושה שהספר פונה בדיוק אליו, וכי הוויכוח שרק אתמול היה עד לו, הוא בדיוק הוויכוח שמתנהל בספר בין המלך לבין החבר, ללא צורך בהפשטת הגדרות ועקרונות לשפת האפולוגטיקה.

2. אחת הנקודות החשובות שעליה עוד נעמוד בשיעור זה ובשיעורים הבאים, היא נקודת המוצא של ריה"ל. ריה"ל, כפי שנראה במהלך השיעורים, מניח את מרכז הכובד לא על המושכלות, לא על הרציונאל, כי אם על המסורת, המפגש החי שלא ניתן להכחשה. ריה"ל מנסה לשכנע את הקורא המסונוור מברק היומרנות של הפילוסופיה להציג אמיתות מוחלטות, כי לא במהלך רציונאלי טהור הוא ימצא את אמונתו ואת בטחונו, כי אם במפגש חי עם מסורת חיה, שהיא עדות ומופת חזקים לאין ארוך מכל היקש לוגי. החבר מציג את אמונתו באלוקי אברהם שהוציא את ישראל ממצרים ולא באלוקי האדם שברא את העולם, כיון שעל בריאת העולם ניתן לדבר בהיקשים בלבד ובשכנוע רציונאלי, אך על יציאת מצרים ישנה עדות חיה העוברת מדור לדור. כדי להתחבר עם יציאת מצרים, בסיס האמונה היהודית, עלי ללכת לסבי ולא אל הספריה. מתודת הספר, כמו גם דברים אחרים שנראה בהמשך, מובנית להפליא עם תפיסה זו. המפגש בספר הכוזרי אינו עם תפיסה בלבד. ישנו אדם, דמות להזדהות, שתפיסת עולמו שזורה בתוך הדיאלוגים, כאשר בשיא הגובה, באמצע הספר - דמות אחת מתגיירת, ובסופו האחרת עולה לארץ ישראל. לכאורה פרטים מיותרים שאינם קשורים ואינם נזקקים לפרישת היריעה הפילוסופית, אך הם בהחלט נזקקים למבקש לפנות לא רק אל שכלו של הקורא כי אם גם אל לבו[3].

ג. גיורו של מלך כוזר

דברים אלו מביאים אותנו לנקודה נוספת שצריך לשים לב אליה.

סיפור המסגרת מביא בעצם את כל השאלות סביב אמונת היהדות כחלק מחיפושו של מלך כוזר אחר דת האמת, כאשר מההתחלה כבר ברור שהמלך מבקש למצוא לעצמו, בעקבות חלומו שעוד נעמוד עליו בהמשך, את הדרך שבה ילך.

לאחר שתשובותיהם של הנוצרי והמוסלמי לא סיפקו אותו, פנה אל החבר והחל במסכת שאלות. למעשה מסכת זו הושלמה בסוף המאמר החמישי, וההגיון מבקש שבתום מסכת השאלות, לאחר שיקבל המלך תשובות מספקות, אז יבחר לו בדרך זו ויאמצה. והנה, בוחר ריה"ל לקבוע את זמן הגיור של המלך בתום המאמר הראשון.

יוצא אם כן שהדיאלוג בארבעת המאמרים האחרונים של הספר, אינו בין נכרי המתקיף או מקשה על היהודי מבחוץ אלא בין שני יהודים - 'בתוך המשפחה'. אמנם האחד מהם הוא רק בראשית דרכו, אך יהודי הוא, וכעת הוא 'בבואו ללמד את התורה ואת ספרי הנביאים...' (ב', א).

אם נצא מנקודת ההנחה שהסיפור המלווה את הרעיונות איננו שרירותי, וישנה משמעות לעובדה זו שהמלך מתגייר בתחילת המאמר השני, אזי מוטלת עלינו החובה לנסות להבין למה מכוון ריה"ל בבנותו את העלילה באופן כזה[4], ונדמה לי שניתן ללכת באחד משני כיוונים:

א. ריה"ל מחלק בין נושאים לדיון שהִנם אקוטיים, והמכריעים בבחירת הדרך - הדת לאדם, לבין נושאים שאמנם חשובים הם, אך התשובה עליהם אינה קריטית ואינה מכריעה לגבי ההכרעה הדתית, אלא רק בעיצובה ובפיתוחה. ואז נאמר, כי המאמר הראשון עוסק בנושאים הקובעים לגבי ההכרעה בבחירת הדת הנכונה, ולכשבא המלך לסיפוקו בנושאים אלו - בחר להתגייר. ואז נתפנה לשאול שאלות חשובות כדי לדעת, להבין וליישם את דת האמת, אך אין בשאלות אלו בכדי להשפיע על ההכרעה הקודמת. נדמה לי כי יהיה קשה ללכת בדרך זו, כיוון שאמנם המאמר הראשון באמת עוסק בשאלות היסוד, אולם רוב הנושאים העולים בו עולים אחר כך גם במאמרים הבאים, ועל כן נראה שההבחנה הנ"ל לא תעמוד במבחן הטקסט.

ב. האפשרות השנייה היא לחלק לא בין נושאים אלא בין נקודות מבט. ריה"ל מבקש להדגיש לקוראים שהשאלות הללו הן שאלות לגיטימיות לא רק למתקיפים את היהדות מבחוץ אלא גם לנמצאים בפנים. זה שיהודי שואל את השאלות הללו ומבקש למצוא מנוח לנפשו, אינו מוציא אותו אל מחוץ לגדר. אולי השאלות מסיגות אותו אחורנית אל נקודת הפתיחה, אך הוא עדיין בפנים, ממש כשם שמלך כוזר ממשיך לשאול שאלות דווקא מתוך רצון להתקרב, גם כשהוא כבר בפנים וכבר הכריע שהוא שייך למשפחה.

נדמה לי שהנקודה האחרונה שהעלינו קשורה אף היא לסעיף הקודם.. כשרס"ג כותב את ספרו אמונות ודעות, גם כן מתוך אותה מגמה של ריה"ל, להגן על הדת הבזויה והמותקפת, הוא מנסה כמה שיותר לשוות לספרו אופי אובייקטיבי. כל אדם שיחשוב נכון וישתמש בכלים הרציונליים נכוחה יגיע לאותן האמתות שהוא מביא. כוח ספרו של רס"ג, לפי תפיסת רס"ג עצמו, הוא בהיותו 'אוניברסלי'. רס"ג מבקש להוכיח את דת האמת מתוך נקודת מבט אוניברסלית, ועל כן הדברים נכתבים כך.

לא כן ריה"ל. כאמור, כבר מהמאמר הראשון יש לנו החבר. מי שמגן על הדת הבזויה הוא יהודי, והוא אינו יכול להיות אובייקטיבי - הוא 'משוחד', יש לו אינטרס. אך כאמור, ריה"ל אינו מבקש לינוק את כוחו מן האובייקטיביות. ריה"ל מבקש ליצור אצל הקורא הזדהות, לעורר את תחושתו הדתית והלאומית; והדבר הולך וגובר מפסקה לפסקה וממאמר למאמר ככל שגדלה האמפתיה של מלך כוזר אל החבר, עד שהוא מאמץ את דתו. ככל שהדו-שיח מעמיק בין שני היהודים - האחד מגויר והשני ותיק - עד שמגיעים כאמור לעלייתו של החבר לארץ ישראל, כך גוברת 'תחושת הבית' של הקורא, וכל התחושות האבודות שבות אליו. הוא חש גאווה, הוא חש הזדהות, הוא חש אמונה בצדקת הדרך, ולפתע הוא מוצא בעצמו את כל מה שמגלמים עבורו החבר ומלך כוזר[5].

שוב מעדיף ריה"ל את המפגש האנושי הבלתי אמצעי עם דמות בעלת סמכות המעניקה לקורא תחושה של ודאות וביטחון, על פני המהלך הרציונלי המלא ספקות.

ד. החלום

תחילתו של הסיפור, ה'טריגר' המביא לשאלת השאלות ולחיפושו רב המשמעות של מלך כוזר, אף הוא יש בו בכדי ללמד על תפיסת ריה"ל.

מלך זה - מסופר שם - נשנה אליו חלום אחד פעמים רבות. בחלומו והנה מלאך מדבר אליו ואומר לו: כוונתך רצויה בעיני הא-לוה, אבל מעשך אינו רצוי... אולם עם כל אשר הוסיף לשמור את המצוות ההן היה המלאך נראה אליו לילה לילה ואומר לו: כוונתך רצויה אבל מעשך אינו רצוי. דבר זה גרם לו למלך הכוזרים לדרוש ולחקור בדבר האמונות והדעות – וסוף דבר התייהד הוא ועם רב מן הכוזרים אתו             (א', פתיחה).

ראשית, טרם נבחן את תוכנו של החלום, נתייחס לעצם החלום. מדובר באדם שעתיד לנטוש את דתו, לפנות לדת אחרת, ובעקבות פנייה זו להנחיל את הדת הזאת בקרב בני עמו[6], וכל זאת בסך הכול בגלל חלום החוזר ונשנה. האדם יכול להיות אדוק מבחינה דתית, שליט ובעל כול, ובכל זאת חלום קטן יציק לו ולא ייתן לו מנוח.

רבים נוטים לבאר את השימוש של ריה"ל בחלום כהעברת המוקד מן השכל אל החוויה, אך נדמה לי כי לא בזאת מדובר. כפי שנראה במהלך שיעורינו, כשריה"ל מדבר על מסורת ועל מעמד הר סיני הוא אינו מתמקד בחוויה כפונה אל הרגש, אלא כהתנסות שיש בה ודאות לוגית יותר מכל מהלך לוגי אחר. ריה"ל איננו אקזיסטנציאליסט, אך הוא מדבר על ההתנסות, על המסורת ועל המפגש כעל ודאות - ודאות המקבילה למופת שכלי, שהנו חזק מכל מהלך לוגי, שתמיד יהיה ניתן למצוא בתוכו כשל מסוים.

נדמה לי כי כך יש לתפוס את החלום. וכבר אמרו חז"ל: 'חלום אחד משישים לנבואה' (ברכות נז ע"ב). המלאך פונה אל המלך ואומר לו בשם א-לוהיו: 'כוונתך רצויה בעיני הא-לוה, אבל מעשך אינו רצוי', ומאותו הרגע לא יעזור למלך כוזר דבר. כל שכנוע לוגי לא יערער את ודאות המפגש שלו עם א-לוהים שהתוותה לו כיוון לדרך שבה הוא צריך ללכת.

ספקנותו של מלך כוזר לא החלה בעיון שכלתני שהוא עצמו, לדעת ריה"ל, בנושאים אלו מפוקפק ביותר, אלא בוודאות של מפגש, וכאן כבר רומז ריה"ל על מה שיש לו להציע לנו בשם היהדות.

לא עוד תורה פילוסופית היקשית כי אם וודאות של מפגש. התשובה למפגש של מלך כוזר עם א-לוהים שערער את עולמו היא מפגש אחר עם אלוקים - יציאת מצרים, מעמד הר סיני, רוח הקדש, נבואה - אלו הם מושגי המפתח ששוזרים את כל תורת היהדות על פי ריה"ל, והם התשובה ההולמת למצוקתו של מלך כוזר.

הנקודה השנייה, היא תוכנו של החלום: 'כוונתך רצויה בעיני הא-לוה, אבל מעשך אינו רצוי'.

גם בכך מניח ריה"ל את היסודות לפולמוס שהוא מנהל כנגד הפילוסופים. אחד ההבדלים הבולטים בין הפילוסופיה ליהדות הוא חשיבות המעשה ביהדות כנגד הזלזול בו לפי הפילוסופים, וכך אומר הפילוסוף למלך כוזר:

וכאשר תגיע מחשבתך לאמונה הזאת, אל תחוש באיזה מין ממיני העבודה אתה עובד לא-לוה או איך תתפלל ואיך תשבח, באיזה דיבור, ובאיזו לשון ובאילו מעשים. ואם תרצה - בדה לך דת לשם העבודה וההערצה והשיבוח ולמען התנהגותך אתה במדות טובות... או קח לך לדת את אחת החוקות השכליות שהנחו על ידי הפילוסופים בחיבוריהם, ושים מגמתך וכוונתך זכוך נפשך... (א' ,א).

מלך כוזר מודה בכך שהרעיון הפילוסופי הגיוני ויפה, אך אין בו בכדי לענות על מצוקתו, וכפי שהוא משיב לפילוסוף:

רואה אני דבריך נכוחים אבל אינם נאותים למה שאני מבקש. שהרי יודע אני כי נפשי זכה וכל רצוני להפיק רצון מהא-לוה, ובכל זאת הלא הוגד לי כי מעשי אינו רצוי, אם כי כוונתי רצויה, - יש, אפוא, בלא ספק, מעשה הרצוי מצד עצמו, לא מצד כוונת עושהו...   (א', ב).

כל זה מהווה מצע לתפיסת היהדות כפי שפירשה ריה"ל וכפי שנראה במהלך השיעורים, שישנה חשיבות רבה למעשה, ואף ניתן לראות בו ובמצוות את התגלמות העבודה הדתית וזהו עצמו, כפי שמכנהו ריה"ל, שורש האמונה ושורש הכפירה (א', עז). ועל כך עומד מלך כוזר בעצמו:

אמר הכוזרי: אכן לפי הקדמותיך לא ייתכן כדבר הזה. רק לדעת הפילוסופים יכול אדם להיות חסיד בלי הכרעה בשאלה איך יתקרב אל הא-לוה: הבדרך היהדות, או בדרך הנצרות, או בדרך דת אחרת, או דת אשר יבדה לעצמו? אך בזה אנו שבים אל סברות השכל, אל ההיקש ואל ההתחכמות; לפי דרך זו הרי משתדל כל אדם להמציא תורה לפי מה שהוליכו אליו היקשו, - וזה מן הנמנעות              (ב', מט).

ציינו לעיל, שהמלך מתגייר כבר בתום המאמר הראשון, אך בעיית החלום שהייתה ה'טריגר' לכל הדיון נפתרת רק בסוף הספר בשיחתם האחרונה:

אמר הכוזרי: הואיל ואתה מאמין בכל מה שאמרת, הרי הא-לוה יתברך יודע את כוונתך - שהרי הכל גלוי לפני הא-לוה, ולפניו נגלו כל הנסתרות.

אמר החבר: אמת, אבל רק בשעה שהמעשה הוא מן הנמנעות. אולם האדם חפשי גם בתחום הרצון, גם בתחום המעשה. יש לבוא אפוא בטענה על האדם המבקש להגיע לשכר הנגלה בלא מעשה נגלה. על כן נאמר ו'הרֵעֹתם בחצֹצרֹת ונזכרתם לפני יי א-להיכם... והיו לכם לזכרון' ו'זכרון תרועה' לא שהא-לוה צריך לכך שיזכירו לו דבר או יפנו תשומת לבו לדבר, כי אם המצוות הן הצריכות להיעשות בשלמות, למען תהיינה ראויות לגמול, - כשם שכוונות התפלה יש לתת להן מבע על צד השלמות האפשרית בתחינה ובבקשה כי רק אם יהיו הכוונה והמעשה גם יחד שלמים כראוי יבוא הגמול עליהם. אך לפי מנהג בני אדם דומה הדבר כאלו היה בתרועה בחצוצרות משום הזכרה - ו'דברה תורה כלשון בני אדם'. אולם אם ייעשה המעשה בלא כוונה או אם הכוונה לא תלווה מעשה תאבד התוחלת לשכר. רק אם המעשה אינו בגדר האפשרות, יש תועלת מה בדבר אם ישמור האדם על הכוונה ויתנצל לפני א-לוהיו על העדר המעשה...'       (ה', כו-כז).

שאלה 'תמימה' זו של מלך כוזר מקבלת את משמעותה הכל כך לא תמימה רק אם ניזכר בחלום.

ברמת העלילה, ניתן לראות את שאלתו של מלך כוזר כ'שאלה מכשילה'. המלך כבר מגויר, הוא השתכנע כי דת היהודים היא דת האמת, אך חלומו עדיין מציק לו. האם מסע חיפושים זה רק גילה לו את דרך האמת או שמא הוא פתר גם את מצוקתו האישית? התשובה לשאלה זו תינתן כעת מפיו של החבר בענותו על שאלת המלך: האם מספיקה רק הכוונה?

והחבר אינו מאכזב: "אולם אם יעשה המעשה בלא כוונה או אם הכוונה לא תלווה מעשה תאבד התוחלת לשכר". אכן א-לוהי ישראל תובע מן האדם לא רק את הכוונה אלא גם את המעשה.

נדמה לי כי לא רק החוש הספרותי האומנותי של ריה"ל הוא שמביאו לסיים דווקא בנקודה זו, ועל ידי כך לסגור מעגל ולחבר את סופו של הספר עם תחילתו.

הנקודה המרכזית שבה בוחר ריה"ל להציג את אמונת היהודים ומחויבותם לאמונה זו, היא ודאות ההתגלות. התגלות זו, לפי ריה"ל, היא כל כך ריאלית ברמה ההיסטורית, עד שהיא מחלישה את זיקתם של המתגיירים - אלו שלא היו שותפים להתגלות זו - ליהדות, ועוד נלמד סוגיה זו בהמשך השיעורים.

מלך כוזר מקבל בדברים אלו של החבר על אלוקי ישראל לא רק תשובה להתמודדות עם החלום, אלא גם ראיה מוצקה לכך שהא-לוהים שמלאכו נגלה לפניו בחלום ליל, היה אלוקי אברהם ולא א-לוהי אריסטו, שהרי רק אלוקי ישראל חפץ לא רק בכוונה כי אם גם במעשה.

מעתה שותף גם מלך כוזר להתגלות אלוקי ישראל לעמו. גם אמונתו יונקת לא רק ואולי אף לא בעיקר משכנוע לוגי, דבר שטרח עליו החבר במשך כל הספר, כי אם מתוך מחויבות לודאות הצומחת מתוך מפגש חי ובלתי אמצעי עם אלקי ישראל באותו החלום[7].

רק עכשיו, בסוף הספר, מתגלה תפקידו האמתי של החלום. לא רק לגרות את מלך כוזר לחפש ולחקור, כי אם גם להוות את המצע, את הבסיס להתגלות הבלתי אמצעית לאמונתו החדשה של מלך כוזר - האמונה ב'א-להי אברהם יצחק ויעקב, אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים...'.

 

כל הזכויות שמורות  2001  לישיבת הר עציון

 


[1] על שירתו של ריה"ל כתגובה למאורעות ההיסטוריים ניתן לעיין במאמרו של שלמה ויסבליט, 'תגובות למשבר הדור במשנת ריה"ל', עמ' 123-125 בתוך 'משנתו ההגותית של ר' יהודה הלוי' קובץ מאמרים.

[2] או בתרגום אחר: 'ספר הנימוק וההוכחה להגנת האמונה הבזויה'.

[3] דבר זה גם בא לידי ביטוי בשימוש הרב ביותר שעושה ריה"ל במשלים. ועיין במאמרו של אליעזר שבייד, 'החבר כמחנך בספר הכוזרי' (בתוך 'משנתו ההגותית של ר' יהודה הלוי'), שבו הוא עומד על עקרונות דידקטיים רבים, שבהם נוקט ריה"ל בספרו.

[4] שבייד מתייחס לעובדה שחלק מן הנושאים במאמר הראשון חוזרים ומופיעים בהמשך, והוא מייחס זאת לכוונותיו הדידקטיות השונות של ריה"ל. לדוגמה, אזכור התגלות האל לעמו במתן תורה והר סיני בקיצור נמרץ במאמר הראשון, ותיאור מפורט בהמשך רק כאשר אומר מלך כוזר עצמו 'עכשיו הוסיף לספר לי', נובע מרצונו של החבר - 'המורה' לחשוף בפני התלמיד - 'מלך כוזר', את האמת באופן הדרגתי רק כשיהיה בשל לה; או לחילופין ההתייחסות התמציתית לטענות הפילוסוף במאמר הראשון והאריכות במאמר החמישי נובעת מרמתו של התלמיד, ומרצונו של החבר לקבע אותו ראשית כל בעולם של אמונה התנסותית וכו' (אליעזר שבייד, 'החבר כמחנך בספר הכוזרי' עמ' 36-37).

[5] אתגר מעניין יהיה לבדוק האם שתי נקודות מבט אלו - טרם הגיור ולאחריו - משפיעות על עמדת החבר בהתייחסותו לשאלות התיאולוגיות במאמר הראשון לעומת שאר המאמרים.

[6] ואכן ממצאים ארכיאולוגיים מעידים על התגיירות המונית בקרב אותה קהילה כוזרית, וערך על כך סרט דוקומנטרי אהוד יערי: 'מלכות הכוזרים'.

[7] בהקשר זה נציין את דבריו של פרופ' שלום רוזנברג על האיזון הנדרש לפי היהדות בין העל טבעי לבין הטבעי, והוא אף מביא לראיה את הגמרא ביבמות כד ע"ב על הפרובלמטיקה של 'גרי החלומות' כפי שמסביר את התופעה רש"י: 'בעל החלומות אמר להם להתגייר', והוא מסכם את העניין בכך שביהדות הדרישה היא לכך 'שהאור העל טבעי יעבור דרך הפריזמה של השכל והתבונה, המושפעים על ידי ההלכה' (שלום רוזנברג, בעקבות הכוזרי, ספריית מעלה עמ' 46). ואכן אין ברצוננו לטעון שריה"ל מלמדנו כאן שהחלום הוא המקור האולטימטיבי לגיור, אלא שכשם שיש לראות במלך כוזר ודרכו אל היהדות משל לכל אחד בעם ישראל בדרכו אל היהדות, כך יש לראות בחלומו של המלך המהווה נקודת מוצא לתחילת דרכו האמונית, משל להתגלות הקב"ה לישראל במעמד הר סיני, שאף היא מהווה נקודת מוצא לתחילת דרכו האמונית של העם.