שיעור 10 - אנפורה ואפיפורה

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 10 - אנפורה ואפיפורה

אחת מן הדרכים המקובלות להדגיש מלה מסוימת או ביטוי מסוים הוא לחזור עליהם בתחילת כמה משפטים רצופים או בסיומם. התופעה בה מלה חוזרת בתחילת כמה היגדים רצופים מכונה אנפורה, והתופעה בה מלה חוזרת בסיום כמה היגדים רצופים מכונה אפיפורה, וזו כמו זו רווחת בסיפור המקראי.[1] לרוב תפקיד חזרות אלו הוא להדגיש את המלה הנידונה, או למקד את הקורא במשפטים המקבילים הפותחים או מסיימים באותה המלה. עם זאת, ראוי לציין כבר כעת כי כתיבה זו מקובלת בכתיבת רשימות, ובמקום בו הכתוב מבקש לתת תחושה של רשימה מסודרת, נמצא לרוב אנפורות ואפיפורות. הבה נבחן למשל את המשפט שקראנו לפני שניות מעטות:

התופעה בה מלה חוזרת בתחילת כמה היגדים רצופים מכונה אנפורה,

והתופעה בה מלה חוזרת בסיום כמה היגדים רצופים מכונה אפיפורה.

ברור, שמחבר משפט זה ביקש לשוות לדבריו אופי מסודר של הגדרות מושגים מופשטים, ומבעד למשפטים הדומים יכול הקורא בנקל לעמוד על הפער שביניהם ועל ההגדרות השונות: במשפט הראשון מדובר על מלה החוזרת בתחילת היגדים ועל כן קרויה אנפורה, ואילו במשפט השני מדובר על מלה החוזרת בסיום המשפטים, והיא המכונה אפיפורה. סגנון רשימתי שכזה מצוי לרוב בתנ"ך, ודי להיזכר ברשימת השבטים במפקדי העם שבספר במדבר (פרקים ב', כ"ו), או בתיאור לידת בני יעקב הנושא אופי רשימתי ועל כן פותח בנוסחה קבועה ("ותהר עוד ותלד בן"). בזכות נוסחאות קבועות אלו הפותחות את תיאור הלידה נקל על הקורא להשוות בין הבנים ולעמוד על סדר לידתם.

התופעה של חזרה על מלה או על ביטוי במשפטים רצופים מקבלת משמעות מיוחדת דווקא במקום בו אין מדובר ברשימה מסודרת, ועל כן עצם החזרה על המלה הנידונה מושכת תשומת לב מיוחדת. נדגים את התופעה בכמה דוגמאות קצרות.

אנפורה

אנפורה רשימתית

נבחן תחילה פסוק בו ניתן היה לחשוב בקריאה ראשונה שמדובר בחזרה בשל עיצוב רשימה פורמאלי, אך בקריאה שנייה נדמה שיש לחזרה משמעות מיוחדת.

בתחילת מגילת רות מתוארת משפחת אלימלך היורדת לשדה מואב בשל מצוקת הרעב הפוקדת את בית לחם. משום מה, הכתוב מציג את הדמויות בשמותן רק לאחר שכבר נאמר שהלכה המשפחה "לגור בשדי מואב", שלא כסדר הצפוי בו מתארים תחילה את הדמויות (מצג) ורק אז מתוארים המאורעות שהתרגשו ובאו עליהם. הכתיבה המקובלת בתנ"ך היא כמו: "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים. שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב... וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת" (בר' ב', י-יד). ובדומה: "וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה. וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב. וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (בר' ד', כ-כב), וכן: "וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה" (בר' כ"ט, טז-יז), וכך עוד דוגמאות רבות.

היינו, אם כן, מצפים שגם אצלנו הכתוב יציג את הדמויות בשמן כבר בתחילה, בסגנון: 'ויהי רעב בארץ וילך אלימלך מבית לחם יהודה לגור בשדה מואב, הוא ואשתו נעמי ושני בניו מחלון וכליון'. עוד נשוב לדיון רחב במקרים מעין אלו עת נעסוק בסדר מסירת הנתונים בסיפור. לעת עתה רק נאמר שכבר בדבר זה יש בכדי להדגיש באופן מיוחד את שמות הדמויות הפועלות, וזאת מפני שהקורא מקבל תחושה שהכתוב שב לדבר מה חשוב. כביכול, אין מדובר בנתון סתמי בו מקובל לפתוח סיפור אלא בנתון בעל ערך מיוחד. הדגשת השמות בולטת גם בשל האנפורה:

וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ
וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ נָעֳמִי
וְשֵׁם שְׁנֵי בָנָיו מַחְלוֹן וְכִלְיוֹן (רות א', ב)

במבט ראשון, ניתן לחשוב שהמקרא ניצל את האנפורה במקרה זה בשל הסגנון הרשימתי שלפנינו, כאמור לעיל. אולם, מאחר שנושא השמות (כמוטיב רחב) במגילה זו - מי זוכה לשם ומי אינו זוכה לשם - הוא מנושאי העומק של הסיפור, סביר שכבר בתחילת הסיפור הכתוב מדגיש בפני הקורא במיוחד את 'שמות' הגיבורים.[2] בסיום המגילה דבר זה כמעט ויפרוץ בגלוי. לאחר שבעז אומר לזקנים שבשער: "וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִם שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ" (רות ד', י), הגיבו הזקנים בברכתם ואמרו: "וַעֲשֵׂה חַיִל בְּאֶפְרָתָה / וּקְרָא שֵׁם בְּבֵית לָחֶם" (ד', יא). פסוק זה מהווה סגירה ספרותית לרשימת השמות שבתחילת הסיפור, שם נאמר: "וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ / וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ נָעֳמִי / וְשֵׁם שְׁנֵי בָנָיו מַחְלוֹן וְכִלְיוֹן / אֶפְרָתִים מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה". כך אם כן מסתבר, שהאנפורה שהבליטה את 'שמות' הדמויות בסיפור (דמויות שנעלמות כבר במצג עצמו!) והדגשת מקומם, נוטלים תפקיד באחת התמות החשובות של הסיפור ורומזים לשמות שכמעט ונעלמו מן העולם וכיצד בדרך סלולת חסדים זכתה המשפחה להקים מחדש את שמה בבית לחם. לא במקרה, השם "מחלון" שנזכר בתחילה נעדר מהמגילה כולה ופורץ שוב, עוד פעם אחת, בסיום המגילה, עת בעז לוקח את רות לאישה: "וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה" (ד', י). שמו של מחלון כמעט ונעלם, אך הנה זוכה לתקומה מחודשת.

אנפורה ניגודית

לעתים האנפורה יוצרת זיקה ניגודית, כלומר הקורא נוטה להשוות בין שני ההיגדים הפותחים באותו הביטוי, אולם עד מהרה מתבררת לו המחלוקת הרמוזה בין שני ההיגדים הללו. דוגמה לכך ניתן לראות בדברי בת שבע לדוד לאחר שאדוניה לקח עמו את חבריו לשם המלכתו בעין רוגל: "וַתֹּאמֶר לוֹ אֲדֹנִי אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ בַּה' אֱלֹהֶיךָ לַאֲמָתֶךָ כִּי שְׁלֹמֹה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרָי וְהוּא יֵשֵׁב עַל כִּסְאִי. וְעַתָּה הִנֵּה אֲדֹנִיָּה מָלָךְ וְעַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לֹא יָדָעְתָּ" (מל"א א', יז-יח).

הפסוק השני בדבריה של בת שבע בנוי כשני היגדים מקבילים הפותחים באותו הביטוי:

וְעַתָּה הִנֵּה אֲדֹנִיָּה מָלָךְ
וְעַתָּה
אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לֹא יָדָעְתָּ.

הקבלת שתי הפסוקיות אינה מבטאת הרמוניה ושלווה כי אם מתח בין שתי הדמויות הנזכרות: בין דוד לאדוניה (מנקודת המבט ולאור המגמה של בת שבע כמובן). בשני חלקי דבריה מוזכרת לשון מלוכה: בחצי הראשון לגבי אדוניהו ("אדניה מָלָךְ"), ובחצי השני לגבי דוד ("אדני הַמֶּלֶךְ"). דבר זה מעודד את תחושת התחרות בין שני מלכים, ובכך, בת שבע יוצרת ומעצבת בדבריה מתח בין דוד ואדוניה. התחרות בין 'שני המלכים' מתחזקת לאור הזיקה האירונית שבין "אדוניה" בחלק הראשון ל"אדני" המכוון למלך דוד, בחלק השני.[3] ברור, שעצם פתיחת שני ההיגדים בתיבה 'עתה' מדגיש את הצורך בפעולה מיידית ודחופה. בעיצוב זה של דבריה, מצליחה בת שבע לעורר בדוד את תחושת הבן המורד, את קריאת התגר של הבן על אביו ואת התחושה כי עליו לפעול באופן מיידי ולהמליך את שלמה בעודו בחייו.

אנפורה מדומה

ראוי לציין, כי לעתים הכתוב יוצר 'אנפורה מדומה' או מדויק יותר - אנפורה צלילית ללא זהות תוכנית. כלומר, יכולים שני היגדים לפתוח באותה המלה אך מלה זו נזכרת בשתי הוראות שונות שלה, ובכך הקורא עומד בקלות על הפער שבין שני ההיגדים, דווקא בשל הדמיון הצלילי שלהם. נבחן דבר זה מבעד לבריחת משה למדיין. לאחר שפרעה שמע שמשה הרג את המצרי הוא ביקש להורגו. לפיכך משה ברח למדיין:

"וַיִּבְרַח משֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה
וַיֵּשֶׁב
בְּאֶרֶץ מִדְיָן
וַיֵּשֶׁב
עַל הַבְּאר" (שמ' ב', טו).

ככל הנראה, כוונת הכתוב באומרו "וישב בארץ מדין" היא להורות על ישיבת מגורים, התנחלות במקום מסוים (כמו: "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" - בר' י"ג, יח), בעוד המשמעות של "וישב על הבאר" מורה על ישיבה פיסית, כניגוד לעמידה או הליכה (כמו: "וַיִּתְחַזֵּק יִשְׂרָאֵל וַיֵּשֶׁב עַל הַמִּטָּה" - בר' מ"ח, ב).

במקרה זה האנפורה יוצרת זיקה בין שתי ישיבות שונות, שיש להן גם מרחב אסוציאטיבי מנוגד: הישיבה הראשונה נוטעת בקורא תחושה של קביעות ושלווה, בעוד משה הבורח ויושב על הבאר נדמה לו לקורא כמי שאין לו בית ואין לו אלא לחפש על הבאר את תקוותו, כמבקש את חסדם של הבריות. ניגוד זה שבין קביעות לארעיות, בין שלווה לבין בריחה מחרב המלך המצרי מוצא את פתרונו בסגירת תמונת הבאר שם חוזר הכתוב בשלישית על הפועל: "וַיּוֹאֶל משֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמשֶׁה" (שמ' ב', כא). בסוף תמונת הבאר זוכה משה לישיבה של קיימא, לישיבה משפחתית, במקום קבוע ויציב.[4] ומה גרם לו למשה שזכה בישוב של קבע ושל ביטחון לאחר בריחתו מחרב פרעה? דומה כי כאן הכתוב מנצל את אזכור הישיבה הפיסית ממנה משה יודע לקום כשהוא מבחין בצרת הזולת: "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרֲשׁוּם וַיָּקָם משֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם" (ב', יז). כלומר, ישיבת משה על הבאר פתחה את התמונה וישיבתו עם רעואל סוגרת אותה, אך בתווך יש 'קימה'. זה היודע לקום כשנדרש לכך - זוכה לישיבה של שלווה ושל שקט.[5]

לסיום הדיון באנפורה נבחן את פתיחת סיפור מגדל וחתימתו:

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
וַיְהִי
בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (בר' י"א, א-ב).

שני הפסוקים הפותחים את הסיפור פותחים באנפורה: "ויהי". בכך, ממקד הכתוב את הקורא בשתי פתיחות מקבילות, בשני מצגים: ראשית - כל הארץ דוברת באותה השפה; שנית - כולם יושבים באותו המקום. בכך, כבר מתחילת הקריאה רומז הכתוב לשני הנושאים שנידונים בסיפור וארוגים זה בזה - השפה והמקום. באופן לא מפתיע, סיום הסיפור כפול גם הוא, ואף בו מתממשת אנפורה (ולמעשה, גם אפיפורה):

עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל
כִּי שָׁם
בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ
וּמִשָּׁם
הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (פס' ט).

בסופו של הסיפור מסתבר שהמקום בו נבנו העיר והמגדל ("ארץ שנער") נקרא בבל על שם המאורע שתואר בסיפור. החתימה בנויה, כאמור, משני היגדים מקבילים, הפותחים בביטוי זהה ('שם') ומסיימים בביטוי זהה ('כל הארץ'). בשני ההיגדים החותמים את הסיפור ההקבלה ברורה בשל המבנה הדומה של שני המשפטים (שָׁם + פועל + ה' + כל הארץ). ההבדל בין שני ההיגדים הוא כמובן הפועל: החתימה הראשונה עוסקת בבלילת השפה והחתימה השנייה עוסקת בתפוצת בוני העיר על פני כל הארץ. שוב פוגש הקורא בשני הנושאים המלובנים בסיפור - השפה והמקום.

בדרך זו קושר הכתוב בין שני הנושאים הללו ההולכים יחדיו לאורך הסיפור, דבר שבא לידי ביטוי גם בחזרה על התיבה 'שם' בשתי קריאותיה השונות: שָׁם - שֵׁם ('קרא שמה בבל'): מקום ושפה! בידול מקומות היישוב קשור בבידול השפה באשר השפה מסמלת תרבות באופן רחב. כך אם כן מסתבר שההיפרדות הגיאוגרפית אינה קשורה רק במרחבי המקום אלא נושאת בחובה גם היפרדות תרבותית. סיפור המגדל מתאר את היפרדות העמים בשני האספקטים העיקריים הללו: כל עם מתיישב במקום אחר ומעצב לעצמו תרבות שונה. שורש הפיצול התרבותי בין העמים נובע מסיפור מגדל בבל.

אפיפורה

גם החזרה על מלה בסופי משפטים - כמו החזרה בתחילת משפטים - מדגישה את אותה מלה בתודעת הקורא, וגם חזרה זו משמשת לעתים לקישוט ספרותי שאינו נושא בחובו משמעות מיוחדת. עם זאת, לעתים תשומת הלב למה שהכתוב מבקש להדגיש מהווה נדבך יסודי במשמעות הנסתרת של הסיפור ובמגמתו. נבחן תופעה זו מבעד לסיפור ירידת אברהם (בעודו אברם) ושרה (בעודה שרי) למצרים (בראשית י"ב).

אברהם, שרה ופרעה

כידוע, רמב"ן מעלה ביקורת קשה על אברהם בסיפור זה, הן על עצם ירידתו למצרים בשל הרעב, והן בהביאו מכשול כה חמור על שרה - הפקרתה בידי המלך המצרי (פירושו על אתר). חלק על כך אברבנאל והציע קריאה שונה לחלוטין, קריאה שלעניות דעתי נתמכת בדרכי העיצוב של הסיפור. לדעתו של אברבנאל, התכנון המקורי של אברהם היה שכל מצרי שירצה את שרה 'אחות' אברהם, יבקש את ידה ממנו. אברהם יוכל לדרוש מחיר מופקע עבורה ולדחות את הסכמתו, עד שהם יברחו מן המקום. כלומר, אברהם לא העלה על דעתו לתת את שרה לאותו מצרי שיחשוק בה. ואומנם, בחשש אברהם נזכרים בפירוש "המצרים": "וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ. וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ" (בר' י"ב, יא-יב). אין צורך לומר, שאברהם לא העלה על דעתו שהמלך המצרי בכבודו ובעצמו יחשוק באשתו. דבר זה אינו סביר שהרי אברהם ושרה הם נוודים, עוברי אורח, ללא ייחוס מלכותי או כל ייחוס אחר. ואכן, בהגעת אברהם ושרה למצרים מתממש חששו של אברהם, והמצרים רואים את האישה: "וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד" (יד). אולם, וכאן מגיעה ההפתעה הגדולה של הסיפור, יש 'ראיה' נוספת בסיפור אליה אברהם ושרה לא התכוננו: "וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלֲלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה" (טו). בשל האנפורה החוזרת על "ויראו" נקל להבחין בשתי 'הראיות' השונות של הסיפור:

"וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד
"וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה".

לקראת הראיה הראשונה התכוננו אברהם ושרה, אך מה ניתן לעשות עם הראיה השנייה? כיצד יוכל אברהם להתמקח עם המלך על מחירה של שרה? כיצד יוכל לדחות את בקשתו? ואכן "וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה".[6] את ההפתעה שבשילוב המלך בסיפור (הפתעה לאברהם ולשרה והפתעה לקורא!) מדגיש הכתוב על ידי אפיפורה המדגישה את פרעה (בפס' טו):

וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה
וַיְהַלֲלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה
וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה

שלוש פעמים רצופות חוזר הכתוב על פרעה ולא מניח לקורא להתעלם משילובו המפתיע בסיפור. במקרה זה, שימת הלב לאפיפורה חשובה ביותר, מפני שבכך רומז הכתוב לנקודת המפנה הלא צפויה בסיפור, והסיפור עובר מההתקדמות המתוכננת והצפויה אל עבר ההפתעה הטורפת את הקלפים של אברהם ושרה. בנקודה זו, אין להם, לאברהם ולשרה, לסמוך אלא על אביהם שבשמיים, שאכן מצילם מיד צר. דומה, כי דרכי העיצוב של הסיפור מורים שהצדק עם קריאתו של אברבנאל וביקורתו של רמב"ן על אברהם בסיפור זה אינה מוצדקת.

'אחי אמו'

נבחן דוגמה נוספת, בה האפיפורה נוטלת תפקיד באמירה סמויה שנחבאת מתחת לפני השטח. לאחר שעזב יעקב את ארץ כנען ופנה לחרן, מתאר הכתוב את מפגשו עם רחל על גדות הבאר (בר' כ"ט, י):

"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ
וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ
וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ".

בהיגד הראשון לבן מכונה 'אחי אמו' תוך ייחוס רחל ללבן, ובשני ההיגדים העוקבים כינוי זה נזכר לגבי לבן עת מייחס הכתוב את הצאן ללבן. הזיקה בין רחל לבין הצאן רחבה ביותר בסיפור. די להזכיר ששמה של רחל הרועה קשור בצאן (רחל = כבשה בוגרת), אך חשוב מכך, שני ההסכמים אותם עשה יעקב עם לבן נוגעים בשני הקשרים אלו: ההסכם הראשון נגע ברחל (ובשל רמיית לבן גם בלאה), וההסכם השני עסק בצאן. הכתוב מתאר את ריבוי פריון נשות יעקב ולידותיהן (פר' כ"ט-ל') במקביל לריבוי צאנו של יעקב (פרק ל'), והדברים ארוכים.[7]

ייתכן, שכבר באפיפורה המתקיימת במפגש הראשון של יעקב עם רחל מבקש הכתוב לרמוז לזיקה זו - לבן הוא 'אחי אמו' הן בהקשר רחל והן בהקשר הצאן.[8] מלבן עתיד יעקב לקבל הן את נשותיו והן ואת רכושו.

אולם דומה כי בהקשר של הסיפור יש לאפיפורה הנידונה תפקיד חשוב עוד יותר. מבעד לאפיפורה זו הכתוב חוזר ומהדהד באוזני הקורא את העובדה שלבן הוא 'אחי אמו'. עובדה זו אומנם נכונה, אולם קשה להבין מה צורך יש לחזור עליה שוב ושוב. הדגשה זו בולטת דווקא במקום בו יעקב פותח את פיו ומספר לרחל על קשריהם המשפחתיים. שם יעקב חוזר ומזכיר את הכינוי 'אח' אך לא ככינוי היחס המשפחתי בין אמו לבין לבן אלא בינו לבין לבן: "וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא" (פס' יב). לאחר שהכתוב עצמו הזכיר שלוש פעמים רצופות כי לבן הוא 'אחי אמו', מופתע הקורא לשמוע שיעקב הוא 'אחי אביה'. מדוע אם כן, שב ומדגיש הכתוב את אמו של יעקב בשעת המפגש בין יעקב לרחל על הבאר? בהקשר הקונקרטי של סיפור יעקב הדגשה זו חשובה ביותר. יעקב הלך לחרן בשל שתי סיבות שונות: אמו ביקשה ממנו לברוח לחרן מפני עשיו אחיו שמבקש להורגו ("וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנה" - בר' כ"ז, מג); אביו ביקש ממנו שילך לחרן לשם נשיאת אישה ממשפחת אברהם ("קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" - בר' כ"ח, ב). דומה, כי הכתוב המדגיש את אמו של יעקב בשעת מפגשו עם רחל מבקש לרמוז שלא במפגש זה מקיים יעקב את צו אביו, שהרי עדיין לא הגיע ל'בית בתואל אבי אמו'. הוא עדיין בדרך. מפגשו עם רחל הוא 'מפגש אקראי' שמתרחש לפני הגעת יעקב לבית בתואל ולבן. ואומנם, בסופו של דבר עתיד יעקב לשאת שתי נשים, שבמובנים רבים ניתן לחלקן על פי שתי הליכות יעקב לחרן: רחל עמה נפגש יעקב 'במקרה' והתאהב בה על הבאר, ממשיכה את סיפור בריחתו מעשיו, ואילו לאה, הבת הגדולה, זו שבונה בסופו של דבר את עיקר בית ישראל וזו שנקברת לצדו, היא האישה הראויה ליעקב מצד שליחת יצחק אותו לשאת אישה מהמשפחה ולהמשיך את ברכת אברהם. קריאה זו דורשת עיון רחב הרבה יותר מקוצר היריעה שלפנינו,[9] אולם לצורך עיוננו הנוכחי ברצוני להדגיש כיצד החזרה המשולשת על 'אחי אמו' מבקשת להזכיר לקורא דווקא את אמו של יעקב, ולא את יצחק אביו.

סדר וארגון - סיפור הבריאה

מדרך הטבע, ריבוי השימוש באנפורות ובאפיפורות באותה היחידה, יעניק ליחידה אופי מסודר ויעניק לקורא תחושה של ארגון מתוכנן והרמוני. דבר זה בולט למשל בסיפור הבריאה שבבראשית א'. סדר הבריאה בפרק זה בולט ביותר מעצם חלוקת הבריאה לימים שונים. אך בהקשר שלנו יש להזכיר את הנוסחה הקבועה החותמת את הימים האלו: "ויהי ערב ויהי בקר יום...". נוסחה זו - שניתן לראות בה סוג של אפיפורה - מעצבת תחושה של סדר ושל ארגון.

אך לא רק בנוסחה בולטת זו חש הקורא בסדר המאפיין את תיאור הבריאה. יש בסיפור זה, ריבוי מיוחד של חזרות על צלילים, על עיצורים ועל מלים:

כבר במשפט הפותח ניתן לחוש באליטרציה של אותיות בר"א: "בראשית ברא" (א', א), בשרשור של הארץ - "את השמים ואת הארץ / והארץ היתה" (א', א-ב), ובאסוננס[10] - "תהו ובהו" (א', ב). גם תיאור הבריאה החוזר במדויק על דבר אלוקים מבטא סדר ותוכנית ברורים: "ויאמר אלהים יהי אור - ויהי אור" (א', ג), ובסמוך ל"ויהי אור" ממשיך הכתוב ואומר "וירא" (אליטרציה).

ביום השני בולטת האפיפורה המבליטה את המים: "יהי רקיע בתוך המים / ויהי מבדיל בין מים למים" (א', ו), ומיד אפיפורה נוספת המבליטה את הרקיע: "ויעש אלהים את הרקיע / ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע / ובין המים אשר מעל לרקיע" (א', ז). אפיפורה דומה מלווה את הקורא גם בתיאור הבריאה של היום השלישי: "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו / ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו" (א', יב).[11] גם היום הרביעי לא נמלט מחזרות על מלים. כבר בתחילת דבר אלוקים בולטת האנפורה שמדגישה את שני תפקידי המאורות: "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים / והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ" (א', טו-טז). כנגד האסוננס שפתח את הסיפור (תוהו - בוהו) ראוי להזכיר את האסוננס המלווה את לשון הברכה: "פרו ורבו" (א', כב, כח), ואת בריאת האדם: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (א', כו). בלשון הברכה לאדם ישנה חגיגיות מיוחדת בשל החזרה על הכותרת המדגישה את הדובר: "ויברך אתם אלהים / ויאמר להם אלהים" (א', כח). בריאת היום השישי משופעת בחזרות מעין אלו, כדוגמת: "ויעש אלהים את חית הארץ למינה / ואת הבהמה למינה / ואת כל רמש האדמה למינהו" (א', כה). כך גם בהיתר אכילת הצומח: "הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע... לכם יהיה לאכלה / ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים... את כל ירק עשב לאכלה" (א', כט-ל). חזרות חגיגיות אלו לא נשמטו גם מהיום השביעי המקודש, הבנוי כולו בחזרה משולשת (ב', א-ג):

"ויכלו השמים והארץ וכל צבאם.

ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה / וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה / ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות".

ראויים פסוקים אלו לעיון רחב (במיוחד שבירת התבנית - 'מלאכתו אשר עשה' - בהיגד האחרון), אולם די לנו אם נסב את תשומת הלב לחגיגיות המיוחדת שמלווה יום מיוחד זה בזכות החזרה על המלים ועל ביטויים שלמים.

דומה, כי השכיחות המיוחדת של החזרות על מלים, עיצורים וצלילים בסיפור זה קשור למגמת התורה לתאר את בריאת העולם כבריאה מסודרת, מתוכננת ומאורגנת. אין מדובר בבריאה אקראית, ואין מדובר בבריאה שהיא תוצאה של מאבקים ומלחמות (כפי שעולה בכמה מסיפורי העמים הקדומים). התורה מציגה את העולם כנברא בשל רצונו החופשי של האל, והמציאות נדמית בפרק זה כמציאות מאורגנת ומשוכללת. במקרה זה, איני סבור שיש למצוא לכל אפיפורה ולכל אנפורה את תרומתן הייחודית. אדרבא: משמעותן עולה בצירופן ובהסתכלות כוללת על הפרשייה כולה. החזרות המרובות תורמות לעיצוב הסדר בפרק, ודווקא מבט כולל יכול לחוש במשמעותן ובתרומתן לסיפור זה.

נקל לעמוד על מימוש של אנפורה ושל אפיפורה בשל התבנית המסודרת של התופעה. מאחר שחזרה זו קשורה בתחילות או בסופי משפטים, היא בולטת לעין הקורא. לא כן התופעה המכונה 'מילה מנחה' בה המילה משולבת לאורך הסיפור, ולא תמיד היא בולטת לעין כבר בקריאה ראשונה. לתופעה זו נקדיש בעז"ה את שיעורנו הבא.



[1] ד' ילין, "לתורת המליצה המקראית", בתוך ע"צ מלמד (עורך), כתבי דוד ילין ו', ירושלים תשמ"ג, עמ' 218­-221.

[2] כפי שהראה ג"ח כהן, "קריאת שם במגילת רות", עיוני מקרא ופרשנות ב (תשמ"ו), עמ' 151­-160.

[3] ש' בר אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא, תשמ"ד2, עמ' 335, הערה 71; מ' גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת גן תשמ"ח, עמ' 149.

[4] לדעתו של קואטס סיפור נישואי משה עם בת כהן מדיין מסתיים בביטוי זה ("ויואל משה לשבת את האיש"), והמשכו של הפסוק ("ויתן את צפרה בתו למשה") והפסוק הבא ("ותלד בן ויקרא את שמו גרשם") חורגים כבר מעיקרו של הסיפור, ויש לראות בהם מעין נספח (G. W. Coats, "Moses in Midian", JBL 92 (1973), p. 5). לו הצדק היה עמו, הרי שבולט עוד יותר פועל הישיבה שמהווה מסגרת של ממש - פותח את הסיפור ומסיימו. אולם לטעמי קריאתו קשה בפסוקים, וסביר יותר שתיאור לידת בן משה מהווה סגירה ספרותית עם ראשית פרק ב' - תיאור לידת משה עצמו.

[5] אומנם, מיד לאחר שנמסר שמשה הואיל 'לשבת את האיש', מתוארת לידת בנו, ושם מפתיע אותנו משה עת קורא לבנו גרשום: "וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה" (פס' כב). בכך, משאיר הסיפור את המתח הנרמז בתחילה על עומדו: האם משה רואה בישיבתו במדיין ישיבה קבועה או ישיבה ארעית; האם הוא תושב המקום או שהוא חש כל העת כגר בארץ נכריה.

[6] וונהאם העיר שסביב הפועל 'לקיחה' בפסוק זה מתקיים משחק עדין בשל המשמעויות השונות של הפועל שלעתים מכוון ללקיחה פיסית, אך לעתים הוראתו נישואין, כמו "כי יקח איש אשה" (דב' כ"ב, יג; כ"ד, א). כיצד יש להבין את הפועל כאן? (G. J. Wenham, Genesis 1-15, WBC, Waco, TX 1987, p. 289).

[7] גם מבנה הסיפור מורה על זיקה בין הסכם הנשים והסכם הרכוש, כפי שהראה הרב א' סמט, עיונים בפרשות השבוע, סדרה ראשונה, ירושלים תשס"ב, עמ' 75­-88.

[8] זיקה זו עולה בכתוב במשחק מלים נוסף: "וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ. וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל" (פס' י-יא). צימוד המלים 'וַיַּשְׁקְ' - 'וַיִּשַּׁק' יוצר זיקה בין פעולת יעקב מול הצאן (משקה) לפעולתו מול רחל (נושק).

[9] המעוניין להרחיב בדבר מוזמן לעיין במאמרי: "'את אשר תידור שלם' - למשמעות מאבק יעקב והמלאך", מגדים כו (תשנ"ו), עמ' 9-26. לקריאה שונה, על פיה מפגש יעקב ורחל קשור דווקא בשליחות אביו, ראו במאמרו המעניין של י' פיינטוך, "הסולם והבאר - עיון בפרשיות יעקב", מגדים לט (תשס"ד), עמ' 9­-32.

[10] חזרה על אותו מבנה תנועות עם עיצורים שונים.

[11] פסוק זה הובא על ידי פרנק פולק כדוגמה לאפיפורה בסיפור המקראי (פ' פולק, הסיפור במקרא, עמ' 35).