שיעור 10 - דין ערב בקידושין

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 10: דין ערב בקידושין / הרב אליקים קרומביין

"אמר רבא: 'תן מנה לפלוני ואקדש אני לך' - מקודשת מדין ערב: ערב, לאו אף על גב דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי - אף על גב דלא אתי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה" (ו:-ז.). בשיעור זה נעסוק בקידושין מדין ערב ונבחן את ההשוואה בין שעבוד בחוב לבין קידושין.

ערבות - דעת או ומעשה קניין

הגמרא בבבא בתרא (קעג:) מסבירה כיצד משתעבד הערב למלווה: "אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה", כלומר: הערב משתעבד בהנאה שהוא מפיק מהאמון שמביע בו המלווה בכך שהוא מוכן להלוות כסף בערבותו. מימרא זו טעונה ביאור: מה מנסה רב אשי להסביר?

בנוגע לדין ערבות ניתן להעלות שתי שאלות: א. מה יוצר אצל הערב את גמירות הדעת המאפשרת לשעבוד לחול. ב. מהו מעשה הקניין שבאמצעותו נוצר השעבוד.

מהגמרא ניתן להסיק שרב אשי מתייחס לשאלה הראשונה - מניין גמירות הדעת של הערב: מבחינת השתלשלות הסוגיה בא רב אשי להשיב על השאלה מדוע אין הערבות מקרה של אסמכתא (התחייבות המותנית בתנאי שהמתחייב הניח שלא יתקיים; בנידון דנן הערב מתחייב לפרוע את החוב אם הלווה לא יפרע אותו, אולם הוא מניח שהלווה יפרע את חובו ומצפה ממנו לעשות כן), שפסולה נובע לכאורה מחיסרון בגמירות דעת; וגם לשונו של רב אשי "גמר ומשעבד נפשיה" - '[הערב] גומר בדעתו לשעבד את עצמו' - מלמדת שהבעיה שעמה הוא מתמודד היא בעיית הדעת. יתר על כן, ניתן לטעון שרב אשי אינו צריך בכלל להידרש לשאלה מהו מעשה הקניין בערבות משום ששאלה זו כלל אינה רלוונטית לגבי שעבודו של הערב, אם מפני ששעבוד בכלל יכול להיווצר גם על ידי דעת בלבד, ללא מעשה קניין, ואם מפני שבמקרה זה כבר קיים שעבוד - שעבודו של הלווה, שנוצר על ידי ההלוואה עצמה.

ברם, קבלת הניתוח הנ"ל תקשה עלינו להסביר את יישום המושג בקידושין. אם נאמר שליצירת שעבוד הערב אין צורך במעשה קניין לא נוכל להסביר כיצד תשמש טכניקה כזאת בקידושין, שבהם דרוש מעשה קניין.

יתרה מזאת: אם הסברו של רב אשי, שבו ניסינו למצוא הסבר לקידושין מדין ערב, אכן איננו מתייחס לשאלת מעשה הקניין אלא רק לשאלת גמירות הדעת בהחלת שעבוד הערב, הרי שלא נוכל להיעזר בו: בסוגיתינו שאלת גמירות הדעת ואסמכתא כלל אינה רלוונטית בקידושין מדין ערב, שכן בקבלת הקידושין מסכימה האישה להתקדש בוודאות וללא תנאי כלשהו; ומאידך, שאלת מעשה הקניין, שאליה אין רב אשי מתייחס כלל, היא, כפי שהטעמנו, שאלה קריטית ביחס לקידושין.

מתוך מבוכה זו זקוקים אנו לדברי הראשונים, שמהם ננסה להבין את המכניזם שיוצר את חיוב הערב וליישמו לגבי קידושין מדין ערב.

כיצד פועלת ערבות?

יש בראשונים שתי שיטות בהסבר המנגנון המפעיל את הערבות. רבנו חננאל (פירושו מובא באוצר הגאונים למסכת קידושין) אומר כי אנו רואים את הערב כמי שקיבל את כסף המלווה לידיו, וכך עולה גם מדברי תוספות בבבא מציעא (עא: ד"ה מצאו). לשיטתם הערב מתחייב, אם כן, משום שהמלווה כאילו ניתן לידיו ולא לידי הלווה, וכמו כן יכולה האישה להתקדש בנתינת כסף לאדם שלישי משום שכאשר מקבל אותו אדם את הכסף נחשב הדבר כאילו האישה עצמה קיבלה את הכסף, המשמש אפוא ככסף קידושיה. יש להעיר, מכל מקום, על הבעיה הלוגית שבשיטה זו: מלווה מוגדר כמוסד שיוצר שעבוד ממוני ועל כן ניתן להרחיב את השעבוד שהוא יוצר על הלווה גם לאדם אחר - הערב; בקידושין, לעומת זאת, אין מדובר בהרחבת תוצאת הנתינה (קרי: השעבוד) לאדם נוסף כי אם בהחשבת פעולת הנתינה כשתי פעולות שונות שנעשו על ידי שתי ישויות המעורבות בתהליך: למקבל נחשב הכסף כמתנה, ואילו לאישה - ככסף קידושין.

לרשב"א ולריטב"א הבנה אחרת בסוגיה. לדעתם דברי רב אשי באים להתמודד עם שתי הבעיות - הן עם בעיית גמירות הדעת והן עם בעיית מעשה הקניין: ההנאה שמפיק הערב מנתינת הכסף בגלל התחייבותו היא, לשיטתם, "שווה כסף", וקבלת הנאה זו היא גם מעשה הקניין שבו נקנה שעבוד הערב. ובדומה לכך מתקדשת האישה בקבלת ההנאה מכך שניתן כסף לאדם אחר בגלל דרישתה, הנאה שהיא "שוות כסף". הדבר שנלמד בסוגייתנו מדין ערב הוא, אם כן, שההנאה שמשיג אדם מן העובדה שניתן ממון לאדם אחר על פיו היא שוות כסף.

הסברם של רשב"א וריטב"א בדין ערבות ברור והגיוני. מה שאיננו ברור הוא כיצד הם מסיקים הסבר זה מתוך סוגיית ערב, ועל כן ניגש לעסוק בבעיה זו בתקווה להבין טוב יותר את מערכת הערבות.

דינו של רב אשי לשיטת רשב"א

הסוגיה בבבא בתרא הקשתה על מוסד הערבות מדין אסמכתא - היא חששה שבמערכת הערבות אין די גמירות דעת מצד המתחייב - הערב ליצור חיוב אמיתי - ועל מנת לפתור את הבעיה השתמש רב אשי במושג "בההוא הנאה", שבא ליצור את התמריץ הדרוש ליצירת דעת מצד הערב. בסוגיה אין כל אזכור לשאלה מהו מעשה הקניין שבאמצעותו נקנה השעבוד, ולכאורה לא הטרידה שאלה זו את מנוחתו של רב אשי. כיצד, אם כן, לומד מכאן רשב"א שערבות יכולה גם לשמש כלי לביצוע קניין?

קודם שניגש לתרץ את הקושיות שהקשינו על שיטתם של רשב"א וריטב"א נעיר על הבעייתיות שבקביעתו של רב אשי כי בעיית האסמכתא וגמירות הדעת נפתרת באמצעות ההנאה שמקבל הערב מהלוואת הכסף על פיו. כל אדם שמשעבד את עצמו עושה זאת, ללא ספק, בגלל טעמים ואינטרסים כל שהם שידועים לו. ואף על פי כן זה מוגדר כאסמכתא. מדוע אם כן די לנו בשיפור החברתי במעמדו של הערב ליצירת גמירות הדעת הדרושה? מדוע לא יהוו אותם אינטרסים ומטרות את הגורם הממריץ והיוצר את גמירות הדעת הזאת?

נראה שמצב זה של הדברים הביא את רשב"א להבנה שרב אשי מתייחס, למעשה, לבעיית גמירות הדעת רק בעקיפין. רב אשי טוען כי שעבודו של הערב איננו תהליך חד-צדדי שבו מתחייב הערב ללא תמורה: קיימת מערכת מאוזנת שכוללת רווחים לשני הצדדים - הערב מתחייב לשלם אם הלווה לא יעשה זאת ובתמורה הוא מקבל מעמד חברתי מסוים. כיצד פותרת הבנה זו את בעיית האסמכתא שעלתה בגמרא? ייתכן שלדעת רשב"א בעיית אסמכתא קיימת רק כאשר ההתחייבות היא חד-צדדית (רעיון דומה שימש גם את רבנו תם בתוספות סנהדרין כה.); במקרה כזה מוטלת כל חלות העסקה על כתפי המתחייב ועל כן יש צורך ברמה גבוהה יותר של דעת מקנה וכל פגם שהוא בגמירות דעתו יבטל את העסקה [חילוק בין עסקה דו-צדדית לבין עסקה חד-צדדית אנו מוצאים גם בפסקי הרמב"ם לגבי מכר ולגבי מתנה: מתנה (בפני עדים) יכול הנותן לבטל כל אימת שירצה (כמובן, כל עוד היא לא ניתנה), ואילו מכר יכול המוכר לבטל רק אם יוכיח שהיה חיסרון אובייקטיבי בגמירות הדעת שלו (עיין הלכות מכירה פ"י הלכות א-ג והלכות זכייה פ"ה ה"ד)].

לסיכום: רשב"א וריטב"א סוברים ש"ההוא הנאה" איננו גורם היוצר בכוחות עצמו את גמירות הדעת הדרושה להתחייבות הערב, ומטרתו רק להגדיר את מערכת ההתחייבות כמערכת דו-כיוונית, ככל קניין רגיל, ובכך להוריד את רמת גמירות הדעת הנדרשת ולהתגבר על בעיית אסמכתא.

ערבות בלא כוונה

על בסיס דין ערב קובע ריטב"א בבבא מציעא (עג:) כלל גדול. הגמרא שם פוסקת כי "האי מאן דיהיב זוזי לחבריה למיזבן ליה חמרא ופשע ולא זבין ליה - משלם ליה כדקא אזיל אפרוותא דזולשפט [כלומר: מי שקיבל מעות מחברו לקנות לו יין בזול ופשע ולא קנה - חייב לשלם לחברו (או לתת לו יין במחיר הנמוך)]". פסיקה זו קשה: מהו הבסיס לחיוב זה? הלוא אין כאן אלא נזק עקיף (גרמא), שלא ניתן לחייב בגינו? ריטב"א מביא את דברי רבו: "דהכא, אף על פי שלא קבל עליו תשלומין כלל, כיון שנתן לו מעותיו ליקח סחורתו, ואלמלא הוא היה לוקח על ידי עצמו או על ידי אחרים, אלא שזה הבטיחו שיקח לו, וסמך עליו ונתן לו מעותיו על דעת כן - הרי הוא חייב לשלם לו מה שהפסיד בהבטחתו, דבההיא הנאה דסמיך עליה ונותן לו ממונו משתעבד ליה מדין ערב". ומעיר ריטב"א על דברי רבו: "וזה דין גדול". כיצד מסיק רבו של הריטב"א את הדין הזה מדין ערב?

לאור דברי ריטב"א בקידושין ניתן היה להבין שהמשותף לערב ולשליח הוא ההנאה שהם מקבלים מכך שסומכים עליהם. אלא שיש לשים לב להבדל מרכזי בין המקרה בבבא מציעא לבין הדין הרגיל של ערבות: בעוד שהערב התחייב במפורש לשלם, הרי שהשליח מעולם לא קיבל על עצמו בפירוש אחריות כזאת ולא התכוון מעולם להתחייב לשלם למשלחו אם לא יקנה עבורו את היין! קריאתו של ריטב"א "וזה דין גדול" מובנת, אם כן, בהחלט, והשאלה היא מהו הבסיס לדין גדול זה.

מעניין הדבר שחידוש דומה מופיע גם בתשובות הרשב"א (ח"א סימן אלף טז): רשב"א מחייב אדם שיעץ לחברו לפרוע חוב בלא לקבל שטר המעיד על פירעון החוב וגרם לו בכך הפסד ממוני, והוא מנמק את חיובו כך: "שכל שעושה מעשה על פי אחר - אותו אחר חייב מדין ערב". גם במקרה זה מעולם לא התכוון המייעץ להתחייב בתשלומים אם ייגרם ללווה הפסד כספי, וודאי לא היה הסכם מפורש שקבע זאת, ואף על פי כן חייב אותו רשב"א. יש כאן, ללא ספק, חידוש גדול, שהוא דומה - אם לא זהה - לחידושו של ריטב"א, והוא עשוי להוות מפתח להבנת שיטתם של רשב"א וריטב"א בדין ערב.

הבנה נוספת בדברי רב אשי ובדין ערב

עתה עלינו לשאול: ראינו שהגמרא מתייחסת לבעיית גמירות הדעת בדין ערב, אולם מדברי רשב"א וריטב"א נראה שדין ערב קיים גם כאשר אין כל גמירות דעת מצד המתחייב ושדין ערב כלל אינו מבוסס על גמירות דעתו. מהו, אם כן, אופיו של דין ערב, ומה מקום הדעת בו?

אחד המקורות שמנסה הגמרא בבבא בתרא להביא לדין ערב הוא התחייבות יהודה ליעקב להשיב את בנימין הביתה בשלום: "אנכי אערבנו" (בראשית מ"ג, ט). בדברי יהודה אין כל התחייבות ממונית - יהודה קיבל על עצמו אחריות מוסרית: לו היה קורה דבר מה לבנימין היה יהודה 'חוטא לאביו כל הימים' (שם). בדומה לכך אפשר לומר שגם ערבות ממונית נוצרת כאשר האדם מקבל אחריות על ממון חברו, ועל כן אם שכנעתי אדם שמעשה מסוים אינו מסכן את ממונו קיבלתי על עצמי אחריות מוסרית לאותו ממון, שיכולה לחייב אותי מבחינה ממונית על אף שלא הייתה לי כל כוונה להתחייב במובן המשפטי [הבנה זו נוגעת בנושא רחב הרבה יותר - מידת ההשפעה שיש לעולם המחויבויות המוסריות על עולם ההלכתי-משפטי - שהוא, כמובן, רחב מכדי לעסוק בו במסגרת שיעור זה].

מהות דין ערב לפי רשב"א וריטב"א היא שהתחייבות מוסרית יכולה לחייב את האדם גם מבחינה משפטית: לערב אכן יש גמירות דעת לחייב את עצמו במובן המוסרי, וכתוצאה מכך הוא מתחייב גם מבחינה ממונית (על אף שלא לכך התכוון). קושיית הגמרא מדין אסמכתא היא שההתחייבות המוסרית - גם אם היא אכן הופכת להתחייבות ממונית - היא התחייבות מותנית, עובדה שהייתה מעלה את הבעיה של אסמכתא אפילו אם היה מדובר בהתחייבות ממונית מפורשת! אין די, אם כן, בקביעה שהתחייבותו המוסרית של הלווה כמוה כהתחייבות ממונית מפורשת, שהרי ברור כי כוחה של ההתחייבות ההלכתית הכפויה על האדם אינו גדול מזה של ההתחייבות המוסרית שקיבל עליו שעליה היא מבוססת.

לאור הבנה זו, שערבות הופכת התחייבות מוסרית למחויבות משפטית, עלינו לחזור לתשובתו של רב אשי. כאמור, כוונת רב אשי היא שקבלת הנאה על ידי הערב נחשבת כקבלת כסף, ועל כן עסקת הערבות היא עסקה דו-צדדית רגילה שאין בה פסול אסמכתא. נראה ששני החידושים האלה אינם אלא שני צדדים של אותה מטבע. החידוש המהותי שבדין ערבות הוא שתהליכים לא-פורמליים עשויים לקבל משמעות משפטית על אף שלכאורה אין הם תואמים ממש את הגדרים החוקיים. עיקרון זה מיתרגם תרגום כפול: ראשית, הערב נחשב כמי שהתחייב משפטית על אף שהתכוון רק לאחריות מוסרית; שנית, הנאה ותועלת מחוסרות-ממשות, שאינן קשורות לשום מוצר בעל ערך כספי או מסחרי, נידונות כקבלת מטבע חוקי. בדרך זו מפרנס הרעיון היסודי של ערבות הן את חיובו של השליח שהתרשל בשליחותו והן את האפשרות לקדש אישה על ידי "כסף" שאינו אלא הנאה בעלמא.

שאלות לעיון נוסף

1. הסברנו את מנגנון הערבות על פי רבנו חננאל ועל פי רשב"א וריטב"א. שיטה שלישית ניתן למצוא בדברי הרמב"ם הלכות מכירה פי"א הט"ו. מה שיטתו? מהו הקושי ביישום שיטה זו בקניין קידושין?

2. עיין בדברי הרמ"א חושן משפט סימן קכ"ט סעיף ב. איזו הבנה של ערבות מסבירה דין זה? ערוך השולחן מבין את הדין אחרת (בפסקה השלישית עד "גדול מזה"): כיצד הוא מבין את האחריות במקרה זה?

3. המרדכי בבבא קמא (מו) מביא את דברי רבנו נתנאל, המוכיח שבעיית אסמכתא היא דרבנן: "ומצאתי עוד בשם רבינו נתנאל דאסמכתא קניא לגבי הקדש וצדקה, שהרי אסמכתא קונה מן התורה, כדאמר 'מנין לערב מן התורה, דכתיב: אנכי אערבנו', והיינו אסמכתא". רבנו נתנאל מסתמך על הגמרא בבבא בתרא, אך לא כל הסוגיה מסתדרת עם דבריו, ונראה שהוא הסביר את הסוגיה שלא כפשטה. מדוע?

מקורות לשיעור הבא:

ז. "הילך מנה... קא קני נפשיה", רש"י ד"ה מדין, ריטב"א.

כב: המשנה.

כג. "בכסף על ידי אחרים... רבו לחירות".

מחנה אפרים הלכות שלוחין ושותפין סימן ט"ו (פסקה ראשונה).

קצות החושן סימן קצ"ה ס"ק ט.

חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות מלוה ולוה פ"ה ה"ג "והנה..." עד סוף דבריו.

תמורה כט, המשנה.

משנה למלך, הלכות אישות פ"ה ה"א (בסוף דבריו : "וראיתי לרדב"ז... או לא").

שאלות:

1. אילו שני מודלים של עבד כנעני עולים בגמרא כג.?

2. מהו המכנה המשותף למחנ"א ולקצות? האם ניתן לחלק ביניהם?

3. האם ר' חיים מסכים עם דעתם בנוגע להבנת עבד כנעני?

4. האם ניתן לקבל את פסיקת הרדב"ז ובכל זאת לומר שקידושין מדין עבד כנעני כפי שהם מופיעים בסוגייתנו אינם חלים?

5. מה הבעיה עם שיטת רש"י בפירוש סוגייתנו?