שיעור 10 - חסד וגבורה (ב): ריחוק וקירוב

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 10 - חסד וגבורה (ב): ריחוק וקירוב

סיימנו את שיעורנו הקודם בהבחנה שבין שתי המידות האלוקיות - חסד ודין - הפועלות בעולם בניגודיות, ועמדנו על חלקו של האדם בהשפעה על האיזון והדינמיקה המתפתחת בין שתי מידות אלו.

בשיעור זה, נשתדל בעז"ה, לעמוד על הביטויים השונים של שתי הנהגות אלו כשהן לובשות אופי של התגלות ושל פניה אל העולם ואל האדם וננסה להבין את פשרה של דינמיקה פנימית זו המתרחשת באלוקות עצמה.

שם אלוקים ושם הוי-ה

ראשיתו של דיוננו זה בפרקי הפתיחה של התורה המתארים את בריאת העולם.

בסדר א' שבספר בראשית מתוארת בריאת העולם בשם אלוקים בלבד.[1] לעומת זאת בסדר ב' של ספר בראשית מתוארת הבריאה בשם אלוקים ושם הוי-ה ביחד.

ההבחנה אצל חז"ל בין שם אלוקים לשם הוי-ה היא הבחנה בין רחמים[2] לדין.

מקום שכתוב אלהים, זה מדת הדין. ומקום שכתוב ה', זו מדת רחמים. שנאמר (שמות לד, ו) ה' ה' אל רחום וחנון (מדרש תהלים, מזמור נו).

ניתן להבין את העומק הניצב מאחורי הבחנה זו על פי הבחנה אחרת שעושה ריה"ל בין שני שמות אלו:

אמר החבר: אלוהים הוא תואר לשליט או לשופט. תואר זה נאמר בכלל ובפרט: בכלל - כשמדובר על שליט העולם כולו, ובפרט - כשמדובר על כח מכוחות הגלגל או על טבע מן הטבעים, או על שופט מבני אדם... ואין שם מדויק יותר וחשוב יותר מן השם הנכתב באותיות יוד הא ואו הא - יתברך ויתרומם. זה הוא שם פרטי, בו רומזים לאלוה, לא בתואר המקום, כדרך שרומזים לכל מתואר בלתי ידוע, ולא בתארים (נוספים על עצמותו), ולא בהכללה, כבשם הכללי אלוהים, כי אם בשם המיוחד לו, שכן הוא נקרא ה' על דרך היחוד. כאלו שאל שואל: מי הוא אלוהים שיש לעבדו: השמש, או הירח, או השמים, או המזלות, או אחד הכוכבים, או האש, או הרוח, או המלאכים, הרוחניים או זולתם, כי הלא לכל אחד מאלה פעולה משלו ושלטון משלו, וכל אחד מהם סיבה להתהוות דברים ולהאפסם? ועל זה באה התשובה - ה'! כאלו אמרת: פלוני! וקראת לו בשם פרטי, ראובן ושמעון למשל, בתנאי שעל ידי השמות ראובן ושמעון תיוודע אמיתת עצמותם (הכוזרי, מאמר רביעי א).

ההבחנה שעושה ריה"ל בין שני השמות היא הבחנה בין שם פרטי לשם תואר.

שם התואר הוא שם הנועד לתאר את כוחו - תפקידו והפונקציה שממלא נושא שם זה. שם פרטי, לעומת זאת, מיועד בראש ובראשונה להפגישנו עם נושא שם זה לכשעצמו על 'אמיתת עצמותו'.[3]

אלוקים, כך מסביר ריה"ל, הוא בעל הכוחות כולם. הוא השולט בטבע והניצב מאחורי פעולתו השגרתית.[4] כשאנו אומרים אלוקים איננו נפגשים עם הויתו של אלוקים כי אם עם תפקידו, עם הפונקציה שהוא ממלא, עם פעולתו.

מעבר לכך! כדי לכנות את הקב"ה בשם אלוקים כל שנדרש לדעת הוא כי לעולם ישנו מנהיג, ואותו מנהיג, מטבע הדברים, יקרא 'אלוקים' שהרי שליט הוא ובעל הכוחות כולם. ממש כשם שאדם העובר ליד מפעל יכול לומר כי בראש המפעל ניצב 'מנהל המפעל', אף על פי שמעולם לא פגשו ולא שמע אודותיו. מדובר על הכרה שכלית והגיונית הניתנת להבנה לכל בר דעת.

מי שחפץ לכנות את מנהל המפעל בשמו, עליו להכירו או לכל הפחות לשמוע אודותיו. בשם זה 'עובר אורח' אינו יכול ליטול חלק, כיון שהכרה רציונאלית אינה מספקת כאן. הקריאה בשם הפרטי מחייבת סוג של מפגש. היכולת לכנות את הקב"ה בשם הוי-ה נשענת על מפגש עמו, והתגלות שלו אל האדם, ובהתגלות זו חושף אלוקים את שמו הפרטי.

סדר א' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הבורא, בעל הכוחות כולם. מנקודת מבט זו המפגש שבין אלוקים לאדם נעדר לחלוטין. בסדר א' לא מתקיים כל דו שיח בין אלוקים לבין האדם. אף ברכת פרו ורבו הניתנת לאדם אינה פניה אל האדם אלא אמירה הנאמרת לחלל האויר, כהטבעת חוק נוסף בבריאה, כשם שתשעת המאמרות האחרים בבריאה אינם אלא יצירה והטבעת חוקים.

מנקודת מבט זו האדם נפגש עם אלוקים דרך מערכות הטבע. אף השבת עצמה, מנקודת מבט זו היא ביטוי למפגש עם אלוקים הבורא ועם הטבע. האדם ביום השבת מתבונן בטבע ויודע כי שביתת אלוקים ביום השביעי מעידה על נוכחותו מאחורי הבריאה ומאחורי הטבע.

סדר ב' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הקב"ה המתגלה ופונה אל האדם. כל הבריאה המתוארת בסדר השני, היא חלק מדו שיח שבין אלוקים לאדם. העדר הצמחיה הוא פועל יוצא של 'ואדם אַין לעבוד את האדמה' (ב', ה). גן העדן ניטע על ידי אלוקים כדי להניח בו את האדם. בעלי החיים נבראים במסגרת חיפוש 'עזר כנגדו'. כל הבריאה כולה אינה אלא ביטוי לרצונו של הקב"ה להעניק לאדם את המציאות האופטימלית לעובדו.

בסדר זה מצווה הקב"ה על האדם, מה אסור ומה מותר. בגן שניטע בסדר זה, מתהלך הקב"ה לרוח היום (ג',ח), והאדם פוגשו, לא דרך החוקים שיצר, כי אם דרך נוכחותו הבלתי אמצעית.

הקב"ה שבסדר א' הוא מרוחק ומסתתר, ועבור האדם הוא אינו אלא שליט ומושל שיש לקבל את מרותו ואדנותו המוחלטת. הקב"ה שבסדר ב' הוא קרוב, הוא מספק צרכים והוא קשוב למצוקות ('לא טוב היות האדם לבדו') וניתן לחלות פניו ולעורר את רחמיו.

מעתה נאמר כי שתי מידות אלו הינן שני אופנים בהם פונה הקב"ה אל העולם ואל האדם. שתיהן משקפות זיקה שונה שיש לבורא כלפי בריאתו. ישנה זיקה פונקציונלית (שם תואר), כמעט טכנית, המגלמת את היותו של הקב"ה בורא, יוצר, שולט ומנהיג. וישנה זיקה מהותית (שם פרטי), המגלמת את היותו של הקב"ה מתגלה, פונה, מקשיב ונוכח בהתנהלותו של העולם ובחייו של האדם.

בטרמינולוגיה הקבלית, כפי שציינו בהערה לעיל, שם הוי-ה מזוהה עם ספירת תפארת, ולא עם ספירת חסד. משמעותו של זיהוי זה היא הקביעה כי שם הוי-ה הוא ביטוי לנוכחתו ולהתגלותו של הקב"ה, כפי שנראה בעז"ה בשיעורים על ספירת תפארת, ולא תתכן לעולם התגלות אלוקית שאינה השילוב הגמור של חסד וגבורה, כלומר של הרצון להתגלות באופן בלתי מוגבל ובלתי אמצעי, בשילוב עם הרצון להרחיק ולצמצם ולהגביל - 'כי לא יראני האדם וחי' (שמות ל"ג, כ).

ההתגלות המתוארת בפרק ב' של ספר בראשית, על פי תורת הסוד, מגלמת בתוכה כבר את עצם הרצון להתגלות, כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת חסד, עם הצורך להגביל ולהרחיק, כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת גבורה, ועל כן מופיעה היא בשם הוי-ה, המצטרף לשם אלוקים המגביל והמצמצם.

אנו ניסינו להפריד את שתי הבחינות הללו הכרוכות זו בזו, ולראות רק לרגע קט את עצם השאיפה להתגלות שפרק ב' מיישמה, כביטוי לחסד הגמור. אך שוב נדגיש כי שם הוי-ה, כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים, הוא כבר התגלמות השאיפה להתגלות ביחד עם הצורך להתרחק.

על פי דברים אלו יכולים אנו להעמיק את ההבנה שהגענו אליה בשיעורנו הקודם, כי שורשה של מידת החסד, המבקשת להשפיע טוב, ושורשה של מידת הדין, המבקשת להגביל את הטוב המושפע, נעוץ בעצם הרצון האלוקי להתגלות ולהופיע בעולם, מול הצורך לצמצמו ולהגבילו. שתי תנועות אלו של ההשפעה והצמצום נוגעות לשתי זיקות שיש לקב"ה לעולם. זיקת בורא ומנהיג, וזיקת מתגלה ומשתתף. וההתגלות בשם הוי-ה אינה אלא שיקוף של האחדות שבין שתי זיקות אלו.

ה'מתח' האלוקי שבין שתי מידות אלו

שתי תנועות אלו, ניכרות היטב בכל מקום בו ישנה חתירה למפגש, וכמובן שהמקום המרכזי המעלה על נס את עוצמת המפגש הוא מעמד הר סיני.

במעמד זה יורד הקב"ה על הר סיני כשקולו מהדהד מקצה עולם ועד קצהו - 'משה ידבר והאלוקים יעננו בקול' (שמות י"ט, יט). ולעומתו עם ישראל מתקרבים עד לקצה ההר, ונציגם, משה, עולה אל האלוקים. התפתחותו של מעמד זה היא במחזה המרהיב של 'אש אוכלת בראש ההר' לעיני כל בני ישראל (שמות כ"ד, יז), ו'כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר' (שם י) לעיני אצילי בני ישראל, שאף על פי שחוזים הם את האלוקים, לא שולח הקב"ה את ידו בהם, כפי שהיה מצופה שהרי 'לא יראני האדם וחי'. זהו, לכאורה, החסד הגמור שאין בו גבול ואין בו צמצום, ויש בו רק אהבה אין סופית ואור וחום עוטפים וכובשים.

אלא שלצד האופוריה באות הגבלות: 'רד העם בעם פן יהרסו אל ד' לראות ונפל ממנו רב' (שמות י"ט, כא), 'וגם הכהנים הנגשים אל ד' יתקדשו פן יפרץ בהם ד'' (שם כב).[5] גם מי שרואה וגם מי שנגש, צריך להזהר, צריך להגביל עצמו ולבלום את תשוקתו להטמע ולהעלם באינסוף.

כך גם ברגע אחר שיש בו קרבה והתגלות. לאחר השלמת בנית המשכן ושבעת ימי המילואים מגיע היום השמיני שבו זוכים ישראל להשראת שכינה: 'כי היום ד' נראה אליכם' (ויקרא ט', ד), ואכן זוכים ישראל:

וַיָּבֹא משֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ד' אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ד' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם (ויקרא ט',כג-כד).

רגע נשגב של קרבה ושל חסד ללא גבול. אש יוצאת מן השמים ומקבלת באהבה וברצון את החלבים. כבוד ד' מופיע לעיני כל העם, גברים נשים וטף, ולכאורה אין רגע יותר מושלם מזה.

אלא שאז מגיעים נדב ואביהוא וצועדים צעד אחד יותר מדי. מבקשים הם לעצמם התקרבות נוספת, נכנסים הם לקודש הקדשים ומבקשים קרבה ומגע עם האינסוף.[6] ברגע זה קוראים אנו בכתוב: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ד' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ד'" (ויקרא י', ב).

אותה אש שרגע קט לפני כן, אש של חסד היתה, לובשת עתה עוז וגבורה ושורפת את המתקרבים: 'כי ד' אלוקיך אש אכלה הוא' (דברים ד', כד).

נסיונם של נדב ואביהוא היה לבטל את המרחק לגמרי. לבטל את שם אלוקים המשמר את הריחוק ואת הפער הנצחי שבין בורא לנברא, בין שליט לנתין, בין מנהיג לבין צאנו. ונסיונם זה נתקל במידת הדין המכלה. גם רגעים נשגבים ומלאי התקרבות כמו היום השמיני ומעמד הר סיני, מלווים במידת הדין המבקשת להרחיק ולשמר את הפער האינסופי, שרגעים אלו מבקשים לבטל.

על המתח בין ידו המושטת של הקב"ה לכל המבקש את קרבתו לבין היד המרחיקה המבקשת להעמיד את האדם בפרופורציות הנכונות בינו לבין אלוקים כתב ר' נחמן, ודוקא על אותה סיטואציה המעמתת בין שתי עמדות אלו - מעמד הר סיני:

וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹקִים. כִּי מִי שֶׁהוּא הוֹלֵךְ בְּגַשְׁמִיּוּת כָּל יָמָיו, וְאַחַר כָּךְ נִתְלַהֵב וְרוֹצֶה לֵילֵךְ בְּדַרְכֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אֲזַי מִדַּת הַדִּין מְקַטְרֵג עָלָיו, וְאֵינוֹ מַנִּיחַ אוֹתוֹ לֵילֵךְ בְּדַרְכֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וּמַזְמִין לוֹ מְנִיעָה. וְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ חָפֵץ חֶסֶד הוּא, וּמַסְתִּיר אֶת עַצְמוֹ, כִּבְיָכוֹל, בְּהַמְּנִיעָה הַזֹּאת (ליקוטי מוהר"ן קמא קטו).

האדם הוא יצור גשמי, נחות ונתון בתוך בתי חומר. על כן בהתלהבותו לילך בדרכי ד' יתברך, לצד הרצון הכן להתקרב ולהדבק, ישנה נועזות ואולי אפילו גם מעט חוצפה. על חוצפה זו מצביעה מידת הדין המבקשת לתבוע את כבודו של אלוקים. כיצד מבקש יצור נתעב זה את קרבתו של האינסוף? כיצד ניתן לטשטש את החיץ ולסדוק את החומה המבדילה בין אלוקים לבין אדם?

שאלות אלו מתגשמות ומתלבשות בדמותן של המניעות הבאות לאדם המבקש להתקרב. מדובר במידת הדין החוצצת בינו לבין אלוקים ואינה מאפשרת לו להתקרב. כאותם שומרי ראש של מנהיג דגול, שאינם מאפשרים לפשוטי העם להתקרב ולגעת. זה לא ראוי! זה אפילו מסוכן! 'כי ד' אלוקיך אש אכלה הוא'!

אולם 'השם יתברך חפץ חסד הוא', אומר ר' נחמן, ועל כן הוא אינו מותיר את המציאות לידיה הנוקשות של מידת הדין. הוא אינו יכול, כביכול, לסלק את המניעות, אולם יכול הוא להסתתר בתוכן ולהושיט דרכן את ידו אל האדם המבקש את קרבתו. האדם המבקש לטפס במעלה הר ד' נתקל בקשיים, אולם בתוכם, בתוך הנפילות, בתוך המעידות, בתוך המכשולים, ניצב אלוקים, וכבר בהם יכול האדם לראות את ידו המושטת.

אהבה מקלקלת השורה

אמרנו, כי אלוקים אינו יכול לסלק את המניעות שמציבה מידת הדין. מה פשרה של אמירה זו 'אינו יכול'? מה פשרו של תיאור זה המתאר את אלוקים ככפוף, לפחות באופן חלקי, לאותה מידת דין?

על כך משיב ר' נחמן עצמו ביתר פירוט בהמשך תורה זו:

עוֹד שָׁמַעְנוּ בָּזֶה מִפִּיו הַקָּדוֹשׁ, שֶׁהוֹסִיף לְבָאֵר הָעִנְיָן הַנַּ"ל, מַה שֶּׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּעַצְמוֹ מַסְתִּיר אֶת עַצְמוֹ בְּתוֹךְ הַמְּנִיעָה כַּנַּ"ל, וְאָמַר: כִּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אוֹהֵב מִשְׁפָּט, וְגַם הוּא אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל. אַךְ אַהֲבָתוֹ שֶׁהוּא אוֹהֵב אֶת יִשְׂרָאֵל, הִיא גְּדוֹלָה יוֹתֵר מֵהָאַהֲבָה שֶׁהוּא אוֹהֵב אֶת הַמִּשְׁפָּט, וְעַל כֵּן כְּשֶׁמִּדַּת הַדִּין מְקַטְרֵג עַל מִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְהִתְקָרֵב לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, לִבְלִי לְהַנִּיחוֹ לִכְנֹס לְדֶרֶךְ הַחַיִּים, לְהִתְקָרֵב לְצַדִּיק הָאֱמֶת וּלְדֶרֶךְ הָאֱמֶת, וְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הוּא אוֹהֵב מִשְׁפָּט, עַל כֵּן הוּא יִתְבָּרַךְ מֻכְרָח, כִּבְיָכוֹל, לְהַסְכִּים לְהַזְמִין לוֹ מְנִיעוֹת לְמוֹנְעוֹ מִדֶּרֶךְ הַחַיִּים, כְּפִי הָרָאוּי לוֹ לְפִי מַעֲשָׂיו הָרָעִים, עַל פִּי הַדִּין וְהַמִּשְׁפָּט, כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹת אֶת הַדִּין, כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ אוֹהֵב מִשְׁפָּט כַּנַּ"ל. אַךְ מֵאַחַר שֶׁבֶּאֱמֶת הוּא יִתְבָּרַךְ אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל, וְאוֹתָהּ הָאַהֲבָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל הִיא גְּדוֹלָה יוֹתֵר מֵהָאַהֲבָה שֶׁל הַמִּשְׁפָּט כַּנַּ"ל, מָה עוֹשֶׂה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ? כִּי הוּא מֻכְרָח, כִּבְיָכוֹל, לְהַסְכִּים עַל הַמְּנִיעוֹת לְמָנְעוֹ מִן הָאֱמֶת, מֵחֲמַת הַדִּין וְהַמִּשְׁפָּט שֶׁעָלָיו, כִּי הוּא אוֹהֵב מִשְׁפָּט כַּנַּ"ל. אֲבָל אַף עַל פִּי כֵן בָּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ רְצוֹנוֹ וְחֶפְצוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁאַף עַל פִּי כֵן יִתְקָרֵב הָאָדָם אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, כִּי הוּא אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל יוֹתֵר מֵהַמִּשְׁפָּט כַּנַּ"ל. עַל כֵּן, הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ נוֹתֵן רְשׁוּת לְהַזְמִין לוֹ מְנִיעוֹת, אֲבָל הוּא יִתְבָּרַךְ בְּעַצְמוֹ מַסְתִּיר אֶת עַצְמוֹ, כִּבְיָכוֹל, בְּתוֹךְ הַמְּנִיעוֹת (שם).

מידת הדין, כך קובע ר' נחמן היא מידת המשפט ואלוקים אוהב מידה זו. זוהי האמת, ואלוקים אוהב אמת הוא. באמת, על פי האידיאה של מידת הדין ראוי לדחות את האדם החוטא המבקש את קרבתו של אלוקים, ו'מוכרח' הוא אלוקים להסכים עם מידה זו. אך לצידה של מידה זו ישנה 'אהבה'. וכפי שאנו יודעים 'האהבה מקלקלת את השורה'. השורה היא היושר והאמת, הסדר והדין, והאהבה מקלקלת את סדרי הדין.

שופט בבית משפט המעורב רגשית בתיק שבו הוא מטפל, מוכרח לפסול עצמו מלטפל בתיק, שהרי משפט צדק ודין אמת מבקשים אנו. לא כן מלך מלכי המלכים הקב"ה שאהבתו לישראל גדולה היא מאהבתו למשפט ועל כן מבקש הוא לקלקל את הדין, ואינו מסיר את עצמו מלדון.

הסתתרותו של אלוקים בתוך המניעות, דומה היא להשלכת האמת ארצה כשמתאווה אלוקים לברוא אדם.[7] האדם מיסודו, זועקת מידת האמת, איננו ראוי לאמת מידה זו. וקל וחומר כשרצונו להפגש עם מקורה של האמת המוחלטת, שאינו ראוי לאמת מידה זו של אמת. הקב"ה אמנם אוהב אמת הוא, מידת הדין היא מידתו של אלוקים, ובעזרתה ברא את העולם, אולם אהבתו לאדם, לישראל ולקוראיו, גדולה היא מאהבתו לאמת, ועל כן משליך הוא את האמת ארצה.

אמת זו המושלכת לארץ תצמח מחדש: 'אמת מארץ תצמח', ואמת זו תכיל בתוכה מהות חדשה. היא תגלם גם את מידת הדין שבשמה היא דיברה, וגם את מידת החסד שהשליכה אותה לארץ על מנת שתצמח שוב. האמת, כך אומרים מקובלים, כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים, היא מידתה של ספירת תפארת המכילה בתוכה את החסד והדין. זוהי האמת השלמה כפי שהיא משתקפת בעולם שיש בו מניעות אולם בתוכן ניצב אלוקים.

עולם שאין בו חסד, שאין בו אהבת אלוקים הוא עולם שפנייתו של אלוקים אל האדם מחד, והתקרבותו של האדם אל אלוקים מאידך, אינם אפשריים כלל ועיקר. מידת הדין שאיננה מומתקת באהבתו של אלוקים לאדם ולישראל, היא מציאות שבה אין דו שיח לשום כיוון, בין אלוקים לבין אדם, וכך אומר ריה"ל, במסגרת ההבחנה שבין שם אלוקים לשם הוי-ה:

אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות אלהים וה', והבינותי מה רב המרחק בין 'אלוהי אברהם' ובין 'אלוהי' אריסטו: כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה, ואילו לאלוהים נוטים על פי הקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו ההקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו. אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת האלוה, מאחר שהוא מסופק אם האלוה יודע בזה (כוזרי מאמר רביעי, טז).

אלוהי אריסטו, על פי ריה"ל, אינו יודע דבר מן המתרחש בעולם מכיון שהוא מרומם ונעלה מידיעה פרטית זו. הוא אינו פונה אל האדם ואיננו יוצר עימו מגע, מכיון שהוא אינו אוהב אותו, ומידת החסד היא ממנו והלאה.

אלוהים כזה, קובע ריה"ל, ניתן רק לרומם, אולם אלוהים כזה לא ניתן לעבוד ובטח שלא למסור את נפשנו עליו. כיון שכל אלו הינם ביטוי של קירבה ושל התגלות. העובד את אלוקים מבקש את קרבתו, והנכון למסור את נפשו למען אלוקים, מביע את אהבתו ומסירותו הגמורה אליו, וכל אלו זרים, ואף מקוממים את מידת הדין המרוממת ופוערת תהום אינסופית בין אלוקים לבין האדם. תהום שאינה ניתנת לגישור לא מצדו של אלוקים ולא מצדו של האדם. זהו חלל הפוער שתיקה תהומית בין אלוקים לבין האדם וזהו אלוהיהם של הפילוסופים.

לא כן אלוקי ישראל, שבראש ובראשונה הוא אל אוהב ומתגלה. זהו אלוקים הפונה אל האדם בחסדו, מקיים עימו דיאלוג. 'עדות ראיה' זו, שהיא 'השגה בחוש', יוצרת מחויבות ונאמנות, המובילות למסירות נפש עד אין קץ של עובד ד'.

הדין האלוקי מרחיק ומשתק. נכחו ניצב האדם בפרופורציה הנכונה ומכיר במרחק האינסופי המשקף את מידת האמת שיש בינו לבין אלוקים.

החסד האלוקי, מתעלם מן הדין ומן האמת, ומבקש קרבה של נס. זוהי תנועה שהיא אינה על פי הטבע, נהפוך הוא! פורצת היא את כל גבולות הטבע ומבקשת לעשות את הבלתי אפשרי.

אהבה אינסופית זו, מקלקלת את השורה ומרעידה את כל יסודות הטבע המוצקים והנוקשים עד כדי כך שלרגע נדמה לאדם החווה אהבה זו, שכל מה שיש בעולמו הוא אלוקים והוא, ושניהם מתהלכים יד ביד בגן העדן לרוח היום.


[1] המושג 'סדר' מתייחס לחלוקת התורה לפרקים על פי המסורה ולא על פי החלוקה שיש בידינו. המסורה רואה בששת ימי המעשה וביום השבת הבא אחריהם חטיבה אחת שלמה, ורק לאחריה מתחיל סדר ב'. לעומת חלוקת הפרקים הסטנדרטית (שנוצרית היא), המסיימת את פרק א' לאחר היום השישי ולפני השבת.

ראוי לציין כי השמות האלוקיים מהווים ראיה מוחצת לטובת חלוקת המסורה, שהרי גם ביום השבת מופיע שם אלוקים כמו בששת ימי הבריאה שקדמו לו.

[2] הערה חשובה ביותר! ראוי להזהר מערבוב בין מושגים. הטרמינולוגיה הקבלית אינה זהה בהכרח לזו החזלי"ת, ועל כן 'רחמים' אצל חז"ל אינם מייצגים בהכרח את מידת האמצע המשלבת בין דין לחסד, כפי שנהוג להבין את המושג בתורת הסוד. פעמים רבות, גם אצל חז"ל וגם אצל מפרשי המקרא, ה'רחמים' הינם ביטוי לחסד הגמור המנוגד למידת הדין.

הדגשה זו תצילנו מטעות נוספת עליה נעמוד בהמשך, והיא נוגעת לשם הוי-ה, שבטרמינולוגיה הקבלית הוא זהה לספירת תפארת, כפי שנזכיר להלן. אלא שלעתים רואים אנו אצל חז"ל הבחנה בין שם אלוקים לשם הוי-ה, המתאימה הרבה יותר להבחנה שבין גבורה לחסד כשתי מידות מנוגדות, לעומת הטרמינולוגיה הקבלית המתאימה את ההבחנה בין השמות להבחנה שבין גבורה לתפארת.

אנו נהלך בין הטיפות ובראשית דיוננו, ככלי מתודי בלבד, נתייחס לסדר ב', המתואר בשם הוי-ה המצטרף לשם אלוקים, כמזוהה עם ספירת חסד, ורק בתום דיוננו זה נתייחס אליו כמאחד בין חסד לגבורה, כפי שהבינו מקובלים את שם הוי-ה.

[3] שתי ראיות מוחצות לשיטתו של ריה"ל כי שם אלוקים הוא שם תואר בעוד ששם הוי-ה הוא שם פרטי:

א. לשם הוי-ה לא ניתן להוסיף את ה' היידוע, כמו בכל שם פרטי (כפי שריה"ל עצמו מביא בהמשך הפיסקה הנ"ל). לעומת זאת לשם אלוקים ניתן להוסיף את ה' היידוע כמו בכל שם תואר (= האלוקים).

ב. שם הוי-ה לא ניתן להטות, כמו בכל שם פרטי. לעומת זאת את שם אלוקים ניתן להטות כמו בכל שם תואר (= אלוקינו, אלוקיכם וכד').

[4] א-להים בגימטריה הוא 'הטבע', כפי שנהגו רבים לציין.

[5] על היחס שבין הגבלות אלו הנאמרות בשמות י"ט לבין המעמד המתואר בשמות כ"ד עיין מאמרי 'מעמד הר סיני והגבלותיו', מגדים לו.

[6] על הקביעה כי נדב ואביהוא נכנסים בחטאם לקדש הקדשים עיין מאמרי 'הקטרת, נדב ואביהוא ויום הכיפורים', עלון שבות 158.

[7] בראשית רבה ח', ה.