שיעור 10 - ציונות לאחר השואה בדרשותיו של האדמו`ר מצאנז קלויזנבורג

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 10: ציונות לאחר השואה בדרשותיו של האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג

א. הדרשות לפורים: על דיאלקטיקה בתפיסת הגאולה

עבור דרשנים, החגים הם זמנים הולמים לדון בהם בסוגיות אידאולוגיות וערכיות המתקשרות למהות החג או לסיפורו. חג הפורים הוא סיפור על גאולה מצרה, והוא נחוג כשמחה על גאולה זו. אלא שסיפור גאולה זה נתון במסגרת היסטורית של גלות, והגאולה בו חלקית בלבד. ואכן, חז"ל מסבירים כי אין אומרים הלל בפורים משום ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" (מגילה יד ע"א).

שאלת מעמדה של הגאולה החלקית היא הסוגיה האידאולוגית העיקרית סביבה חגות דרשות הפורים של הרבי מקלויזנבורג. מבחינה דרשנית נידונות בעיקר שתי שאלות, שהן החומר העיקרי לדרשות:

א. מה מהות הוויכוח בין מרדכי ואסתר בפרק ד' של המגילה על אודות הפעולה הנחוצה, ובעיקר: כיצד ניתן להבין את סירובה של אסתר להיכנס אל המלך, כפי שהציע מרדכי? ההנחה הפרשנית של הרבי, כמקובל אצל הדרשנים, היא שוודאי אין מדובר בפחד סתם של אסתר, אלא מניעיה של אסתר בקודש המה, ואם כן, יש להבין את הסיבות המהותיות לסירובה.

ב. המרכיבים הריטואליים/טקסיים של פורים שונים ומשונים מאלו של שאר ימים טובים. בכלל זה יש לציין את היתר המלאכה, כלומר: פורים אינו יום טוב של ממש;[1] ועוד, גם הביטוי הסטנדרטי של הודאה על נס - אמירת ההלל - חסר בפורים (שפע חיים, פורים, עמ' קס);[2] וכמובן, ייחודית לחג זה מצוות השתייה "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (שם ז ע"ב), שאינה מצווה רגילה של שמחה, כי אם שמחה שמקורה בערפול הדעת.

הסברו של הרבי קושר את הוויכוח בין מרדכי ואסתר לשאלות היסטוריוסופיות הנוגעות בתפיסת הגלות והגאולה של עם ישראל:

ועל פי זה יש לפרש מקראי קדש במגילה שמרדכי צוה לאסתר שתלך אל המלך 'לבקש מלפניו על עמה' [אסתר ד', ח], והיא שלחה אל מרדכי לאמר כי 'כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא אחת דתו וגו' ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלשים יום' [שם, יא], ותמוה שאסתר לא רצתה להסתכן ולהכנס אל המלך אשר לא כדת עבור טובת והצלת כלל ישראל, וכי לא היתה מוכנה ומזומנת בכל עת ורגע למסור נפשה עבור ישראל, והכתוב מעיד עליה 'ואת מאמר מרדכי אסתר עושה' [שם ב', כ], ועתה אין רצונה לעשות כציווי מרדכי, אתמהה.

אלא דטענת אסתר היתה שאם תבוא הישועה על ידה כשהיא נראית בטבעית ולא יוודע לעין כל כי מה' יצא הדבר - אין היא רוצה ללכת, כי מזה לא יתקדש שם שמים בעולם, על כן בקשה שבני ישראל ישובו בתשובה שלמה ויבקשו מהשי"ת שיעשה להם נסים נגלים ויצא ה' ונלחם בגויים וישמעו רחוקים ויבואו אל ה' וידעו כולם כי לה' המלוכה, ולכן אין ברצונה לפעול בזה כי כבר באו ישראל עד לסכנת כליון ח"ו ולא יטוש ה' את עמו ובודאי יעזור ויגן עליהם ואם כן למה לה לעסוק בזה, וטוב יותר שיתפללו בני ישראל והשי"ת ילחם להם בכבודו ובעצמו ועל ידי זה יתרבה כבוד שמים ודו"ק (שפע חיים, עמ' קסא).

אסתר מייצגת תפיסת גאולה טוטלית ונסית - תפיסה שאיננה מוכנה לקבל גאולה חלקית, תהליכית, הבאה מידי אדם.[3] שלושת הרכיבים הללו קשורים זה בזה: גאולה הנובעת ממעשי אדם לא תהיה טוטלית מעצם היותה אנושית, ותפתור רק מעט מן הבעיות, בשעה שבעיות אחרות ייוותרו גם לאחריה. ועוד: ברור שגם כאשר ישראל נגאלים בידי אדם, אפשר ששכינתא עדיין בגלותא.

אמרה אפוא אסתר למרדכי: 'יכולה אני ללכת לאחשוורוש, ואז ממה נפשך: אם אכשל - יאמרו 'אין הקב"ה יכול להושיענו'; ואם אצליח - יאמרו 'אחות יש לנו בבית המלך' (מגילה טו ע"ב), והיא הביאה להצלתנו. אם לא נעשה דבר אלא נתפלל לה', הרי מפני שהגזרה היא להשמיד את כל היהודים, ודאי הוא יגאלנו, ואז תהיה הגאולה שלמה'. ואכן, מה שיצא מגאולת אסתר אינו אלא חזרה למצב הקודם, גלות ועבדות וגלות השכינה כולן בעינן עומדות - ולשמחה מה זו עושה?!...

מרדכי, לעומתה, מתעקש על יזמה אנושית אקטיבית. לדעתו, כל מה שאפשר להציל - טוב הוא. הוא מוכן לקבל גם גאולה חלקית, ובלבד שיהודים לא ייפגעו, אף אם בכך תידחה הגאולה השלמה. אין הוא נוקט בגישה של 'הכול או לא כלום'. לשיטתו, יש חשיבות גם לחיים בתוך סיטואציה היסטורית דיעבדית.

הרבי (שפע חיים, עמ' קנד) מעמיד את הוויכוח גם על המתח שבין ביטחון והשתדלות: מרדכי בעד ההשתדלות, ואסתר - בעד ביטחון מוחלט, אפילו חרב מונחת על הצוואר.

ב. מחלוקת מרדכי ואסתר כמחלוקת אב-טיפוסית

הרבי מצ"ק רואה במחלוקת בין מרדכי ואסתר מחלוקת פרדיגמטית, ומתאר שני ויכוחים דומים על גאולת ישראל, בזמנים אחרים.

הוויכוח הראשון היה כבר בזמן הגאולה הראשונה. את סירובו לגאול את ישראל מנמק משה רבנו בידיעתו שגלות מצרים לא נשלמה, ואף שרע ומר לישראל, ברור לו שגאולה כעת לא תהיה סופית, ותשאיר את חשבון הגלויות פתוח. 'אני רוצה שזו תהיה הגאולה האחרונה', אומר משה. אלא שהקב"ה אינו מקבל את עמדתו; די בכך שישראל סובלים כעת למעלה מכוחותיהם (שפע חיים, עמ' קסד).

הוויכוח השני שמתאר הרבי התנהל אלפי שנים אחר כך, בימי מלחמת נפוליאון, בין רמ"מ מרימנוב מחד גיסא ובין ר' נפתלי מרופשיץ ור' ישראל מקוז'ניץ מאידך גיסא.[4] הראשון רצה בניצחון רוסיה, כי האמין שהדבר יביא ישועה שלמה במהרה, ואילו הם רצו בניצחון צרפת, שיביא רווחה ליהודים. לוויכוח זה היו שני מוקדים: מוקד רוחני ומוקד מוסרי-קיומי. במישור הרוחני סברו שני הצדיקים כי נשמות רבות טרם נתקנו, ועל כן אין לדחוק את הקץ ולפעול לגאולה מידית, שרבים מישראל ייגרעו ממנה; ואילו רמ"מ מרימנוב לא רצה גאולה של רווחה פיזית או כלכלית-פוליטית בלבד (כפי ששיערו כולם שיקרה אם צרפת תנצח), אלא גאולה רוחנית והיסטורית שלמה.[5] במישור המוסרי-קיומי אומר הרבי כך:

ונראה שנחלקו במחלוקת הידועה שהיתה בין הרה"ק הררמ"מ מרימנוב והרה"ק מראפשיץ זי"ע בשעתם, שהרה"ק מרימנוב זי"ע אמר שמסכים שילכו מלעמבערג (לבוב) ועד ראווא[6] שקועים עד הארכובה בדם ישראל ובלבד שמשיח יבא, והרה"ק מראפשיץ זי"ע אמר לשליש ולרביע לא שמענו - אם רק יחסר שליש או רביע מיהודי אין אנו רוצים לשמוע מן הגאולה. ונהירנא כד הוינא טליא שאלתי את כ"ק אאמו"ר זי"ע[7] וכי לא צדק הרמ"מ והלא בין כך סבלנו מאז ועד עתה צרות רבות ורעות, וגער בי כ"ק אאמו"ר מה שאתה יודע ידע הרה"ק מראפשיץ הרבה יותר טוב. כי בודאי שראה הרה"ק ברוח קדשו את כל הגזירות שיבאו על ישראל עד ביאת המשיח, והדברים עתיקין.

כלומר: כנראה אין זה רק קונפליקט בין הרצון להפסיק את שפיכות הדם והסבל מחד גיסא, ובין כמיהה לגאולה שלמה, שבלעדיה ימשיכו ישראל לסבול ממילא, מאידך גיסא. זוהי גם שאלה מוסרית: אם יש סבל לנגד עינינו ועכשיו אפשר להציל - האם אין חובה לעשות כן בלי חשבונות? האין התעלמות מן הסבל, ואפילו למען ציפיית גאולה אמתית, בגדר אי-רגישות וחוסר-מוסריות (שם, עמ' רכא)?!

המתח בין הרגישות האנושית-מוסרית, הממוקדת בסבל שבהווה, לבין הכמיהה לגאולה שלמה, המבכרת את העתיד המושלם, עולה גם בוויכוח בין הקב"ה למשה רבנו במדרש שמצטט הרבי בהמשך אותה דרשה:

ואפשר לומר עוד בזה כי באמת כך עלתה במחשבה לפני בעל הרחמים ית"ש להביא את הגאולה האמיתית ולשם כך נגזרה גזירת המן וכנ"ל, אבל כשהלך מרדכי הצדיק - כשיטת הרה"ק מראפשיץ - 'וילבש שק ואפר' 1גו' [אסתר ד', א] 'שק ואפר יוצע לרבים' [שם ד', ג], אז בלילה ההוא נדדה שנת המלך מלכו של עולם [מגילה טו ע"ב], ובמדרש [אסתר רבה ט ד] שגעו התינוקות בבכיה עד שעלתה שועתם למרום ואמר הקב"ה מה קול גדול הזה שאני שומע כגדיים וטלאים ועמד משה רבינו לפני הקב"ה ואמר רבש"ע לא גדיים ולא טלאים הם אלא קטני עמך וכו' עיי"ש. ובפשטות אין מובן לעין השאלה ששאל היודע תעלומות אשר הכל גלוי וידוע לפניו. ולדרכינו יבואר ששאל השי"ת מדוע הם זועקים בלי דעת כגדיים וטלאים והלא רק טובתם אני דורש בזה, ועמד משה רבינו ע"ה ואמר דמכל מקום כיון שהם צועקים בצר להם והרי גם על בעלי חיים אתה חס דצער בעלי חיים דאורייתא, יגולו רחמים על מדותיך וקרע רוע גזר דינם.[8]

יש כאן מתח דיאלקטי, שהרי כל הצדדים צודקים: גם משה וגם הקב"ה (שאף מחליפים עמדות בדרשות השונות), גם אסתר וגם מרדכי, גם הצדיק היחיד וגם שני בני-מחלוקתו. מחד גיסא ניצבת השאיפה לגאולה שלמה, סופית וחד-פעמית, שבה ייגלה כבוד ה' עלינו מהרה; מאידך גיסא עומד הרצון להיטיב את מצב ישראל מיד, בזמן האקטואלי, ואי-היכולת לעמוד מנגד אל מול סבלם של ישראל בהווה.

ג. שמחה שלא מדעת

המתיחות בין שתי תפיסות הגאולה המוצגות כאן באה לידי ביטוי במנהגי הפורים:

א. בשמחה החלקית, הלא-מלאה, שעיקרה אינו ביום אלא בלילה,[9] בלא יום טוב ובלא הלל, לומר לך שהשמחה וההודאה על ההצלה מהולים באכזבה על המשך הסתר פנים והעדר גאולה שלמה - ואיך אפשר לשמוח?!

ב. בשמחה מתוך שכרות, כלומר: כדי שנוכל לשמוח אנו זקוקים ליין, שישכיח את המצב האמתי ואת העגמומיות שבישועה.

הרבי מזכיר גם את פרישת הסנהדרין ממרדכי בשעתו למרות מסירות נפשו (מגילה טז ע"ב), כדי שלא תתפרש הצלחתו כגאולה של ממש; וכן מציין את קריאת המגילה על שם אסתר - מלשון "הסתר אסתיר" (דברים ל"א, יח) - הרומזת לעמדה ה'אסתרית' שאין חפץ בגאולה בתוך הסתר.

ומה עמדתנו? "אולם אנו שאין אנו יודעים ומשיגים דבר מפלוגתא דרבוותא ואין איתנו יודע עד מה שיותר טוב לנו... על כן ציוו לנו חז"ל לבסומי... עד דלא ידע" (שם, עמ' קסד, אולי על פי ישראל סבא נ"ו) - שהרי במצב הידיעה המפוכחת אין אנו יודעים אם באמת ראוי לשמוח. ובניסוח קיצוני יותר: "אלא דבפורים צריך כל יהודי להתעלות עד כדי כך שלא יהי הבדל בעיניו אם היתה מתקיימת גזירת המן או ההצלה ע"י מרדכי, וכל זמן שאין עדיין התגלות כבוד שמיים איננו שווה לי" (שפע חיים, עמ' קסב-קסג).

מהו הפירוש האקטואלי של הדרשות? הרבי מצ"ק מתלבט בין האידאולוגיה הפסיבית של מנהיגי החסידות לפניו, החפצים בגאולה שלמה, וממילא בלא השתדלות אנושית,[10] לבין האקטיביזם הציוני, שאף לו ערך דתי, מפני שהוא פועל לשינוי המציאות ההיסטורית כדי להביא להצלת ישראל, ואינו מוכן להתבונן בחוסר מעש בדם ישראל הנשפך.

הפתרון של הרבי לדילמה הוא אמביוולנטי: ראוי לשמוח על ההצלה, אך זו שמחה מוגבלת. ההתלבטות בדבר ערכה האמתי של ההצלה בה זכינו אינה מאפשרת לנו לשמוח, לא על מצבנו הפיזי ולא על מצבנו הרוחני. כאמור, הדברים נכונים כלפי ההצלה בזמן הזה, כמו כלפי ההצלה בימים ההם. הכאב העצום על החורבן הרוחני והפיזי לאחר השואה בוקע ועולה מבין השורות הבאות, בהן מסביר הרבי את החיוב להשתכר בפורים כדי לשמוח:

ובזה יש לומר בפשטות במה שתיקנו לבסומי בפוריא, וזקני הקדוש מצאנז וכן זקני הקדוש בעל עטרת צבי ועוד קדושי עליונים זי"ע נהגו לקיים דברים כפשוטם, כי מבלעדי זאת לא היה באפשרות לשמוח. וכמו שמסופר על הגר"א ששאל פעם את תלמידיו איזה מצוה שבתורה היא קשה ביותר לקיים לפי דעתם, ואמר להם שלדעתו הקשה ביותר היא מצות והיית אך שמח שלא להסיח דעת משמחת החג שמונת ימים עד כאן דברי קודשו, ומכל שכן לשמוח בפורים, ומה גם במצב כזה שאין לך יום שאין קללתו מרובה משל חבירו, וכמה מליוני נפשות נהרגו בדורנו, וכמה יצאו מן הדת אשר גדול המחטיאו יותר מן ההורגו, וכי מלאכים אנחנו שנוכל לשמוח בדור כזה. ולכן ציוו חכמינו לשתות ולהשתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי היינו שישכח ולא יידע כלל מהמתרחש בעולם, ואז יוכל לשמוח - ובאמת קשה לנו מאוד לשמוח, והננו בגדר אונס רחמנא פטריה, ורק אתה ה' בידך לעזור לבני ישראל שיהא להם שמחת פורים
(שם, עמ' קעד).

השכרות מאפשרת שמחה - שמחה שלא מדעת; שהרי הדעת אינה מאפשרת לשמוח, בגלל מה שהיא רואה. השכרות גם משחררת את השמחה בממדיה הארציים: גם גאולה פורתא, גם טוב מועט, ראוי לשמוח בהם. מבחינה אידאולוגית, יש כאן הכרה בלגיטימיות של העמדה הציונית האקטיבית הפועלת להצלת ישראל, אף שאיננה מתאימה לתפיסת הביטחון המוחלט והגאולה המוחלטת; ואולם, בד בבד יש התנגדות חריפה לראיית הגאולה הזו כתהליך שיש דמיון או יחס ממשי כלשהו בינו לבין הגאולה השלמה, והתנגדות זו מובעת דווקא במינוריות של חגיגת גאולת פורים - גאולה המהווה אבטיפוס לגאולת דורנו בכך שלא הביאה לא לתשובת אמת של העם, לא ליציאה ממצב גלות השכינה, ואפילו לא לסיומן הסופי של צרות ישראל.

לסיכום, הגאולה הציונית היא גאולה מטיפוס 'מרדכיי': גאולה של הצלת נפשות. לפיכך פירשו הסנהדרין ממרדכי, קרי: גדולי ישראל עמדו מן הצד ולא שמחו עמו. לא מפני שלא הכירו במסירות נפשו וברגישותו לצרת ישראל או בכך שיש כאן מקור לשמחה פורתא, אלא מפני שחששו פן יחשוב מאן דהו כי גאולה שלמה היא זו.

לפי מהלך זה, מתפרשת העמדה החרדית לא כהתנגדות מוחלטת לעמדה הציונית אלא כצירופה מסיגיה - העמדתה על מקומה הראוי והחלקי. הציונות, הסבורה כי היא מבשרת גאולה שלמה, היא תנועה מגלומנית, וכדי להחזירה לממדיה הנכונים יש לפרוש ממנה. אנו החרדים - מסביר הרבי - אנו הסנהדרין הפורשת ממרדכי (ראה שם, עמ' קסח)!

בעוד שבשיעור הקודם ראינו חשבון נפש של הרבי מצ"ק על העמדה החרדית - ובכללה עמדתו הוא - קודם השואה, כאן מוכללת העמדה החרדית כקוטב בדיאלקטיקה שאין לה הכרעה חד-משמעית. כאילו אמר: 'אני שייך לשני הקטבים. מבחינה מסורתית ומשפחתית אני שייך לעמדה ה'אסתרית', וממילא לסנהדרין המסתייגת ממרדכי. אבל ההיסטוריה לימדה אותי כי דה-פקטו הוכיחה פעילותו של מרדכי את עצמה, ולכן אני מקבל באופן מוגבל את דרכו, תוך שמירה על עמדת 'הביקורת המהותית'. לחגוג את יום העצמאות אין הרבי יכול, משום שבכך יעניק למדינת ישראל תוקף גאולתי שאין לה; אבל להתכוון בהודאת הפורים גם על תקומת המדינה - אפשר וראוי.

בשיעור הקודם הזכרנו שההתנגדות לציונות אצל צדיקי החסידות נבעה גם מן החשש להשפעה שלילית על ידי הרוב החילוני הדומיננטי. והנה, כשנשאל הרבי לאחר השואה אם הוא מעודד את היראים בכל העולם לעלות, ואינו חושש להשפעה שלילית שכזו, השיב: "בכוונתי לומר ליהודי ארה"ב, שאם ברצונם להיות בטוחים שילדיהם יישארו יהודים, ימהרו ויחישו לארוז את המזוודות... אין עוד בכל העולם ארץ נפלאה כזו...".[11] לשאלת עיתונאי חרדי "והרי אנו שומעים חדשות לא כל כך טובות על מצב האידישקייט בארץ", השיב: "כלום כשחטאו אדם וחווה בגן עדן חדל הגן עדן להיות גן עדן?". זאת אומרת: ההכרעה בעד ארץ ישראל, שעליה עמדנו בשיעור הקודם, היא הכרעה אסטרטגית. כל הבעיות שהיוו לפני השואה מחסומים בפני עלייה, נראות לאור התפיסה החדשה כאתגרים שיש להתמודד עמם, אך אינם משנים את ההכרעה העקרונית בעד יישובה של ארץ ישראל.

ד. מעמד ירושלים ומלחמת ששת הימים

ההצלחה הגדולה של צה"ל במלחמת ששת הימים עוררה מחדש במחנה החרדי את הדיון האידאולוגי על אודות היחס למדינה. 'האין לראות במאורעות המלחמה סימן ברור כי הא-ל רוצה בקיום המדינה ובהצלחתה?', שאלו רבים בציבור החרדי.

דינמיקה שלילית (בפרפספקטיבה האנטי-ציונית כמובן) זו המריצה למשל את האדמו"ר מסאטמר לחבר את חיבורו השני, "על הגאולה ועל התמורה" - המשך לחיבורו "ויואל משה", בו הוא מבסס את עיקרי תורתו האנטי-ציונית, זאת הפעם כתגובה למלחמת ששת הימים.

הרבי מצ"ק התייחס למלחמה ולתוצאותיה מספר פעמים. בדרשה בשנת תשל"א[12] דן הרבי ארוכות במעמדה של ירושלים. לדעתו, יש משמעות רבה לכך שההצלחה הציונית נעצרה בשערי הר הבית. הציונות היא תנועה לגיטימית רק באשר היא פועלת להצלת ישראל בלבד. כיבוש הר הבית היה נותן לתנועה הציונית הזדמנות לממש גם את תפיסתה התרבותית, או לחלופין - אם אכן היה מצליח - ניתן היה לראות בו אישור א-לוהי גם לפן הרוחני של התנועה. העצירה בשערי מקום המקדש היא הופעה של מידת הדין הא-לוהית (שהרי נחלתנו נתונה לזרים) שטמונים בה חסד ורחמים, שהרי עצם המחשבה שכיבוש יהודי חילוני היה מביא לבניין תיאטרון, למשל, על הר הבית, היא בלתי-נסבלת. ירושלים איננה בידינו מפני שההגמוניה החילונית אינה ראויה לה, ומוטב יתחלל המקום בידי גויים, ולא בידי פריצי עמנו:

ועל זה דוה ליבנו... הגם שזה כמה שנים שיכולים לבוא לעיר הקודש ולהתקרב סמוך למקום המקדש ובכל זאת... היא חרבה... ואמנם בהתבונן מאידך גיסא איך היתה בזויה מכבודה אלמלא היו בונים שם תיאטראות אנו מצדיקים עלינו את הדין... אבל רואים ברורות בדברים האלה נבואה וחזון על אחרית הימים שערי יהודה יתישבו כבר מבני ציון השבים לארצם אבל ירושלים עודה לעיים והר הבית לבמות יער והברכה תהיה רק כאשר ישראל קדושים יתיישבו בה ולא על ידי מינים וכופרים...

כלומר: בניין הארץ כפרויקט הצלה לאומי - כן; כיבוש הר הבית, אשר לו משמעות דתית, על ידי המדינה החילונית - לא ייתכן.

לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא נעסוק בע"ה בהשפעה שיש לשואה על היחס לסוטים מדרך התורה והמצוות, לאפיקורסים, למומרים ולמחללי השבתות למיניהם מבני ישראל במשנתם של הרבי מקלויזנבורג ושל אדמו"רים אחרים בעקבות השואה.

 
 

[1] אמנם גם חנוכה כך, אך שם עיקר המצווה בלילה, שאז ממילא אין מלאכה.

[2] כל מראי המקום המובאים להלן מסדרת שפע חיים של האדמו"ר מצ"ק הם מהכרך 'פורים', אלא אם צוין אחרת.

[3] ראה שם, עמ' קס על כך ששם ה' אינו נזכר במגילה.

[4] המסורת שמכיר הרבי היא מאבות חסידות גליציה. גם אדמו"רים אחרים הכניסו ראשם לשאלת המלחמה, כגון רש"ז מלאדי שתמך ברוסיה.

[5] את הטענה שהגאולה נדחית כדי שתכלול, כשתבוא, את כלל ישראל, הזכירו גם צדיקים אחרים, כמו ר' אלימלך שפירא מגרודז'ינסק, שהביאה כמסורת מזקנו ר' ישראל מקוז'ניץ (דברי אלימלך, ורשה תר"נ, פרשת מטות, עמ' 395), ור' נתן דויד רבינוביץ' (ואלה הדברים אשר נאמרו לדויד, ירושלים תשמ"ג, עמ' סח-סט). וראה גם: ר' אהרן רוט (מברגזאס), שומר אמונים, עמ' ח. וראה: פייקאז', ההנהגה החסידית, עמ' 313 ו-325.

[6] שתי ערים מפורסמות בגליציה המזרחית.

[7] שאל את אביו רצ"ה מרודניק.

[8] במקום אחר ביטא הרבי אמביוולנטיות זו בסיפור על המגיד ממזריטש, רבם הגדול של כל הצדיקים הנזכרים: "פעם היה גזירה קשה על ישראל ונסעו התלמידים הקדושים על ציון רבם הרבי ממעזעריטש ובכו מאוד בתפילה להעביר את רוע הגזירה. בלילה נגלה אליהם רבם הקדוש ואמר: הלא אמרתי לכם שתתפללו בעדי שאשאר ביניכם בעולם הזה שאז כשבכה לפניי אחד על צרתו וראיתי בעיני הבשר שהיא גזירה רעה עליו פעלתי אצל השי"ת לבטלה. אבל עתה אני נמצא בעולמות גבוהים ששם רואים שגזרה זו שאתם מבקשים עליה בעצם היא טובה גדולה לבני ישראל ואיך אשתדל לבטלה?!" (כך סיפר הרבי מצ"ק בשיעור חומש ורש"י, פרשת ראה תשמ"ב; הובא בדברי תורה גליון נב, תש"נ). הרבי החי, הרגיש לצרות של היהודי העומד מולו, ישתדל לבטל את הגזרה. אבל בפרספקטיבה 'השמימית' - החוזה בתכלית הא-לוהית המכוונת שבפורענות, בעתיד לצאת ממנה - רואים שהכול טוב, ומנקודת ראות זו אין הצדיק רוצה לבטל את הגזרה. זהו מעין מפגש בין עמדה אקזיסטנציאלית, שאותה מייצג הרבי החי והמרגיש, לבין אידאליזם, המיוצג על ידי הרבי המת. היתרון והחיסרון שבכל עמדה ברורים, ומובן גם שזוהי דילמה שאינה ניתנת לפתרון, וראו למעלה.

[9] לפי מנהגן של קהילות חסידים רבות, מתחילים בסעודת הפורים סמוך לצאת היום, ועיקרה - במוצאי היום.

[10] ראה שם, עמ' קע, מעשה בדברי יחזקאל וברבי מבעלז ששאלו מה אפשר לעשות עם העולם המידרדר והשיבו: "כבודו יישב בבית ויאמר מזמור תהילים ואני אשב בבית ואומר כנ"ל, והשי"ת יעזור שהעולם יהא מתוקן". כנראה על פי מכתבי תורה כ"א.

[11] התשובה ניתנה ב-1956 בחזרה מחנוכת קרית צאנז. על פי לפיד האש, עמ' תקכט.

[12] שפע חיים, סליחות, דרוש כג, עמ' קיז-קיח.