שיעור 11 - דחיית האיסלאם

  • הרב איתמר אלדר

דחיית האיסלאם

העקרונות שראינו בדחיית הנוצרי מופיעים גם בדחיית המוסלמי ביתר בהירות ואף בתוספת עקרון נוסף.

כמו אצל הנוצרי פורש המוסלמי את עיקרי אמונתו:

א. אחדות א-לוהים וקדמותו.[1]

ב. בריאת העולם וסיפורי בראשית (אדם ונח).

ג. הרחקת ההגשמה.[2]

ד. היותו של הקוראן דבר א-לוהים - דבר המוכח מפלאיותו של ספר זה.

ה. היותו של מוחמד חותם הנביאים וביטולה של כל תורה שקדמה לו, על ידו.

ו. תיאורי גן עדן המוסלמי.[3]

ריה"ל מחדד ביתר שאת את הדברים שראינו לעיל לגבי הנוצרי ביחס לשאלת ההגשמה, וכאן הוא אף מביא, באופן מתודי, את המוסלמי עצמו להודות במסקנה אליה הוא חותר, והפעם במישור האובייקטיבי.

מלך כוזר פורש בפני המוסלמי את העקרון שראינו לעיל, כי הלגיטימציה לאימות דעה או מאורע הסותרים את תפיסת העדר ההגשמה והנסיון ליישבם, באים רק כאשר הדעה או המאורע הוכחו באופן מפורסם שאין לדחותם. כאן בפעם הראשונה מגדיר ריה"ל מהו הקריטריון המרכזי ההופך מאורע לדבר מפורסם שאין לדחותו, קריטריון שריה"ל יחזור עליו בספרו (כפי שכבר ראינו) פעמים רבות:

אבל אין הנפש נוטה להודות כי יש לא-לוה התחברות עם בשר ודם כי אם בראותה מופת אשר בו יהפך עצם אחד לעצם אחר, מופת שהכל רואים כי כמוהו לא יוכל לעשות כי אם מי שברא את כל הדברים מאין. ואף גם זאת: מופת אשר נעשה להמונים רבים, שראוהו עין בעין, לא שסופר להם מפי מי שראהו בחלום, או שבא אליהם בקבלת איש מפי איש. ובתנאי נוסף כי יחקר מופת זה וייבחן בחינה אחר בחינה, לבל יפול ספק בלב אדם פן יש בזה תעתוע או דמיון או מעשה כשפים (א', ח).[4]

דברים אלו מוליכים את המוסלמי אל 'הודאת בעל דין' באמיתותה הוודאית של היהדות, אליה חותר ריה"ל, כפי שציינו בראשית השיעור הקודם. הודאה זו באה כאשר המוסלמי מזכיר את יציאת מצרים ומופתיה, מעמד הר סיני ומופתיו וניסי המדבר, כתשובה הולמת לדרישה הנ"ל של מלך כוזר. לא בכדי נעצר המוסלמי בשלב זה. כפי שכבר ראינו, השלב הבא הוא השלב בו פנה האיסלאם (וכן הנצרות) מדרך היהדות, זהו שלב שנעדר את הראיה החותכת הקיימת במעמדים המפורסמים שקדמו לו.[5]

המסקנה המתבקשת מדברים אלו כי הפיצול מדרך היהדות על ידי שתי הדתות, נעדר ראיה מספקת המצדיקה אותו. מסקנה זו, עוד בטרם נכנסים לעובי הקורה ולתכנים המבדילים בין שלוש הדתות, יש בה בכדי להוריד מסדר היום את שתי הדתות, ולמסקנה זו, מגיע אף מלך כוזר:

רואה אני, כי אכן אין לי לשאול כי אם את היהודים, שהם שארית בני ישראל, - רואה אני כי הם הם ההוכחה לדבר כי אכן יש לא-לוה תורה בארץ (א', י).

כאן הושלם המהלך המרכזי בדחיית הנצרות והאיסלאם. בעצם גם החכם הנוצרי וגם החכם המוסלמי הודו באמיתותה של היהדות עד לאותה נקודת פיצול. החכם המוסלמי אף הגדיל לעשות כשהשתמש במופתי היהדות כדי להוכיח את אמיתות דתו.

ריה"ל בדרכו המתודית, מיטיב להציג אבסורד זה האמור להביא כל בר דעת (ובמקרה זה לא רק את היהודי) למסקנה המתבקשת כי המבקש וודאות של התגלות, וממילא וודאות של אמונה, אין לו אלא לפנות ליהדות - מקורן של דתות ההתגלות.

הקוראן

נקודה נוספת בדחייתו של המוסלמי, תופסת מקום פחות מרכזי אולם אף היא משמעותית:

אשר לפלא אשר בספרכם, הכתוב ערבית, אין לועז כמוני יודע להבחין בעצם היות הספר מופלא ומיוחד, וכאשר יקראוהו לפני לא אדע להבדיל בינו ובין ספר אחר בלשון הערב (א', ו).

מה פשרה של דחיה זו? שוב נוקט ריה"ל בהעברת הדיון מהמישור האובייקטיבי הנוגע לכל אדם למישור הפרטי של מלך כוזר. ולו ידע מלך כוזר את השפה הערבית, האם היה נוכח בפלאותו של ספר זה?

הפעם נדמה לי כי ריה"ל, בדברים אלו, אינו פונה רק לליבו של היהודי הקורא את הספר אלא גם טוען טענה עקרונית, וניתן לנסחה בשני אופנים.

אופן אחד הוא על פי המסקנה שריה"ל מבקש להגיע אליה, כי המגמה להוכיח את אמיתותו של ספר ואת נתינתו על ידי א-לוהים מתוך תוכנו הינה פסולה. וודאותה של תורת ישראל, ניתנת לה לא בשל תוכנה הנשגב, אלא בשל אופי המעמד בו ניתנה. פעמים רבות חוזר על כך ריה"ל (כפי שראינו) כי תורה שניתנה בניסים גלויים, ובמעמד המון עם, הדעת מחייבת כי א-לוהית היא וכי אמיתיים תכניה. מסיבה זו לא מבקש ריה"ל להוכיח את אמיתות תכני התורה מצד עצמם (וכשכבר עושה זאת, כפי שציינו בשיעורים קודמים, הוא עושה זאת בדיעבד ובתוספת התנצלות) אלא מצד ההקשר בו הם ניתנו.[6]

האופן השני, ונדמה לי כי זהו תורף דבריו התמוהים של מלך כוזר, מתבאר על פי דיאלוג אחר המופיע בספר.

והנה אילו אמר אותו נביא: 'נשלחתי להדריך את כל בני העולם' ולא היה דברו מגיע כי אם עד חציו, היה זה מעורר ספק בשליחותו, הואיל ולא הושלמה כוונת הא-לוה בה. ובין הדברים המונעים השלמה זו היה אז גם מה שהספר הקדוש אשר הביא איתו הנביא ההוא כתוב היה עברית. ואומות שבא והודו וכוזר היו מתקשות להבין ספר זה ולעשות ככתוב בו, אם לא לאחר מאות בשנים, עת יקבלו את דתו. אם מאונס בהנגפם במלחמה לפני בעלי הדת ההיא, או מרצון מתוך שכנות קרובה, בלא שראו בעיניהם את הנביא עצמו או אפלו נביא אחר המעיד על נאמנותו של הראשון ומזהיר על תורתו (א', ק).

מלך כוזר קובע, על סמך הגיונו, כי נביא הנשלח להדריך את כל בני העולם, אולם דברו מגיע לחלקם, תכנס נבואתו ובעיקר מטרתו הנבואית לגדר ספק. מלך כוזר מונה את הדברים היכולים למנוע את הגעת דברי הנביא לכל העולם, ובראשם הלשון בה ניתנים דבריו. לא ייתכן, קובע מלך כוזר, כי דברים המיועדים לכל העולם, יהיו כתובים בשפה המובנת לחלקו, ואולי אפילו לחלקו הקטן. בדברים אלו מתקיף מלך כוזר את היהדות, והנביא אליו מכוונים דבריו הוא משה, אולם בעצם מופנים דברים אלו כלפי האיסלאם ולא כלפי היהדות. החבר מיד מעירו, כי קביעתו שהנביא (במקרה דנן - משה) חפץ להדריך את כל העולם בטעות יסודה:

אמר החבר: לא קרא משה אל תורתו כי אם את עמו, אנשי לשונו, והא-לוה הבטיח את העם לשוב ולצוותם על תורתו לעתים מזומנות על ידי נביאים, אף הקים דברו זה כל הימים אשר רצה בבני ישראל והשרה שכינתו בתוכם (א', קא).

צודק מלך כוזר, לדעת החבר, כי התורה ונביאיה צריכים לפנות לקהל אותו הם חפצים להדריך.[7] וכשביהדות עסקינן - עם ישראל בלבד הוא קהל היעד של משה ותורתו, ועל כן היא כתובה בשפתם בלבד.

לא כן הקוראן ונביאו מוחמד, כפי שמעידים על כך דבריו של המוסלמי:

נביאנו הוא חותם הנביאים והוא מבטל כל תורה שקדמה לו וקורא את כל האומות לקבל עליהן את האיסלם (א', ה).[8]

יוצא אם כן, כי בדבריו של מלך כוזר כנגד היהדות בענין שפת התורה, הוא מתקיף לא את היהדות כי אם את האיסלאם והקוראן.[9] ולכך, נדמה לנו, מכוון ריה"ל את דברי מלך כוזר אל המוסלמי, על כי אין הוא מבין את לשונו של הספר ולכן אינו יכול להתפעל ממופלאותו.

סיכום נאה, ליחסו של ריה"ל לנצרות ולאיסלאם, יש בדיאלוג הנוגע להקמת הדת:

אמר הכוזרי: נחזור לעניינינו. הודיעני נא איך קמה דתכם? איך נתפשטה ונתקבלה? איך הגיעו הדעות לידי הסכם לאחר שהיו חלוקות? ובמשך אי זה זמן הונחו יסודות הדת, עליהם נבנתה, ואחר כך נתחזקה, ולבסוף נשלמה? שהרי תחילת כל דת אינה, בלא ספק, כי אם ביחידים שחיזקו איש את רעהו במתן תוקף לאמונה אשר ירצה הא-לוה בהיגלותה, עד אשר נוספו עליהם רבים, בגבור השפעת היחידים על זולתם, או בבוא לעזרתם מושל המכריח את ההמונים לקבל את האמונה ההיא.

אמר החבר: בדרך כזו תקומנה אמנם ותוולדנה החוקות המיוסדות על השכל, שהתחילו על ידי בן אדם. כאשר תתקבל חוקה אשר כזאת וכאשר תצליח יאמר על המתחיל בה כי הא-לוה סייעו ולימדו וכדומה לזה, לא כן החוקה שמקורה בא-לוה - זו קמה פתאום, נאמר לה היי - ותהי, ממש כבבריאת העולם (א', פ-פא).

בדברים אלו, משרטט ריה"ל את קוי היסוד של תפיסתו על ההבדל שבין שתי הדתות ליהדות.

הנצרות והאיסלאם הן דתות המיוסדות על השכל המתחילות על ידי בני אדם. בכח השכנוע והכריזמתיות של מיסדיהן הן הולכות ומתפשטות, ובתוספת הירתמות של מנהיג בעל אמצעים צבאיים, הן כובשות עולם. אולם גודלן, עוצמתן והתפשטותן, אינם יכולים לחפות על העובדה כי מעשה בשר ודם הן.

לא כן היהדות. הניתוח הסוציולוגי הנ"ל אינו יכול להסביר ולנתח את רגע פריצתה. רגע אחד ולא תהליך. רגע שאינו מיוסד לא על שכנוע, לא על כריזמה ולא על כח צבאי. כי הוא אמר - ויהי.

ההבדל בין אותו רגע - מעמד הר סיני, לבין תהליך התהוותן של הדתות, כמוהו כהבדל שבין בריאת העולם במאמרו של הקב"ה, לבין תורת ההתפתחות הדרוויניסטית.

וכשם שההבדל בין הדרוויניזם לסיפור הבריאה, הוא הבדל בין מהלך טבעי - חוקי, למהלך א-לוהי ניסי. כך ההבדל שבין שתי הדתות ליהדות הוא ההבדל שבין דת א-לוהית ניסית לדת אנושית טבעית - ברוך הוא א-לוהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו!



[1] יש המשערים כי ריה"ל מחדד על ידי אמירה זו, את ההבדל הראשון בין הנצרות לבין האיסלאם - אחדותו של א-לוהים. השילוש הנוצרי הוא הסיבה המרכזית שרוב פוסקי ההלכה קבעו כי הנצרות נכללת בעבודה הזרה, מה שאין כן האיסלאם. אולם הדברים שציטטנו בשיעור הקודם ממאמר רביעי (יג') דוחים השערה זו, מכיוון שריה"ל כורך שם בכריכה אחת את שתי הדתות, בקרבתם אל היהדות אף יותר מסיעת ירבעם בכך שהרחיקו את התמונות, ועיקר ריחוקם מהיהדות נוגע לביטול המצוות השמעיות. יוצא מדברים אלו, שריה"ל בניגוד לדעה שהזכרנו, לא ראה בנצרות (וודאי לא באיסלאם) דת של עבודה זרה.

[2] מתקבל על הדעת שכאן ריה"ל כן מחדד הבדל הקיים בין הנצרות לבין האיסלאם, והוא לגבי תיאור התגשמותו של הא-ל בבשר ודם. מחזקת טענה זו העובדה שדחיית ההגשמה, שדוגל בה המוסלמי, אינה דחיית ההגשמה הפילוסופית, שהרי גם הוא מאמין, כפי שנראה בהמשך, בכל המעמדים הכתובים בתורה ובהתגלות לנביאים, על כן אין לנו אלא לפרש הדגשה זו, על הזהירות הננקטת על ידי האיסלאם בשאלת ההגשמה, כמכוונת כלפי דברי הנוצרי.

נציין, כי הערה זו אינה סותרת את קודמתה, מפני שלדעתנו ריה"ל כן מצביע על תיאור התגשמות הא-ל בבשר ודם כמבדיל בין הנצרות לבין האיסלאם. אך בעוד ההערה הראשונה עוסקת בתיאור זה כמבדיל ביניהן בנושא אחדותו של הא-ל, ההערה השניה עוסקת בתיאור זה כמבדיל בנושא שאלת ההגשמה - שאלה שלא בהכרח תביא באופן מיידי להגדרת דת כעבודה זרה.

[3] הסתייגותו וביקורתו של ריה"ל כלפי תיאורי גן עדן אלו, ותפיסת הגמול לפי האיסלאם, באות בהמשך הספר (א', קו-קט; ג', כ-כא), ולא על בסיס זה הוא בוחר לדחות את האיסלאם. שוב נוקט ריה"ל באותה המתודה, שבה הוא בוחר לחלק בין טענות כנגד דת אחרת שיש בהן בכדי להסירה מסדר היום, לבין טענות אחרות שאמיתיות הן אך אינן אקוטיות, ועל כן אין הן מוזכרות בראשית הספר במקום בו נדחות הדתות האחרות מפני היהדות.

[4] רמז לדברים אלו יש גם בפיו של הנוצרי: "אותות אשר לא ייתכן לכפור באמיתתם, כי מפורסמים היו והתמידו זמן רב, ונגלו בהמונים גדולים" (א', ד).

[5] נעיר, כי בניגוד לנצרות, שם ראינו כי ריה"ל פתח באותו המהלך אך בשלב הסופי סטה ממנו לטובת העמדה האינדיבידואלית של מלך כוזר, ושם הסברנו את העניין. כאן מתמיד ריה"ל במהלך ומביאו לסיומו, בו נאמרת המסקנה האובייקטיבית שאינה נוגעת לעמדתו הסובייקטיבית של מלך כוזר או של היהודי הקורא את הספר.

לאבחנה זו ניתן להציע שני הסברים.

האחד הוא לטעון, כי הניכור לנצרות, מאפשר לריה"ל ליצור אצל הקורא את התחושה אותה הצענו לעיל, בדבר האבסורד בנטישת היהדות לטובת רעיה בשדות זרים שאין יתרונם על פני היהדות, במובן הפילוסופי, ניכר כלל, והוא יכול להסתפק בזה כדי לדחותה. אולם הקירבה הגדולה יותר לאיסלאם ולחכמיו, מחייבת את ריה"ל לדחותו באופן אובייקטיבי יותר.

השני הוא לראות בדחית האיסלאם בבחינת 'מושך עצמו ואחר עימו'. הדמיון בין הדחיות בהצבת הנוסחה בדבר התנגשות בין היקש הגיוני לבין הדת, מאפשר להשליך את דברי מלך כוזר כנגד המוסלמי גם על הנוצרי. ערעור נקודת הפיצול מהיהדות בשל העדר תשתית ראייתית לנקודה זו, נכון גם לנקודת הפיצול המוסלמית, וגם לנקודת הפיצול הנוצרית.

[6] חריגים דבריו הבאים:

"וכן תמצא בתורה עוד פרטים ודיוקים אשר יקשה מאד לכללם בספרים, וכל המתבונן בהם יראה כי לא סדור בשר ודם הם. ישתבח המסדרם! - 'לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום' " (ב', נו).

"רואה אני כי תורתכם כוללת כל דק ונפלא שבחכמות, דבר אשר אין כמוהו בכל תורה אחרת" (ב', סג).

אולם גם כאן ריה"ל אינו אומר דברים אלו כתנאי לקבלת העקרון 'תורה משמים' אלא כחיזוק להם בלבד.

מיותר לציין מה היתה דעתו של ריה"ל כלפי מגמות מודרניות למצוא פלאות בדילוגי אותיות בתורה, בגימטריות, ראשי תבות וכו'. ייתכן כי גם ריה"ל היה מתרשם מדברים אלו, וקורא את קריאת ההתפעלות 'ישתבח מסדרם', אך בשום אופן לא היה נותן ריה"ל יד לחוגים בהם השימוש בטכניקה זו משמש כגורם שכנוע לקבל את ההנחה כי התורה מן השמים היא.

[7] נעיר, כי הנחת יסוד זו שמציע מלך כוזר והחבר מקבלה, מיוסדת על תפיסתו העקרונית של ריה"ל המשותפת, לדעתו, לכל דתות ההתגלות, ובניגוד לשיטת הפילוסופים בדבר המחוייבות לא-ל היכולה לצמוח רק מתוך התגלותו של הא-ל לאדם. נזכיר את שאלתו הראשונה של מלך כוזר, בעקבות משל מלך הודו: "לפי זה אין תורתכם מחייבת כי אם אתכם בלבד!" (א', כה). שאלה זו נשאלת לאחר שהחבר קבע כי מחוייבות היא תוצאה של התגלות. מי שלא זכה להתגלות, אינו מחוייב. וכעת מאמץ מלך כוזר תפיסה זו, ואף מרחיבה לא רק לעצם ההתגלות, אלא גם לשפה בה היא ניתנת.

[8] כך אומר גם הנוצרי, ונדמה כי במהלך ההיסטוריה הנצרות, אף יותר מן האיסלאם, לבשה אופי של דת מסיונרית, המנסה להכניס תחת כנפיה כל באי עולם.

[9] חיזוק לכך שדבריו של מלך כוזר בעצם מכוונים על ידי ריה"ל כלפי האיסלאם, הוא סוף דבריו. הוא עומד על כך שקבלת התורה על ידי עמים שאינם מכירים את שפתה - אם בכורח, בהנגפם לפני בעלי הדת במלחמה, אם ברצון, מתוך שכנות קרובה - אינה מעמידה מחדש את תוקפו של הנביא. עד כמה שידוע לנו, מעולם לא קיבלו עמים שלמים את היהדות בהנגפם לפניה במלחמה, ואפילו לא בשכנות טובה, ועל כן אין דברים אלו מכוונים אלא כלפי האיסלאם ומלחמותיו בתקופתו של ריה"ל.