שיעור 11 - דיבור (א) - יום ליום יביע אומר

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 11 - דיבור (א): יום ליום יביע אומר

לעילוי נשמות אילן רמון ז"ל, שקידש שם שמים ברבים ושאר צוות הקולומביה.

הדיבור והשתיקה

ר' נחמן מזהיר בפיסקה ב' מפני הספקות והקושיות הבאות מהחלל הפנוי, והוא מציע לכל שומר נפשו להתרחק מאותן החכמות והיסודות שנתהוו מהמציאות הנצחית של החלל הפנוי בהויה. בפיסקה ג', אליה הגענו עתה, מסייג ר' נחמן את דבריו. ר' נחמן בדבריו אלו מזכיר את מקומו של הצדיק והוא נזקק לשני מושגי מפתח בתורתו - הדיבור והשתיקה.

בטרם ניכנס לרעיונות המובאים בפיסקה זו ננסה לבאר את משמעותם של הדיבור והשתיקה בתורתו.

את הדיבור אנו פוגשים לראשונה בבריאת העולם, עת קולו של אלקים מפר את דממת התהו ששררה בעולמות כולם: 'ויאמר אלקים יהי אור'. משעה זו, דיבורו של אלקים בורא יש מאין, מבדיל דבקים ותוחם גבולות. בעשרה מאמרות, קובעים חז"ל, הפך אלקים את התהו ובהו לעולם בנוי, מיוסד ומוגדר.

אלא ששתי דרכים יש בפנינו להתיחס לאותו הדיבור.

דרך אחת, מיוסדת על אדני התפיסה הטרנסצנדנטית, הרואה בדיבורו של אלקים כוונה, צו והוראה. דבר ד' איננו אלא ביטוי לרצונו, מחשבתו ותוכניתו של אלקים. אולם 'הוראה' אצל הקב"ה איננה אלא קביעה: 'ברוך שאמר והיה העולם'. התגשמותו של דבר השם איננו זוקק אמצעים ועושי דבר: 'כי הוא אמר ויהי, וציווה ונבראו', ועל כן הבעת רצון זו, וחשיפת הכוונה איננה אלא קיומם והתגשמותם של הרצון והכוונה.

הדרך השניה, בוקעת ועולה מתוך דברי ר' נחמן ביחס לדיבור האלקי:

'דע, כי כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, נברא ממנו מלאך, וכל דבור ודבור נחלק לכמה ניצוצות, בבחינת כפטיש יפוצץ סלע. כמו כן נבראו כמה וכמה מלאכים, לפי רב הניצוצות. ודבור הכולל את כל הניצוצות נברא מלאך, שהוא שר וראש על המלאכים שנבראו מן הניצוצות, והם מחנהו. וכל מלאך ומלאך הוא ממונה על איזהו דבר, ואפילו כל אילנות ועשבים יש עליהם ממונים, כמה שאמרו חכמנו ז"ל, אין לך עשב מלמטה שאין לו מלאך מלמעלה וכו'. וכל מלאך מקבל חיותו מהדיבור, ומשפיע לתוך הדבר שנמנה עליו, היינו לאיזה עשב או דבר אחר שהוא ממונה עליו...'. (ליקו"מ קמא נז,א)

הדיבור האלקי, לשיטתו של ר' נחמן, איננו הוראה, הבל פה חולף. דבר ד', בדברי ר' נחמן מקבל ממשות וקיום. מאחר שבא דבר ד' לָעולם, שוב לְעולם אינו מסתלק.

דבר ה' והבריאה

ההבדל בין יחסו של ר' נחמן לגבי דבר ד', לבין השיטה שראינו לעיל, נובע מן ההבדל בין השיטות ביחס לבריאת העולם.

לפי השיטה הראשונה, הבריאה הינה מאורע חד פעמי. משמעות חד פעמיות זו, נוגעת לאוטונומיה הניתנת למציאות. העולם נברא במאמרו של ד' ומעתה קיים הוא בפני עצמו. וכאן נפתחת הדרך לשתי אפשרויות:

האפשרות הראשונה, היא לנתק בין הבורא לבין הנברא, כשם שיש לנתק בין הנגר לשולחן שיצר (משל המובא במהר"ל כדי לתאר גישה זו שהוא עצמו דוחה אותה מכל וכל). מעתה, העולם מתקיים על פי חוקיות ושיטתיות שיתכן שהבורא טבעה בו אולם אין היא זקוקה עוד להשגחתו. בדרך זו הלכו הפילוסופים הקלאסיים.

האפשרות השניה, היא לשמר את הזיקה בין הבורא לנברא במישור טרנסצנדנטי. האלקים משגיח על העולם באופן זה או אחר, הוא יכול להתערב בנעשה בו, אם רק יחפוץ בכך, ולהפר את החוקיות שאמנם מתקיימת בו באופן אנרטי[1]. המגע בינו לבין העולם אמנם מתקיים, אך רק בדרך של השגחה, ידיעה וגזירה. בדרך זו הלכו חלק מהוגי ימי הביניים היהודיים שמחד, אימצו את מודל הטרנסצנדנטיות, ומאידך לא היו מוכנים לוותר על הזיקה שבין אלקים לאדם, זיקה המונחת בתשתיתה של דת ישראל.

השיטה השניה, המיוצגת כאן על ידי ר' נחמן, איננה מקבלת את 'מודל הנגר' ואף לא בווריאציה השניה שלה המשאירה את הנגר בתמונה.

היחס בין אלקים לעולם, לפי תפיסה זו, הוא כיחס שבין רוח החיים שבאדם לגופו. האדם נוצר עפר מן האדמה, אולם גוש בוץ זה, איננו 'נפש חיה' עד שנופח הקב"ה בו נשמת חיים. אולם נשמת חיים זו זקוקה לחמצן. היא איננה יכולה להתנתק אף לא לרגע ממקור חיותה:" 'כי רגע באפו, חיים ברצונו'. אכן נברא העולם על חוקיו, על החומר שממנו הוא עשוי, אולם כל אלו הם כגוף ללא נשמה כל עוד לא נופח בהם הקב"ה נשמת חיים, ונפיחה זו איננה ארוע חד פעמי: 'רוח אפינו, משיח ד''. במובן זה, מצטמצמת עד לאפס האוטונומיה המוענקת לעולם. 'בראשית ברא אלקים' הינו אלא ציון לנקודת הזינוק של המסע שלעולם לא יסתיים, ו'רוח אלקים מרחפת על פני המים' איננו אלא תיאור לנוכחותה המתמדת של רוח אלקים השוכנת בתוך העולם וממעל לו.

רוח אלקים זו, קובע ר' נחמן, איננה אלא הדיבור האלקי שלא חדל להדהד על פני תבל. 'ויהי אור' נאמר לא רק כל בוקר מחדש בבחינת 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית', אלא בכל רגע ורגע שהאור מתקיים בעולם בבחינת 'ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובקר וצהרים, הטוב כי לא כלו רחמיך והמרחם כי לא תמו חסדיך'.

כך מתאר ר' נחמן את אותו מלאך ממונה המביא את דיבור ד' אל אותו הצמח, שבכל רגע ורגע מאיץ בו המלאך ואומר לו 'צמח!'.

דיבורו של ד', קובע ר' נחמן, איננו אלא הממשות האלקית השוכנת בתוך העולם ומחיה אותו בכל רגע ממש, ומכאן התארים הבאים שמעניק ר' נחמן לדיבור האלקי:

'כי הדיבור, שהוא רוח פיו של הקב"ה, שהוא בחינת 'מלכות- פה', הוא בחינת ים, שכל הנחלים הולכים לתוכו, כמו שכתוב כל הנחלים הולכים אל הים. והוא בחינת אדנ-י, כמו שכתוב 'אדני שפתי תפתח'. (ליקו"מ קמא לח,ב)

הדימויים שמשתמש בהם ר' נחמן כדי לתאר את הדיבור חופפים ומבטאים את אותו הדבר עצמו: המלכות (היא הספירה העשירית), הים ושם אדנות שלשתם ביטויים המתארים את נוכחותו של אלקים בעולם והתנקזותה של האלקות כולה על כל גווניה אל המציאות המוגבלת[2].

הדיבור האלקי, לפי ר' נחמן הוא הבל פיו של הקב"ה הנופח בעולם ומחיה אותו בכל רגע ורגע. הוא הוא הנוכחות האלקית המחיה את העולם בכל שעה, ומכאן הדימוי הנוסף המשלים את סדרת הדימויים שמעניק ר' נחמן לדיבור:

'והדיבור הוא בחינת מלכות, כמו שאמר אליהו: מלכות פה. ובחינות שכינה גם כן, כי שוכנת אתם תמיד בלי הפסק רגע, כמו שכתוב השוכן אתם בתוך טמאותם; והוא בחינת אם הבנים, הינו כמו שהאם הולכת תמיד עם בניה ואינה שוכחת אותם, כן הדבור שהוא בחינת שכינה הולכת עם האדם תמיד'[3]. (ליקו"מ קמא עח')

בסופה של התורה חש ר' נתן כי הדברים אינם מסודרים יפה ועל כן ניסה להעניק להם את פרשנותו:

'וכפי הנראה, המכון מהם, שמדבר ממעלת הדבור דקדשה, כי הדבר דקדשה הוא בחינות השכינה, והוא בחינות רוחו של משיח, בחינות רוח הקדש, בחינות תחיה, בחינות יחוד קדשא בריך הוא ושכינתיה. וכל זה מבואר מתוך דברי התורה הנ"ל...'. (שם)

השכינה, שאף היא נמנית בין הכינויים המוענקים לספירת המלכות, היא הביטוי התוכני המובהק ביותר לספירה זו - נוכחותו של אלקים בעולם. לא השגחה, לא ידיעה ואפילו לא גזירה - נוכחות ושכינה. נוכחות זו הינה אימננטית לעצם הקיום עצמו: אני קיים, הוא קיים, אנחנו קיימים - משמע שרוח אלקים מפעמת בתוכנו. דבר ד' אם כן, איננו הבל פה חולף, אלא עשיית מעשה, ומעשה זה איננו אלא השתכנותו של הקב"ה בתוך העולם אותו ברא[4].

כבר הזכרנו בסוף שיעור מס' 7 כי האימננציה האלקית היא המשמעות, השכל והחכמה שיש בכל דבר:

'כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר, ולקשר עצמו אל החכמה והשכל שיש בכל דבר כדי שיאיר לו השכל שיש בכל דבר להתקרב להשם יתברך על ידי אותו הדבר... אך מחמת שאור השכל גדול מאד, אי אפשר לזכות אליו כי אם על ידי בחינות נון שהוא בחינת מלכות...'. (ליקו"מ קמא א')

הדיבור האלקי, המזוהה על ידי ר' נחמן עם השכינה, הוא הפשר והמשמעות של כל בריה ובריה.

הדיבור כהתגלות הדעת

כשם שבעולם הדיבור האנושי, הדיבור איננו אלא התגלות הדעת, כך גם הדיבור האלקי:

'והדבור הוא התגלות הדעת, כי אין יודעים מה שבדעת אלא על ידי הדבור, כמו שכתוב ולילה ללילה יחוה דעת. יחוה מלשון דבור, שהדיבור מדבר מה שבדעת...'. (ליקו"מ קמא מג')

אין לך בריה ואין לך דבר שקול ד' איננו בוקע ועולה מתוכם[5]. בעל הסגולה צריך להקשיב לדיבור ולקול ד' העולה מתוך הדברים ולגלות את מהותם על ידי כך, ובעצם על ידי כך לגלות את כוונתו ורצונו של ד' יתברך.

אלא שהדברים אינם פשוטים, כפי שראינו בשיעורים הקודמים, שהרי רבים הם הכיסויים והלבושים ורבות הן הקליפות. למעלה מזה, אף דבר ד' עצמו כבר איננו כה שלם והרמוני:

'...כי בשעת בריאה נפלו עולמות למטה, והעולמות הן בחינת אותיות, ונתפזרו לכמה ניצוצות...'. (ליקו"מ קמא עה)

הדיבור האלקי השלם איננו אלא הביטוי המושלם לרצונו של אלקים, ולמשמעותו של העולם הקשור בכל אחד מפרטיו לרצון זה. אולם העולמות נפלו, והדיבור נקטע למילים, והמילים לאותיות - אלו הם הניצוצות האלקיים שנפלו ביחד עם העולמות.

גלות השכינה

האותיות אינן אלא ניצוצות מתוך האור הגדול שכבר איננו מאיר במרוכז ובשלמות. אותיות פורחות באויר שנושאות הן בקרבן משמעות ותוכן, אולם המשמעות מקוטעת והתוכן מנותק ומפורד. הדיבור גלה והאותיות התפזרו - גלות השכינה איננה אלא ביטוי לניתוק ופירוד של כל חפץ וכל בריה מן השלם והמאוחד שכולו אומר כבוד.

עולם הפירוד, הוא עולם שבו דבר ד' כבר איננו נשמע אלא במקוטע וגם קול זה, שהוא איננו אלא אותיות מן הדיבור וניצוצות מן האור, מעומעם הוא ונבלע בעוביותו ובגסותו של החומר שבתוכו הוא כלוא. העלמותו של הדיבור, על פי מה שראינו איננו אלא הסתלקותה של הדעת. כלומר שרצונו וכוונתו של ד' ית' מונחים בגלות ואינם גלויים וידועים.

'וזה בחינת מאמר פתוח, נאמן פשוט. מאמר פתוח זה בחינת התגלות הדעת, כי הדבור הוא התגלות הדעת כמו שכתוב מפיו דעת ותבונה. ובמצרים, שהיה הדעת בגלות, כמו שכתוב ושמי ד' לא נודעתי להם, היה גם הדבור בגלות בבחינת כבד פה וכבד לשון. וכשיצאו ממצרים, שיצא הדעת מהגלות, יצא ונפתח הדבור, וזה בחינת מאמר פתוח, שנפתח הדבור ונתגלה הדעת'. (ליקו"מ קמא נו,ז)

ר' נחמן, האמון על התפיסה הרואה בתהליכי ההיסטוריה בסה"כ עוד יישום של המודל המכונן את המציאות ויחסו של אלקים אליה, מזהה את תופעת 'גלות השכינה' ו'גלות הדיבור' עם גלות מצרים[6].

חידושו הנפלא של ר' נחמן איננו בהתיחסות לתופעת גלות השכינה כתוצאה משבירת הכלים והתפזרות האור, אלא בהענקת שפה חדשה לתופעה זו - גלות הדיבור. טרמינולוגיה זו מחדדת את ההבחנה כי לא מדובר בעובדה תיאולוגית - פילוסופית כי אם בחוויה קיומית. ההתיחסות לשכינה כדיבור מדגישה שני דברים:

האחד הוא המשמעות. הדיבור נושא משמעות, הוא מוסר תוכן ומשקף כוונה, וכשהוא בגלות, הולכים ונחלשים התוכן והמשמעות של המציאות הנגלית לנגד עינינו.

השני הוא הפנייה. דוקא אצל ר' נחמן הרואה בדיבור האלקי, ביטוי לממשות ונוכחות, השכינה כדיבור מבטאת את פנייתו המתמדת של אלקים אל האדם, כפי שכבר בארנו בשיעורים הקודמים[7]. וכשדיבור זה בגלות, הרי שבעצם הולכת ונעלמת, ובמידה מסויימת אף נאלמת, פנייתו של הקב"ה אל האדם.

גלות הדיבור, א"כ, איננה אלא טשטוש והקלשות המשמעות והתוכן של המציאות הסובבת את האדם וכשהמשמעות הולכת ונעלמת, פנייתו של אלקים אל האדם נחלשת ונאלמת.

ובכל זאת נסיים שיעור זה בנימה אופטימית, שהיא תהיה נקודת החיבור להתמודדותו של האדם עם מציאות זו, כפי שנראה בעז"ה בשיעור הבא:

'רמב"ן הקשה שנאמר לך לך [לאברהם] בלי שנזכר מקודם חיבתו. ובזוה"ק נראה כי זה עצמו השבח ששמע זה המאמר לך לך שנאמר מהשי"ת לכל האנשים תמיד כמ"ש וי לאינון דשינתא בחוריהון ואאע"ה שמע וקיבל...'. (שפת אמת לך לך תרל"ב)

השפת אמת מביא את קושייתו של הרמב"ן מדוע אין לפני התגלותו של הקב"ה אל אברהם ובחירתו, רקע המסביר מדוע נבחר אברהם מכל בני אדם, כפי שהיה לנח, למשל, שטרם פנה אליו אלקים הכתוב מספר 'ונח מצא חן בעיני אלקים'.

ומשיב השפת אמת על פי הזוהר הקדוש, כי שבחו של אברהם איננו אלא בשמיעת קולו של ד' הקורא לו 'לך לך'. אולם קול זה איננו קול פרטיקולרי והוא אינו אלא קריאתו של הקב"ה המהדהדת בעולם מקצה עד קצה. קריאה שאמנם איננה נשמעת בבירור כפי שהיינו מצפים ומקוים. אולם המטה את אוזנו, המצליח להסיר את המסכים השונים החוצצים בין דבר ד' לבין בני האדם, ישמע גם ישמע את קריאת ה'לך לך' הפרטית שלו. ועל ידי כך יוענקו לו, המשמעות, הפשר והתוכן החבויים בתוך המציאות בתוך שברי מילים - אותיות המבקשות את גאולתן.



[1] תפיסת הנס של חלק מהוגי ימי הביניים.

[2] 'ולפעמים נקרא שם אדנ-י בכינוי ים, והטעם כי כל מיני הברכות והשפע והאצילות נמשכים אליו כדמיון הנחלים, וזהו סוד כל הנחלים הולכים אל הים...' (שערי אורה לר' יוסף ג'קטילה, שער ראשון עמ' 61 הוצאת ביאליק).

[3] על ההשלכות של פסקה זו, ביחס למעמדו של דיבורו של האדם, נעמוד בעז"ה בהמשך.

[4] על המשתמע ונגזר מצעד זה, שיש בו אלמנט של צמצום ו'הדחקות' של אלקים לתוך מציאות מוגבלת ומוגדרת, נתייחס בעז"ה בהמשך.

[5] וכבר הזכרנו את שיחתו: 'מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך כי מלא כל הארץ כבודו. ואפילו מסיפורי הגוים צועק גם כן כבוד השם ית'...' (שיחות הר"ן נב').

[6] וכן במקומות אחרים: 'ועקר גלות מצרים, שהיה הדבור בגלות, ובשביל זה היה משה כבד פה' (ליקו"מ קמא מה'); 'הפיכת השולחן בשבת הגדול מרמז כי עדין לא יצא הדבור מהגלות עד פסח שאז יצא הדבור מהגלות בחינת פה - סח כידוע שזה עקר בחינת יציאת מצרים שיצא הדבור מהגלות' (שיחות הר"ן פח').

[7] נציין כי במציאות של התגלות, הרי שהדיבור כשם נרדף לשכינה ברור מאליו, כפי שעולה מתוך התורה המתארת את מציאותה של השכינה בקרב ישראל על ידי הקול המדבר מבין שני הכרובים. ובעצם אם נצליח לקלף לרגע מעלינו את קליפת השגרה וההרגל, נגלה כי אחד הפסוקים המרגשים ביותר בתורה, שזיכנו הקב"ה בתדירותו הרבה הוא 'וידבר ד' אל משה לאמר'. מה יקרה תופעה זו, ומה כואב המרחק בין תשוקתנו היום לדיבור מעין זה, לטריויאליות המאפיינת תופעה זו לבני ישראל במדבר סיני?