שיעור 11 - השואה לאור תפיסת הרע בקבלה (ד)

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 11: השואה לאור תפיסת הרע בקבלה (חלק ד) - משמעות השואה לפי רמח"ל

א. ההסכמה הא-לוהית למציאות הרע

בשיעורים הקודמים למדנו על תפיסת הרע בקבלה. ניסינו להבין מה מעמדו של הרע ומהם מקורות יניקתו במציאות, ועמדנו על אופיו העצמאי. שאלה אחת עדיין עומדת לפתחנו - האחרונה מבין שלוש השאלות ששאלנו (בשיעור 8): מהי תכלית מציאותו של הרע בעולם? ראינו שעל פי תורת חכמי הסוד, לרע יש מעמד עצמאי לחלוטין, אך עדיין איננו מבינים מה תכלית קיומו כתופעה עצמאית.

אנו מניחים בהכרח כי אף שלסטרא אחרא יש קיום עצמאי, הרי הוא תלוי ברצונו של הקב"ה - שאם לא כן, הרינו נכנעים לדפוסי מחשבה דואליסטיים. כמו כן, הרע אינו יכול להיות גם עצמאי וגם חסר תכלית מנקודת הראות הא-לוהית, שאם כן, נמצא קיומו 'תאונה' שאירעה לאונסו של הקב"ה וללא שליטתו, ואף זו מחשבה המערערת את יסודות אמונתנו בה' אחד. הקב"ה רוצה, אם כן, בקיומו של הרע, גם אם רצון זה הוא 'אחורי', כלשונו של בעל התניא (ראו שיעור 9). לאמור: ודאי אין הרצון הא-לוהי מכוון אל הרע כתכלית, אך מסיבה כלשהי רוצה ה' בקיום היסודות הרעים שבמציאות - הוא מקור קיומם, והוא אינו מונע את פעילותם. בשיעור זה נציע תשובה אחת לשאלת תכלית קיומו של הרע, על פי תורת רמח"ל כפי שהיא מופיעה בספרו "דעת תבונות".[1]

ב. תפיסת ההיסטוריה של רמח"ל -

עקרון 'הייחוד'

את ספרו דעת תבונות כתב רמח"ל בסגנון פילוסופי כללי, לא קבלי. אמנם בספרים אחרים - ובפרט ב"ספר הכללים" וב"קל"ח פתחי חכמה" - העמיד הוא עצמו את המקבילה הקבלית, והסביר שכל תורתו אינה אלא פירוש למושגים הקבליים. אנו נצטט מתוך דעת תבונות, הבהיר יחסית, וננסה להסביר את המערכת הרעיונית שהוא מציג.

בספר מרחיב רמח"ל את הדיבור על תוארי הא-ל, ומדגיש במיוחד את תואר 'הייחוד' (ה' אחד) כתואר מרכזי של ה'. הוא משווה אותו לתארים א-לוהיים אחרים (כמו חכמה וגבורה), שעליהם הוא אומר כי אין לנו בהם תפיסה חיובית, אלא רק על דרך השלילה או ההשאלה.[2] תואר הייחוד שונה מאלה: כשאנו מתארים את ה' כאחד ומצביעים על אחדותו, יש לנו השגה בהירה יחסית של המושג, וידיעתו והפנמתו אף מוטלות עלינו כמצווה:

...אבל יחודו, אדרבא, זה מתגלה ומתברר לנו בירור גמור. ונמשך לנו מזה שלא די שהוא מתברר לנו, אלא שחייבים אנחנו להשיב אל לבנו הידיעה הזאת, לתקוע אותה בלבבנו בישוב גמור בלי שום פקפוק כלל. והוא מה שמצוונו משה רבנו ע"ה מפי הגבורה (דברים ד', לט): 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ופי עליון מעיד בעצמו ומודיע כי כל הנלקט מכל מסיבותיו הגדולות אשר הוא מתהפך בעולמו, הלא הוא גילוי יחודו הגמור הזה; כענין אמרו (שם ל"ב, לט): 'ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי', ומקרא זה נאמר אחר שכלל כל סיבוב הגלגל, שהיה עתיד ומזומן להיות סובב בעולם, שנכלל הכל בדברי השירה ההיא של האזינו, וכמו שפשטן של כתובים עצמן מוכיח, והנה חותם החזון שלו חתם בלשון הזה: 'ראו עתה כי אני אני הוא' וגו'. ובדברי הנביא ישעיה נתבאר בהדיא (ישעיהו מ"ג, י-יא), 'למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא, לפני לא נוצר א-ל ואחרי לא יהיה. אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע' (דעת תבונות, סימן לד).

אין לנו השגה במהותם של תארים א-לוהיים כמו החכמה, החסד או ההטבה, מפני שבמובנם החיובי מכוונים תארים אלו לשלמות אינסופית, שאין אנו יכולים להכירה. התואר היחיד הניתן לתפיסה, אומר רמח"ל, הוא הייחוד. מושג זה לקוח כמובן מקריאת שמע - "ה' אחד" - ומשמעותו בשיטת רמח"ל היא שלילת האפשרות של קיום מציאות אחרת כלשהי, שאינה נובעת ופועלת מכוחו של ה': "וידעת היום... כי ה' הוא הא-להים... אין עוד". כיוון שהגדרת הייחוד היא ביסודה על דרך השלילה, אנו מסוגלים להבין אותו, ועל כן יש לו חשיבות מרכזית בהכרה הדתית.

רעיון 'הייחוד', מסביר רמח"ל, אינו שולל רק את קיומה של א-לוהות אחרת, אלא גם את קיומם של הטבע ושל הרצון האנושי. מה משמעות השלילה של מה שאנו מכירים באופן בלתי-אמצעי כטבע או כרצון? רמח"ל מסביר שלטבע אין עצמיות שאינה תלויה בה', אלא הוא פועל אך ורק מכוחו. אמנם החוקיות הטבעית מסווה את החוקיות הא-לוהית הפועלת בכל דבר; הטבע נראה כמי שיש לו חוקיות סגורה, הרמטית. אך באמת אין החוקיות הטבעית אלא חלק ממגמה א-לוהית ליצור מציאות הנראית כסותרת את הייחוד הא-לוהי - שתכליתה: לשלול בסופו של דבר את היתכנותהּ של מציאות כזאת! גם הרצון האנושי נראה כבעל יכולת ואפשרויות שאינן נתונות לשליטה הא-לוהית, ואף הכרה זו הִנָּהּ חיצונית בלבד: למעשה, הבחירות האנושיות הן חלק מן המגמה הא-לוהית, שהיא רק לעתים רחוקות גלויה, ולרוב היא נסתרת.

הביטוי המרכזי של הייחוד הא-לוהי הוא בזירה ההיסטורית. רמח"ל מביא פסוק משירת האזינו (לקראת סופה): "ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי". כזכור, עיקרה של שירת האזינו בתיאור מאורעות היסטוריים מסובכים, ובהם צרת ישראל ושעבודם והצלחת הגויים. "עתה", אומר הפסוק - בראייה רטרוספקטיבית, לאחר שהושלם המהלך ההיסטורי - מתברר שכל המאורעות כוונו ונשלטו על ידי ה'. ההיסטוריה יוצרת אשליה כאילו היא מתנהלת במישור הבחירה האנושית, או כפי שמכנה זאת רמח"ל 'הנהגת שכר ועונש'. אבל מישור זה הוא חיצוני, תוצאה של ראייתנו המקוטעת. באמת, טוען רמח"ל, תלויה הגשמת ההיסטוריה, שהיא הבאת העולם לתכליתו, בשינוי בהכרה, ולא בשינוי ממשי של המציאות. כשיוכר הייחוד הא-לוהי, תגיע ההיסטוריה של המציאות אל קִצה:

אך אין זה עדיין סוף בירור היחוד; אלא שסוף דבר מכח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכח ממשלת טובו השולט לבדו, אז נקרא שנגלה בפועל.

ואמנם תראי מה יוצא מזה - כי הנה זה ודאי יגרום שאף על פי שהנבראים נבראו בחסרונם, אך לא יהיה החסרון מום קבוע בהם, אלא אדרבה מום עובר, מום שצריך לעבור על כל פנים, אלא שהרבה דרכים ימצאו להעביר אותו.

ותביני שרש כל זה, כי הנה החסרון ההוא לא נולד אלא מהסתר פניו של האדון ב"ה, שלא רצה להאיר פניו על נבראיו מתחלה מיד, שיהיו שלמים בתחלה, אלא אדרבה, הסתיר פניו מהם והשאירם חסרים, כי הנה אור פני מלך - חיים ודאי, והסתרו הוא מקור כל רע, ועוד נדבר מזה לקמן בס"ד...

אמנם, הנה זה הוא מחוקו של היחוד העליון לבדו ב"ה - להראות עוצם ממשלתו השלמה; שכל הזמן שהוא רוצה, מניח העולם להיות סוער והולך בילדי הזמן, עת אשר שלט הרע בעולם; ולא עוד, אלא שאינו מעכב על ידי הרע הזה מעשות כל אשר בכחו לעשות, ואפילו מגיעות בריותיו עד הדיוטא התחתונה. אפס כי לא מפני זה יאבד עולמו, כי הממשלה לו לבדו, והוא עשה, והוא סובל, והוא מחץ, והוא ירפא, ואין עוד מלבדו (שם, סימן מ).

החיסרון עליו מדבר רמח"ל מקביל לצמצום ולחלל שהתפנה בעקבותיו המתוארים בכתבי האריז"ל. החיסרון הוא הסתר הפנים, ההסתלקות, והוא הכרחי לגילוי ייחודו יתברך, שכן הוא נותן מקום לפעילות שהיא לכאורה בלתי-א-לוהית, וכך מעמיד את הייחוד הא-לוהי בספק, בקושיה. קושיה זו - פעולתו של העולם באופן עצמאי, מנותק מהא-לוהות - היא, באופן פרדוכסלי, תכלית העולם, מפני שרק מתוך שלילתה, על ידי הבאת ההיסטוריה לידי גאולה, לידי טוב, ייוודע שאין כל אפשרות לפעילות לא-א-לוהית. אלמלא בריאת העולם הייתה ידיעה זו היפותטית בלבד; הבריאה נותנת לאפשרות כזו ממשות, הנשללת בסוף ההיסטוריה על ידי הנהגת הייחוד. הנהגת הייחוד זהה להופעת הקו לאחר הצמצום שעליה מדבר האר"י, כלומר: להנהגה הא-לוהית המכוונת והמסודרת בפנימיות העולמות, הפועלת בהם להביאם לתכליתם.

ג. הנהגת הייחוד, הסבל והשואה

בהמשך דבריו מסביר רמח"ל שלהבנה זו יש חשיבות רבה בהתמודדות של עם ישראל בסערות הזמנים. ככל שמתרחב התוהו ובוהו ההיסטורי וגדל האבסורד, ובמיוחד ככל שנדמה שההיסטוריה רחוקה לגמרי מכוונה א-לוהית, ועם ישראל נרדף וסובל, כך גדלה היכולת של הנהגת הייחוד להופיע במלואה, והשלטון הא-לוהי מוכח דווקא מתוך סיטואציית האבסורד הגדולה ביותר:

והנה זה יתד חזק לאמונת בני ישראל, אשר לא ירך לבם לא מאורך הגלות ולא ממרירותו הקשה. כי אדרבה, הרשה הקב"ה והניח לרע לעשות כל מה שבכחו לעשות, כמו שביארנו. ובסוף הכל - כל יותר שהקשה הרע את עול סבלו על הבריות, כן יותר יגלה כח יחודו ית' וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול, ומתוך עומק הצרות הרבות והרעות מצמיח ישועה בכחו הגדול ודאי (שם).

אם ניתן למחשבה ולדמיון ההיסטורי להתגלגל מעצמם, נוכל להתבונן בשואה ובמשמעותה ובזיקה שבינה ובין הגאולה - לאור דברי רמח"ל. עומק הרע שאליו מתגלגלת ההיסטוריה, בו אין ההנהגה הא-לוהית נראית כלל - כפי שידענו והכרנו בשואה - הוא מיצויה של הנהגת הא-ל הקרויה בלשון רמח"ל 'הנהגת הייחוד'. הבחירה האנושית החופשית, הופעת הרע, והשידוך בין שניהם כפי שהופיע בגרמניה הנאצית, הוא הבאה עד הקצה של נתינת מקום למציאות שהיא ההפך הגמור מהא-לוהות, הן מעצם היותה 'עצמאית' לחלוטין הן בגלל מהותה הרעה. הנהגת הייחוד הא-לוהית מתגלה דווקא מתוך שלילת הפכה, ולכן כל מציאות אפשרית המתנגדת לא-לוהות חייבת להופיע, כדי לשלול את האפשרות שיכול להיות לה קיום אמתי. השלילה שלה באה לידי ביטוי בשני אופנים:

א. באי-התמדתה ובהחרבתה של מציאות הרע.

ב. בכך שהיא הופכת למפרע, וכמובן שלא מדעתה ונגד רצונה, לגורם המניע את גאולת ישראל.

הבנת הרשעה על פי העיקרון של הנהגת הייחוד, מסבירה אותה כתנועה הכרחית של ההתגלות הא-לוהית, שיש לה קיום ומשמעות מעל ומעבר לכללים הקשורים בקיום האנושי, וגם מעל ומעבר לצדק ולגמול הראוי. עצם הופעת הרע היא השלמה הכרחית של הבריאה, אף שהיא מנוגדת לכללי הצדק הא-לוהיים עצמם. טובו של ה' יכול היה אמנם להיגלות בבריאה שיש בה רק טוב, ואין בה רע כלל, אלא שאז לא היה ניכר בה ייחודו. כיוון שהייחוד מחייב הופעת מציאות המנוגדת לא-לוהות, אין טובו של הא-ל יכול להתברר אלא בסופם של התהליכים, ובאופן כללי: בגאולת העולם וישראל מתוך ההיסטוריה. הגאולה איננה רק גאולה של העולם או של ישראל, אלא גאולת הא-לוהות עצמה מהאיום על ייחודה. מכאן שמוכרח להיות קשר בין גילוי הייחוד הא-לוהי לבין הופעת טובו באופן קונקרטי במציאות, ובמיוחד בחיי עם ישראל. הזיקה ההדוקה בין השואה להקמת המדינה יכולה להיות מובנת, לפי רמח"ל, כשני צדדים משלימים והכרחיים של גילויי הייחוד הא-לוהי: השואה היא הצמצום החריף ביותר של הא-להות, המאפשר הן לחירות שנתן ה' במציאות הן לרוע שבה להופיע באין מפריע; הקמת מדינת ישראל אחרי נפילתה של גרמניה הנאצית היא הצד השני של התהליך - הגילוי החיובי של הנהגת הייחוד.

לסיכום, רמח"ל טוען שתוארי הא-לוהות - רחמן, חסיד וכיוצא באלו - אינם מחייבים הופעת מציאות שיש בה חירות ושיש בה טוב ורע, מפני שהופעת ה' בטובו וחסדו יכולה להיות גם בעולם מושלם. רק תואר הייחוד לבדו הוא שמחייב הופעת מציאות שיש בה חירות אנושית מוחלטת, המגיעה לשיא ביטויה בשלטון מוחלט לכאורה על ההיסטוריה ועל הטבע, ובמיוחד כאשר היא 'רעה', כלומר: כאשר היא מבטאת את עצמאותה בזהות ההפוכה לתואר הא-לוהי. רמח"ל מבין שהצמצום והופעת החלל הפנוי בהם מתחילה הבריאה, הנם יצירה מכוונת של מקום ריק מא-לוהות, בו צומחת החירות האנושית ומופיע הרע; הופעת הקו בתוך החלל הפנוי בשלב השני, היא הופעתה של הנהגת הייחוד הא-לוהית.

ד. המדינה כתוצאה של השואה - המדינה כתוצאה של הציונות: בין תורת רמח"ל לתורת הראי"ה

שיטת רמח"ל מבססת, מבחינה מטפיזית, את ההיסטוריה כולה כמי שבאה לגלות את הייחוד הא-לוהי. אלא שלפי שיטה זו, משמעותה של ההיסטוריה אינה אימננטית לה - אין היא מצויה בהיסטוריה גופה: היא מופיעה בסופה על ידי שלילת תודעתה העצמית; תכלית ההיסטוריה היא הגילוי למפרע שכל מה שהיה, לא היה אלא אשליה, ולאמתו של דבר ההנהגה הא-לוהית היא שפעלה בכול.[3]

הראי"ה קוק לימד גם הוא שההיסטוריה היא הופעה א-לוהית, אך לדעתו, אין היא אשליה, אלא ממשות חיובית של גילוי א-לוהים בעולם. רמח"ל מבין שההיסטוריה היא מציאות שלכאורה איננה א-לוהית, ולבסוף מתבררת כא-לוהית, וממילא שבזמן ההווה של התרחשותה אין להיסטוריה, ולא יכול להיות לה, תוכן חיובי. הראי"ה מבין כי כל תנועה חיובית בהיסטוריה, כל התקדמות, היא הופעה וגילוי נוסף של האור הא-לוהי במציאות. נראה, שבמשמעותה הדתית כמעשה של הארה א-לוהית, יכולה מדינת ישראל לקבל על ידי שניהם שני פירושים מקבילים.

הראי"ה רואה בציונות את התהליך החיובי המקדם את התגלות ה' מתוך ההיסטוריה, שגולת הכותרת שלו היא הקמת מדינת ישראל, בדרך אל השראת השכינה ובניין בית מקדשנו. כפי שלמדנו בשנה שעברה, הרצי"ה קוק הבין שהשואה היא מעין תיקון סטייה הכרחי בהופעה החיובית בהיסטוריה, שתכליתו לסייע לתהליך הציוני הקדוש להגיע לידי השלמתו - מעין ניתוח כואב אך הכרחי. לדעת רמח"ל, לעומת זאת, המומנט ההיסטורי העיקרי אינו המדינה, אלא - באופן פרדוכסלי - דווקא השואה: המדינה היא גילוי א-לוהי המופיע דווקא מתוך חשכת השואה; הזיקה העיקרית של המדינה היא לחורבן הסמוך לה, ולא לתהליך הבניין, שהחל הרבה לפני כן.

לעניות דעתי, שני הקווים - קו ציונות-מדינה וקו שואה-מדינה - הם שני קווים מקבילים, שקשה מאוד להשלים ביניהם, ובאמת יש ביניהם מתיחות רבה, אך בסופו של עניין הם מכוונים לאותו כיוון. לדעת הרצי"ה, השואה היא הצטרפות א-לוהית נוראה למעשה אנושי-היסטורי בעל משמעות א-לוהית - הציונות - שהוא העיקר. לפי דרכו של רמח"ל, השואה היא העדר א-לוהי, שמדינת ישראל היא תיקונו - לשם עצמו ולשם ישראל - למרות המעשה האנושי. ועוד צ"ע.

 

[1] השיעור מבוסס על דברים שכתבנו במסגרת זו בשנת תשס"ד, בשיעורינו על אגרות הראי"ה, שיעור 22 (http://www.etzion.org.il/vbm/archive/9-igrot/22history2.rtf).

[2] ה' חכם - כלומר, אינו טיפש ח"ו; ה' גיבור - אינו חלש. אך מהו התוכן החיובי של חכמתו? אין לנו השגה בכך.

[3] הגילוי של הייחוד הא-לוהי אינו חייב להיות בסוף ההיסטוריה ממש, אך מכל מקום הוא בסוף: בסוף התהליך, בסוף העידן, בסוף החיים וכו'.