שיעור 11 - חסד וגבורה (ג): ההלכה והסדר

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 11 - חסד וגבורה (ג): ההלכה והסדר

סיימנו את שיעורנו הקודם בתיאור ידו המושטת של הקב"ה אל עבר האדם החפץ להתקרב מתוך עמדה של חסד, כשהיא מבתרת את ערפילי הדין המרחיקים את האדם ומזמנים לו מניעות בדרכו. הדין והחסד, מנקודת מבט זו, נוגעים לאופן בו פונה אלוקים אל האדם.

קודש וחול - האמנם?

בחלקו הראשון של שיעור זה נבחן יישום נוסף של ספירות אלו, ביחס לאופן בו צריך האדם להתייצב מול אלוקים. הפעם נראה, כי ניתן לראות את היחס שבין מידת הדין למידת החסד לא כמרחיקה לעומת מקרבת, אלא כשני אופנים שונים של התקרבות, ונפתח בדבריו האישיים הבאים של מרן הרב קוק:

כמה גדולה היא מלחמתי הפנימית, לבבי מלא עריגה רוחנית גבוהה ורחבה, חפץ אני שהנועם האלהי יתפשט תמיד בכל קרבי... והנני תמיד הומה, שואג בעצמיותי הפנימית, בקול גדול אור אלהים הבו לי, תענוג אל חי ושעשועו, גודל יפעת בקרת מלך עולם, אל אלהי אבי, אשר בכל לבי הנני נתון לאהבתו. אשר פחדו ירוממני. ונשמתי הולכת היא ומתנשאת, מתעלה היא על כל השפלות, הקטנות והגבולים, שחיי הטבע, הגויה, הסביבה, וההסכמה מגבילים אותה, לוחצים אותה בצבתים, משימים אותה כולה בסד.

והנה שטף חיובים בא, לימודים ודקדוקים לאין תכלית, סיבוכי רעיונות, והוצאת פלפולים מדייקנות של אותיות ותיבות, באה וסובבת את נשמתי הצחה, החפשית, הקלה ככרוב, הטהורה כעצם השמים, השוטפת כים של אור. ואני עוד לא באתי לזאת המדרגה, לסכות מראשית עד אחרית, להבין נועם שמועה, להרגיש מתק כל דקדוק, להיות צופה באור שבמחשכי עולם (אורות הקדש ד', עמ' תב).

הראי"ה קוק, מבטא בדברים מרגשים אלו את המתח המתמיד בין השאיפה לחוויה ולקרבה רוחנית ללא מיצרים וללא גבולות, לבין עולם ההלכה והעיון התלמודי הנשען על הצבת גבולות, חילוקים, הגדרות ודיוקים, ובלשונו של הרב - שטף חיובים.

הרב קוק עצמו שמי לנו בעל אורות כמותו, מבכה על חוסר יכולתו להרגיש את המתק והאור המסתתר בתוככי עולם 'חשוך' זה של צמצום וגבולות. המתח שבין עולם ההלכה ועולם האגדה והאמונה הוא המתח שבין התחום והגדור לבין המרחב האינסופי שהמחשבה הדתית האמונית מטיילת בו.

לא בכדי מכונות ההלכות, דינים. עולמו של הדין הוא עולם ההלכה.[1] התנועה הנפשית של הדין מיושמת באורח חיים המעוצב על פי ההלכה. אסור ומותר, טמא וטהור, פטור וחייב, זוהי שפתו של הדין המגביל והשופט.

אלא שנדמה כי הדברים עמוקים יותר, וכך כותב ר' חיים מוולוז'ין:

והנה כל יסודי תורה הקדושה, בכל האזהרות והמצות כולם, עשה ולא תעשה, כולם הולכים על פי זאת הבחינה. שמצד השגתנו שודאי יש חילוק ושינוי מקומות, שבמקומות הטהורים מותרים וגם חייבים אנחנו לדבר או להרהר דברי תורה, ובמקומות המטונפים נאסרנו בהם אף ההרהור דברי תורה. וכן כל עניני וסדרי חיוב הנהגותינו שנצטוינו מפיו בתורה הקדושה, ובלתי זאת הבחינה שמצדנו אין מקום לתורה ומצות כלל. ואף שבאמת שמצדו יתברך המשיג עצמותו, הוא מלא את כל בהשוואה גמורה, בלא שום חציצה, ולא שום חילוק ושינוי מקומות כלל, רק הכל אחדות פשוט כקודם הבריאה ממש. אבל אין אנחנו יכולים, וגם לא הורשינו, ליכנס כלל להתבונן בינה בזה הענין הנורא, לידע ולהשיג איך אדון יחיד ברוך הוא מלא את כל, וכל המקומות, באחדותו פשוט ושיווי גמור חלילה וחלילה. וכמו שכתב הרוקח ז"ל בשורש קדושת היחוד ז"ל הק': 'במופלא ממך אל תחקור' כו', ז"ש בריש ברייתא דספר יצירה, השב היוצר על מכונו הוא היוצר כל כו', ובברייתא אחרת, ואם רץ לבך, שוב למקום, שלכך נאמר 'והחיות רצוא ושוב'. פירוש, כשתחשוב בלבך על בורא עולם מה הוא ואיך חנייתו בכל מקום ומעשיו, בלום פיך מלדבר, ולבך מלהרהר, הסר המחשבה מלבך. ואם רץ לבך למחשבה זאת, חושה ומהר ואל תהרהר, ושוב ליחוד מקומו של עולם לעבודתו וליראתו וכו'. ועל דבר זה נכרת ברית, שלא לחשוב באלוקותו, שאין כל החכמים יכולין לידע. עד כאן לשונו, ועיין שם באורך. וכל צבאות המוני מעלה שואלין איה מקום כבודו, שאין יכולין להשיג מהות ענין בחינת מקומו של עולם הנ"ל. והוא מאמרם ז"ל בפרק אין דורשין (חגיגה יג:): 'דמדאמרי ברוך כבוד ה' ממקומו מכלל דמקומו ליכא דידע ליה'. ומשה רבינו ע"ה בקשה נפשו להשיג הענין באמרו (שמות ל"ג, יח) 'הראני נא את כבודך' היינו בחינת מקום כבודו הנ"ל, ולא ניתן לו. ורק הוא לבדו יתברך המשיג עצמותו הוא היודע עצמות מהות זה הענין המופלא ומכוסה, 'והנסתרות לה' אלהינו' (דברים כ"ט, כח), ואנחנו אין רשאין להתבונן אלא במה שהורשינו 'והנגלות לנו' להשגתינו, והוא בהבחינה שמצדינו, שנקרא הוא יתברך שמו בבחינת 'סובב כל עלמין' מחמת שעם כל זה, צמצם ברצונו הפשוט כבודו יתברך, שיתראה לעין ההשגה מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים. ולזאת, חייבים אנחנו לידע ולקבוע בלבנו אמונת אומן בל תמוט, שמצדנו ודאי שיש חילוק מקומות וענינים שונים לענין דינא והלכתי רבתי, כמו שכתבתי לעיל, כי היא פינת יסוד האמונה ועיקר שורש התורה והמצות כולם (נפש החיים שער ג, ו).

עולם ההלכה והדינים קשה, לא רק ברובד הקיומי אלא אף ברובד התיאולוגי. ההנחה כי יש קודש וחול, טמא וטהור, והאמירה כי ישנו מעשה המקרב אל האלוה ויש מעשה המרחיק, חותרת תחת האינסוף האלוקי המבקש להתפשט בחסדו ולמלא את כל ההוויה בבחינת 'ממלא כל עלמין'.

התפיסה הפנתאיסטית בקוטביותה איננה מכירה באסור ומותר ובודאי שלא בקודש וחול - הכל קודש, ו'מלא כל הארץ כבודו'.[2]

ההלכה, אותה בוחר בעל 'נפש החיים' להציג כהנגדה בין עולם ההלכה לתפיסת ה'ממלא כל עלמין', היא לכאורה הלכה צדדית, אולם היא משקפת את הדיכוטומיה שבין הדברים: האיסור להרהר דברי תורה במקומות מטונפים.

הלכה זו אולי אינה חמורה במיוחד ואינה מעיקרי ההלכה והמסורת, אולם נושאת היא במשמעותה המחשבתית את שורשו של עולם ההלכה.

האיסור לדבר דברי תורה במקומות מטונפים משקף את העובדה כי המציאות בתוכה אנו חיים היא מציאות מורכבת מטוב ורע, מאסור ומותר, ובעיקר - מקודש וחול.

לכאורה, לפי תפיסת 'מלא כל הארץ כבודו' ו'לית אתר פנוי מיניה', אין לך מקום ואין לך זמן שאסור לדבר בו דברי תורה. למעלה מזה! אין לך מקום ואין לך זמן שאין בו חובה לדבר דברי תורה ולהפגש דרכו עם הקב"ה. וכאן נתקלים אנו בקביעה המצמצמת, כי ישנם מקומות שבהם אסור לדבר דברי תורה - מקומות מטונפים! והלא לכאורה היש מקום שממנו נעדרת האלוקות? ואם אין מקום כזה, כיצד נכנה מקום כלשהו בעולם בשם 'מטונף'?

שאלה זו חותרת תחת בסיסו של כל עולם ההלכה. בתפיסת ההלכה ישנו סוג של צמצום ושל הגבלה. ההלכה הקובעת כי עד כאן קודש, ומכאן חול, כאן יתכן המפגש וכאן מתרחקים ממפגש, יותר משהיא קשה לפחותי הערך המתקשים לכבוש את יצרם ולבלום את תשוקתם אל האסור, קשה היא לרמי המעלה זכי הרצון וטהורי הלבב המבקשים את אלוקים בכל. אותם קדושים רמי מעלה, זועקים 'איה מקום כבודו', ומבקשים לחשוף מקום זה בכל פינה, בכל הוויה ובכל מעשה.

אמת אלוקית ואמת אנושית

אף ר' חיים מוולוז'ין עצמו מודע לבעיה, וקובע כי המציאות שבה תתכן ההלכה והדין היא מציאות של 'סובב כל עלמין' הנולדת מתוך צמצום והגבלה. הדין האלוקי, שהוא התגלמות הצמצום והריחוק, ששורשו כבר בצמצום הראשון באינסוף האלוקי, הוא שיוצר חלל פנוי שבתוכו ישנה מציאות נבדלת מן האלוקים, ומציאות זו היא יסוד הצמצום והריחוק.

משעה שהרחיק עצמו הקב"ה מן ההוויה, ניתן לדבר על מקום שהוא יותר קרוב ומקום שהוא יותר רחוק. על שער המביא את האדם אל האינסוף, מול שער שהוא מבוי סתום שישליך את האדם אל החלל הפנוי הנעדר אלוקות.

העריגה אל האינסוף האלוקי קיימת מפעם לפעם באדם, אולם עריגה זו איננה יכולה להתממש במציאות זו שהיא 'מבחינתנו', רוצה לומר שהיא משקפת את נקודת המבט ה'שקרית' של האדם שבה אלוקים רחוק. זוהי הפריזמה שדרכה מתבונן האדם אל המציאות וזוהי הקונספציה ההלכתית שניתנה לו לממש באופן חלקי את מאוויו.

על דרך הדרש, ניתן לומר כך:

האדם מתאווה אל אלוקים, ומבקש ממנו 'משכני אחריך נרוצה, הביאני המלך חדריו' (שיר השירים א', ד). האדם מתאווה לנתק את רגליו מן הקרקע, ולרוץ אל האינסוף האלוקי: 'מגדל עז שם ד' בו ירוץ צדיק ונשגב' (משלי י"ח, י). זהו ביטוי של החסד האינסופי שניתן באדם, העורג בחזרה למקורו. אולם האדם צריך לבלום, אל לו לקפוץ מעל הקרקע. רגל אחת מוכרחה להיוותר על הקרקע כדרכה של הליכה שאיננה ריצה: 'אל תקרי הליכות אלא הלכות'. ההלכה עוצרת את האדם מריצתו ומדריכה אותו בדרך מאוזנת, שאמנם יש בה הרמת רגל אחת מעל הקרקע, אולם לעולם תשאר השניה על קרקע מוצקה. יש בכך וויתור על האינסוף, אולם יש בכך גם הצלה מנפילה לתהומות הנשיה של החלל הפנוי.

את הקושי שמבטא הראי"ה קוק בלימודה של ההלכה ביטא רבי מרדכי יוסף מאיזביצא,[3] בעל 'מי השילוח', בנועזות מעשית וכך הוא מסביר את חטאם של נדב ואביהוא:

וענין קטורת הוא כדאיתא בזוה"ק (במדבר קנא) מאי קטורת קטירא דכולא, היינו שהשם יתברך הוא תוך כל המעשים שנעשו מבריאת העולם ועד סופו, ובלתי רצונו לא יעשה שום דבר, ועל זה מורה ענין קטורת כמו שנתבאר בפרשת תצוה (ד"ה ועשית). ובאמת כפי מה שהאדם מקרב עצמו לד', כן זוכה להתגלות אור ד' מבלי לבושים שהם גדרים וסייגים, כי באור הברור, שם לא נמצא שום סייג ואיסור, ושם כל מעשה האדם מבוררים שהם לד' (מי השילוח פרשת שמיני).

קביעתו, שככל שהאדם מקורב יותר לאלוקים כך כל מעשיו מבוררים שהם לד', היא קביעה מסוכנת, חסרת תקדים, שעוררה עליו את חמתם של גדולים וטובים בישראל על היותו נוגע בגבול המבדיל שבין החסידות לשבתאות ר"ל.[4]

זוהי תפיסה שר' חיים מוולוז'ין פסל לגמרי בקביעה כי 'בהדי כבשא דרחמנא למה לך?' (ברכות י.). מדובר בנקודת מבט שאמנם יש בה אמת אלוקית אולם אמת זו היא 'מבחינתו' של אלוקים ולא 'מבחינתנו'. זוהי תפיסה שקודמת לצמצום ולדין. זהו חסד אלוקי שהעולם אינו קיים ואינו יכול להתקיים על פיו.

כפי שכבר עמדנו על כך בשיעורנו הראשון על החסד והדין, כשם שאי אפשר לברוא את העולם ללא הדין וללא הצמצום, כך גם אי אפשר לקיימו בלעדיו. קיומו של העולם הוא הראיה הטובה ביותר לכך שישנו צמצום שהרי לולא צמצום זה אין מקום לעולם, ועל כן הנחה זו ניצבת בתשתיתו של העולם ולכן היא גם התשתית של עבודת ד'.

הנסיון להתעלם מתפיסה זו ולפרוץ את גבולות הדין, כפי שמעלה על דעתו 'מי השילוח', יאמר ר' חיים, הוא השבת העולם לתוהו. החסד האינסופי נתחם בגבולות הדין והצמצום כדי לאפשר את בריאת העולם, ולכן מצווים אנו, גם כשכוונתו זכה וברה, כרצונם של נדב ואביהוא, לבלום חסד זה בגבולות הדין. גם כשחפצנו לדבר דברי תורה ולהתרומם על ידם אל על, מוכרחים אנו לוודא כי לא במקום טומאה עומדות רגלינו. אכן מדובר בבלימה ובעצירה אולם עצירה זו הכרחית לבני האדם החיים בעולם של תיקון ושל פירוד.

הרב קוק מסיים את דבריו הנ"ל באופטימיות האופיינית לו, כי עולם הדין אינו מייצג רק את הצורך לבלום. וממילא השאלה ביחס אליו אינה רק האם צריך לעתים להתעלם ממנו ולהמנע מבלימה או שמא להשלים עימו כי אין ברירה. לדעת הראי"ה, עולם הדין עצמו מגלם את האור האלוקי, ורק אם נתמיד במאמצינו נרכוש את היכולת להתבונן דרך הדין ולראות את החסד.

עמדתם של מי השילוח, ושל ר' חיים מוולוז'ין דומה בהכרה כי הדין עצמו מגביל ומצמצם. אצל מי השילוח, הכרה זו מולידה דיכוטומיה עצומה ובלתי אפשרית. אצל ר' חיים מוולוז'ין מדובר בהשלמה בדיעבדית.

תפיסתו של הרב קוק, מובילה אותו, לעומתם, לחתירה להרמוניה מלאה עם הדין:[5]

והנני מלא מכאובים, ומצפה אני לישועה ואורה, לרוממות עליונה, להופעת דעה ונהרה ולהזלת טל של חיים, גם בתוך אלה הצנורות הצרים, אשר מהם אינק ואשבע. אתענג בנועם ד'. אכיר טוהר הרצון האידיאלי, רום חביון עז עליון, הממלא כל אות וקוץ, כל הויה ופלפול, ואשתעשע במצותיך אשר אהבתי, ואשיחה בחקיך (אורות הקדש ד', עמ' תב).

מה קודם למה?

ראינו עד כה, כי החסד והדין, או בלשון הסוד הגדולה והגבורה, הן שתי מידות אלוקיות שיישומן בא לידי ביטוי גם באופן בו הקב"ה פונה אל העולם, וגם באופן בו האדם נתבע לפנות אל אלוקיו. עמדנו על כך ששורשן של מידות אלו הוא ב'מהלך' האלוקי הקדום של הצמצום וההשפעה.

בשיעור הראשון על ספירות חסד וגבורה, הזכרנו את תורת הצמצום, המתארת כיצד פינה ה'אינסוף האלוקי' מקום, ויצר חלל פנוי שכביכול אין בתוכו אלוקות, וזאת כדי לאפשר מקום שבתוכו תהיה בריאה.

רבים חקרו ועיינו בתורת הצמצום.[6] יש שהדגישו פן אחד בתורה זו וראו בו את הגורם הדומיננטי ויש שהדגישו פן אחר. במסגרת זו, יש שבקשו לדחוק לשולי התהליך את הרצון האלוקי לבריאת העולמות, וראו בצמצום מעין דינמיקה פנימית אלוקית, כשבריאת העולמות אינה הנושא המרכזי העומד על הפרק. תפיסה זו, נדחתה מכל וכל על ידי רוב רובם של העוסקים בסוד מאנ"ש, ונבחן קטע אחד מיני רבים:

כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם, כי רצה לגלות רחמנותו, ואם לא היה בריאת העולם על מי היה מראה רחמנותו, ועל כן ברא את כל הבריאה מתחילת האצילות, עד סוף נקודת המרכז של עולם הגשמי, כדי להראות רחמנותו. וכאשר רצה השם יתברך לברוא את העולם, לא היה מקום לבראו, מחמת שהיה הכל אין סוף, על כן צמצם את האור לצדדין, ועל ידי הצמצום הזה נעשה חלל הפנוי, ובתוך החלל הפנוי הזה, נתהוו כל הימים והמדות, שהם בריאת העולם (כמו שכתוב בעץ חיים בתחלתו). וזה החלל הפנוי, היה מוכרח לבריאת העולם. כי בלתי החלל הפנוי, לא היה שום מקום לבריאת העולם כנ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא סד, א).

ר' נחמן בפיסקה זו, הפותחת את אחת התורות החשובות בשיטתו, אינו מתכוון לחדש דבר כי אם לתאר את תורת הצמצום של האר"י, אולם הדרך בה הוא מתאר תורה זו, מכריעה כמה הכרעות משמעותיות בשאלות כבדות משקל.

ההכרעה הראשונה שעושה ר' נחמן נוגעת לסיבת הבריאה. 'כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם'. לאמירה פשוטה זו, ישנה משמעות בשני מישורים.

ראשית, היא מבקשת לשלול כל תפיסה המצמצת, עד כדי אובדן, את הכוונה והרצון האלוקי. כדי להמחיש את דברנו נביא ציטוט מדברי אחד החוקרים הגדולים של תורת האר"י, שקמו בעולם האקדמי, המלמד כמה רחוק אפשר להגיע בטשטוש הרצון האלוקי המלווה תהליך זה של צמצום:

תוצאות בירורנו מפיצות אור חדש על טיב עצם הצמצום: אקט הצמצום הוא מעין שבירה באין סוף עצמו. לא רצונו של אלוקים להאציל את העולמות ולפנות מקום למציאותם הוא העיקר, אלא הצורך בהוצאת הדין מתוכו, כלומר בהזדככותו של אלוקים, מביא לידי השתלשלות העולמות. והזדככות זו אינה אפשרית אלא בדרך הצמצום, כלומר בדרך של משבר ושבירה פנימית. הצמצום בוקע את הוית האין סוף ומפריע את שלות חייו, כדי להבטיח את טהרתו המוחלטת, את 'תכלית הרחמים' של הוייתו.[7]

לדברים אלו, ולדברים אחרים שהוא כותב על תורת האר"י ישנן שתי השלכות מיידיות:

האחת, היא העדר רצון אלוקי לבריאה. מדובר כמעט ב'אילוץ' של האין סוף האלוקי להוציא מתוכו את הרע והדין, ותהליך 'הקאה' זה מלווה בצמצום ובבריאת העולמות.

השנייה, היא דחיקתה של בריאת העולם לשולי ההתהוות. מדובר כמעט ב'תופעת לוואי' של הוצאת הדינים מן האין סוף.

שתי מסקנות אלו, נפסלות לחלוטין בהצגת תורת הצמצום ע"פ ר' נחמן ובעצם על ידי כל העוסקים בה.

ראשית, מדובר ברצון חופשי לגמרי. לא באילוץ, לא בכורח, לא בהשלמה אלא בחפץ אלוקי טהור.

שנית, בריאת העולם מונחת ביסוד חפץ זה והיא הגורם המרכזי ואולי אף הבלעדי לצמצום האין סוף האלוקי.[8]

אמנם, בתורה אחרת בה ר' נחמן מתאר את תורת הצמצום, אנו מוצאים נימה של אילוץ אולם מדובר באילוץ שונה בתכלית:

כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף. ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו, ואין מלך בלא עם, והוצרך לברוא בני אדם, שיקבלו עול מלכותו (ליקוטי מוהר"ן קמא מט, א).[9]

כמו בפיסקה מתורה סד שהבאנו לעיל, גם כאן נשמר רצונו החופשי הראשון של הקב"ה להתגלות, אולם בתורה זו מתחדדת נקודה שבתורה סד היא מעט מוסתרת, והיא האילוץ שבבריאה. האילוץ, לפי דברים אלו, אינו רק בצמצום, אלא בקונקרטיות שלובש רצונו החופשי של אלוקים להתגלות - בריאת בני האדם.

ר' נחמן אינו נבהל מלהעניק לעולם ולבני האדם משמעות בדיעבדית, על כל ההשלכות הנגזרות מכך, אך גם משמעות זו נועדה להגשים רצון אלוקי חופשי. גם כאן לפי הבחנה זו, לא מדובר בתופעת לוואי לתהליכים שאינם קשורים לעולם ולאדם, אלא דרך, ואפילו תהיה זו דרך בדיעבדית, להגשמת רצונו החופשי של אלוקים.[10]

ההשלכה השנייה בהצגה זו של ר' נחמן, היא הקביעה כי התנועה האלוקית הראשונה במסגרת התהוות ההוויה היא תנועה של רחמים. הצמצום הוא אקט של דין. יש בו הסתרה, התרחקות, העלמות, ולהתחיל בו פירושו של דבר להניח בתשתית ההתהוות את הדין. דברי ר' נחמן: 'כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם', הם כסמי מרגוע לאימה שכובשת אותנו נוכח תיאור הצמצום הראשיתי. כל התגלות של דין בעולם, כל מגפה, כל פורענות, כל פצצה גרעינית המאיימת להשמיד את העולם, נכנסת לפרופורציה אחרת כשנזכרים בדברים אלו - מחמת רחמנותו ברא את העולם. משפט זה אינו מבטל את קיומו של הדין. אקט הצמצום בוא יבוא, והשפעותיו על העולם יהדהדו בהיסטוריה האנושית מדור לדור, אך תמיד נדע, על פי ר' נחמן, כי משהו יסודי יותר, ראשיתי יותר, וממילא נצחי יותר, עומד ביסודם של דברים - הרחמים.[11]

דברים דומים אנו מוצאים גם בתורתו של המגיד ממזריטש:

צמצם השם יתברך כביכול את בחירתו כדמיון אב המצמצם את שכלו ומדבר דברי קטנות בשביל בנו הקטן... והצמצום היה בשביל ישראל, וגם האהבה גרמה את הצמצום (ליקוטי אמרים, א).

'להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות'

בהקשרו של דיון זה, מרתקת היא המחלוקת בתחילת ספר בראשית, בין הרשב"ם לשאר הפרשנים ביחס לבריאת האור ולמושג היום בסיפור הבריאה.

פרשני התורה, כמעט ללא יוצא מן הכלל, תופסים כי זמנו של היום הראשון החל בלילה, כשם שכל אחד מימי המעשה האחרים מתחיל בלילה.

את בריאת האור, שלכאורה פותחת את בריאת היום הראשון, מציעים פרשנים אלו להבין בכמה אופנים.

א. נברא אור, ומיד שקעו הקב"ה כמידת לילה, כדי שהיום הראשון יתחיל אף הוא בלילה (כוזרי).[12]

ב. האור נברא אולם לא זרח על פני הארץ כמידת הלילה הראשון (רמב"ן).

ג. הזמן החל טרם בריאת האור, ורק כעבור פרק זמן של לילה, נברא האור (רמב"ן).

כנגד כל הפרשנים מציע הרשב"ם כי בימי בראשית הלילה הלך אחר היום, וממילא אף היום הראשון החל ביום ולא בלילה, ואין צורך לתת כל הסבר לבריאת האור, שהרי בריאתו היא תחילת היום הראשון שהחל ביום ורק לאחריו בא הלילה.[13]

אמנם לגבי ההגדרה ההלכתית כולם מסכימים שהיום הולך אחר הלילה,[14] אך לשאלה האם ימי הבריאה החלו ביום או בלילה ישנה השלכה תיאולוגית בעלת משמעות רבה.

הבקר הוא הסמל לשפע, לתקווה ולאופטימיות. 'בקר חדש יפציע' הינו ביטוי לתקווה של התחדשות. השמש הזורחת מביאה בכנפיה שפע של אור וחסד.

הלילה, הוא הסמל לדינים ולצמצומים. החשיכה מאיימת, מגבילה ומצמצמת. הרוע פועל בחסות החשיכה, ובני אדם בשעת חשיכה מבקשים להסתגר בתוך עצמם ולהימנע מחשיפה לעולם. הלילה מצריך בטחון מיוחד, וימי החושך זוקקים אמונה כדי לצלוח אותם בשלום וללא מורא - 'להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות'.

אמר רבי יצחק, משיוצא האור עד שנוטה לרדת נקרא יום, והוא מדת חסד, משנוטה לרדת נקרא ערב, והוא מדת הדין, והיינו דכתיב (בראשית א,ג) ויקרא אלהי"ם לאור יום (זוהר ח"ב דף כא.).

השאלה האם החלה הבריאה ביום או בלילה, אם כן, נושאת אופי סימבולי. האם תחילתו של הזמן היא בחשיכה, בהעדר, בצמצום ובמורא, או שמא תחילתו של הזמן היא בקרני אור שופעים המאירים על פני כל היקום ומבשרים על תחילתו של השפע האלוקי הבורא את העולם.

מפירושו של הרשב"ם בוקעת ועולה נימה של חסד: 'להגיד בבקר חסדך' - קודם חסד ורק אחר כך אמונה.

מן הפירושים האחרים עולה נימה של דין: קודם היה חושך, מעין רושם שנותר מן הצמצום האלוקי שאִפשר לעולם להיברא, ורק מתוכו צומחת התקווה וזורח האור.

לפי פירושו של הרשב"ם אל האור אנו מתאווים, לא רק בגלל שקשה בחושך, כי אם מפני שזה מה שהיה בראשית. זהו המצב הבסיסי: 'טוב להודות לד' ולזמר לשמך עליון', טוב להודות כי כך התחלנו - ואל ההתחלה אנו שבים.


[1] וכך אומר ר' משה קורדוברו: ובר"מ [= רעיא מהימנא] פירוש כי מצד הגבורה נקראת הלכה'. (פרדס רימונים שער כג, פרק ה').

[2] ואכן היו הוגי דעות, כדוגמת שפינוזה, שתפיסת הפנתאיזם הצרוף הביאה אותם לשלילת עולם המצוות.

[3] תלמידו של ר' שמחה בונים מפשיסחא.

[4] ועיין עוד במי השילוח ח"א עמ' קנט, ח"ב עמ' קלה, ח"א עמ' כה ומקומות רבים אחרים בהם הוא מביא כמעט למעשה תפיסה זו. תלמידו של בעל 'מי השילוח', ר' צדוק הכהן מלובלין, 'עידן' את תפיסת רבו והגביל הרבה יותר כיוון מחשבה זה, ועיין לדוגמה צדקת הצדיק אות לב.

[5] הדברים קשורים לתפיסת האלוקות של הראי"ה קוק ולמקומו של העולם החומרי במציאות, ואכמ"ל.

[6] ישנו דיון רחב בסוד תורת הצמצום של האר"י, אולם אנו ניגע רק בקצהו הנוגע לשאלתנו.

[7] י. תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, עמ' נז-נח.

[8] נראה לי כי עיון בדברי האריז"ל (בעיקר בעץ חיים שכתבו ר' חיים ויטאל תלמידו המובהק) מוכיח כי ר' נחמן צודק. יצויין שאף תשבי מביא מקורות מכתבי האריז"ל המחזקים את שיטתו של ר' נחמן אולם הוא טוען שהם אינם העיקר. ואכמ"ל.

[9] וכן עיין ליקוטי מוהרן קמא עח.

[10] ועיין ליקוטי מוהר"ן קמא נב: "כי יש אפיקורסים שאומרים, שהעולם הוא מחויב המציאות, ולפי דעתם הרעה המשובשת נדמה להם, שיש על זה ראיות ומופתים, חס ושלום, ממנהג העולם. אבל באמת הבל יפצה פיהם, כי באמת העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות, כי רק השם יתברך לבד הוא מחויב המציאות, אבל כל העולמות עם כל אשר בהם הם אפשרי המציאות, כי הוא יתברך בראם יש מאין, וביכלתו וכוחו ואפשרותו יתברך היה לבראם או שלא לבראם, על כן בודאי כל העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות".

ובהמשך שם, מפרט ר' נחמן מהו היסוד ה'מחויב המציאות' שכן קיים בעולם, לבד מאלוקים.

[11] הרב סולובייצ'יק, מתייחס אף הוא לסוד הצמצום, ובהקשר זה כך הוא כותב: "למען אהבתו לאדם ולעולם זנח אלוקים את האין סוף וכביכול סר הצידה" (דברי הגות וההערכה עמ' 221).

[12] על כך הקשו פרשנים (רמב"ן) שלכאורה פירוש זה מביאנו לבעיה קשה יותר שהרי לפי שיטה זו ליום הראשון קדם 'יום קצר' שהוא הזמן משנברא האור ועד הזמן ששקעו אלוקים כדי להתחיל את הלילה הראשון.

[13] לא נכנס לעובי הקורה ביחס למושג 'ויהי ערב ויהי בקר' וביחס לנפקא מינות הנוגעות להגדרה כזו של היממה, שלכאורה מתנגשת עם כל תפיסת ההלכה (שבת, מועדים וכד'). המבקש להרחיב בסוגיה זו יעיין בפירושי הרשב"ם והרד"ק על הביטוי 'ויהי ערב ויהי בקר' (בראשית א', ה) ובראב"ע (שמות ט"ז, כה).

[14] אף הרשב"ם החל את שבתו בערב וסיימה בערב.