שיעור 12 - איגרת מד פסקות ו-ח: אחדות ההפכים (חלק א)

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקות ו-ח

מבוא

אנו עדיין באיגרת מד. לתזכורת על הרקע לאיגרת יש לפנות לשיעור הראשון עליה ולנספח הביוגרפי שם.

פסקה ו היא פסקה פשוטה יחסית, ולא נרחיב עליה את הדיבור. בפסקה זו מסביר הרב מדוע הגישה הביקורתית למקרא אינה רלוונטית כלל עבור יהודי שהתורה היא לו מזון רוחני, דבר ה' של ממש. שום אדם נורמלי אינו מבקש מאביו לאמת את המסורת המשפחתית במחקר מדעי. מי שגישתו לתנ"ך היא אינטימית, משפחתית-מסורתית, אומר הרב, אינו זקוק להוכחות חיצוניות לאמתוּתה; עבורו האמת המקראית הפשוטה היא עקרון יסוד המכונן את התודעה הלאומית ואת הזיכרון ההיסטורי. למרות עמדה עקרונית זו מטעים הרב, כפי שנראה, שגם מי שמפקפק באמתוּת ההיסטורית של ההיסטוריוגרפיה המקראית יכול להכיר במשמעות המוסרית-ערכית של סיפורי המקרא.

שיעורנו יתמקד הפעם בפסקה הבאה - פסקה ז - שבה מפתח הרב את המטפיזיקה של אחדות ההפכים. הרב עסק בנושא באיגרת נוספת לאלכסנדרוב (איגרת קי) בעקבות שאלה שהפנה אליו הלה על דבריו כאן, והדברים יובאו בע"ה בשיעור בשבוע הבא. כפי שיתברר להלן, זוהי שאלה עתיקת יומין שיש לה הסתעפויות רבות. אנו נפרוש מעט מן הרקע הזה, ונתמקד בהיבטים המודגשים אצל הרב קוק.

הרב מתייחס כאן לביקורת שהפנה כלפיו אלכסנדרוב על דברים מחיבורו "אדר היקר" שפורסם כשנה קודם לכן. כך כתב שם הרב:

ימים רבים עברו על החכמה המכנית, והחק המלא שגיאה, "ששני כחות המתנגדים זה את זה הם מולידים שלילה בהפגשם", היה לקו להתעשיה, שהיה לה כעול-ברזל על צוארה. אבל באו הנסיונות, והתרחבה ההכרה, עד שצעדה בגאון ההחלטה כי לא שלילה יולידו שני כחות המתנגדים בהפגשם, כי-אם "כח חיובי מחודש", שגם הוא יהיה לכח פועל ליהנות בו בני אדם כשידעו איך להשתמש בו (אדר היקר, עמ' יג).

הרב מצביע כאן על העיקרון המקובל במדע ובפילוסופיית המדע המודרניים, שכוחות קוטביים יוצרים אנרגיה או כוח שלישי. הפרדיגמה של תפיסה זו היא מקבילית הכוחות, שממנה אנו למדים כי שני כוחות מנוגדים אכן יוצרים כוח חדש. גם המגנט, ובאופן רחב יותר השדה החשמלי, מדגימים את הפוטנציאל שיש לניגודים פיזיקליים ליצור כוח חדש. גילוי המגנט אכן סיער את מוחותיהם של פילוסופים מודרניים, שהבינו כי פגישת כוחות מנוגדים אינה בהכרח יוצרת שלילה.

מהי ההשלכה של התגלית הפיזיקלית על הפילוסופיה? האם יש הקבלה בין התופעות בעולם החומרי לבין היחסים בין רעיונות בעולם המחשבה? בהמשך דבריו באדר היקר התייחס הרב לנקודה זו:

הרבה צריכה עוד המחשבה האנושית לעמול עד שתכיר את ערכם של כחות המחשבה ואופני שימושם, באותה המדה שהיא על כל פנים נכונה להכיר את הכחות המעשיים שבעולמה. על-כן אף על פי שכבר הגיעה הידיעה הכללית עד אותה המדה של ההבנה, שרק דרכה מצויה היא בכחות המעשיים כשהם נפגשים בניגודם, עוד לא התנשאה עד כה להבין גם-כן את אוצר הברכה המוכן מהתנגשות הכחות המחשביים כשהם נפגשים זה בזה במצב הניגוד, - איך שהנה ודוקא הם, לא שלילה, כי-אם חיוב וכח חדש ונאזר בעז הם מולידים, אורח הגון שראוי לקבל פניו באורה וצהלה, בברכת שלום ואהבה.

חק התולדה החיובית של פגישת הכחות המתנגדים השלים את הכרת אחדות הכחות שבמציאות המעשית, הפועלת בחומרים. ונושאי דגל האחדות העליונה, המאירה את כל מחשכי העולם עדי-עד, חכמי ישראל אבות-התעודה אמרו לנו זה כבר: "הללו מטמאים והללו מטהרים, הללו אוסרים והללו מתירין,... אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא". "ואלו ואלו דברי א-להים חיים". זהו החותם הגדול של אחדות המחשבה, שמתמם את החזיונות המתנגדים בהפגשם על פני אופק המחשבה והרוח, שמכיר איך שהם מביאים ברכה לעולם. אין לנו רטיה יותר גדולה להמחלה של התפוצצות הכחות, וביותר הכחות הרוחניים של כנסת ישראל, בהחק הנשגב הזה, החובק בזרע-עזו עולמי עד (שם).

הרב מסביר שחז"ל כבר נתנו דעתם על האפשרות של קיום דעות סותרות בלא שיבטלו זו את זו. המשימה שהוא מציב לפילוסופיה היום היא מרחיקת לכת עוד יותר: "החותם של אחדות המחשבה" הוא העמדתם של הערכים והרעיונות הסותרים בתוך מסגרת מאחדת, שתהפוך את הניגוד לכוח קונסטרוקטיבי, ואת הרעיון - לשלם וכללי יותר.

באדר היקר מציג הרב משימה זו כמשימה המוטלת על חכמי ארץ ישראל, שכן רק תהליך הגאולה ההולך ומתממש והאטמוספירה הרוחנית של ארץ ישראל מעניקים לנו את האמונה באפשרות של אחדות המחשבה ואת ההקשר המטפיזי המתאים. אנו לא נעסוק כאן בהיבט זה של דבריו, ונשוב אליו בע"ה באחד השיעורים המאוחרים, כשנדון בתורת א"י.

אבל הרב מרחיב את תחום חלותו של עקרון אחדות הניגודים (ההפכים) גם לדיונו בתורת הא-לוהות, והוא מבקש להבין מתוכו גם את הבעיה היסודית של היחס בין ה'אין' ל'יש' הא-לוהי:

כל נבון יודע איך להתנהג עם הציורים החיוביים [הכוונה לתוארי הא-לוהות], שהם מוכרחים להיות מצטיירים בלבו של אדם עם לבושם החיובי, אלא שהם נעשים מיד בסיס לציורים השליליים המופשטים שהם מתעלים עליהם, ביתרון כבוד א-להי, יתרון קדושה ויתרון מציאות, עד שמפורסם אצל חכמי הקבלה והמעיינים מאז לקרוא בשם "אין" ו"חושך" את התחלת המושכלות הנאצלות מצד עצם מציאותן בצורתן האמיתית [ספירת הכתר מכונה 'אין', והיא ראשית האצילות]. והוא הרגש הכהה הנשגב, שהוא יקר, מצד רוממות הנושא, מכל רגש בהיר שבעולם שבנושאים מוגבלים, "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" (אדר היקר, עמ' מב).

התאולוגיה היא פרדוכסלית, מפני שהיא מניחה שהשלילה והחיוב תלויים זה בזה, ובמובן מסוים אף נובעים זה מזה. דווקא השלילה של תארים מוגבלים המיוחסים לה' מאפשרת את הכרת המציאות הא-לוהית והרגשתה במלאות גדולה יותר ובהכרה בהירה יותר. באופן פרדוכסלי, השלילה היא הבסיס לחיוב!

אנו רואים שלהשקפה אודות אחדות ההפכים יש משמעות בכל התחומים: בהלכה - אלו ואלו דברי א-לוהים חיים; בפילוסופיה - אחדות הרעיונות; בפיזיקה - המגנט, למשל; ובתאולוגיה - החיוב והשלילה בתוארי הא-לוהות.

על כך כתב ר"ש אלכסנדרוב:

לפי דעתי חקירות כאלו אין כי אם ילידי משחק הדמיון הכוזב המרכיב שני הפכים בנושא אחד, ההיות והאין, ואין להם מקום בעולם ההגיון...

בהמשך מכתבו מצטט אלכסנדרוב דברים שכתב בעצמו בספרו "טל תחיה" על הפרדוכסליות שבקיום היהודי ועל סתירות עיוניות וקיומיות בעולם המחשבה שלנו, אך הוא מעיד על עצמו:

כל זה חקרתי בשכבר הימים... וכפי שאני רואה [כעת] החלטות כאלו באות רק ע"י הרכבת היאוש המביא לידי אין, עם הרגש הא-להי הלוחם בכל עז... ואולם ההגיון הבריא לא כן הוא...

והוא מוסיף:

הארכתי מעט בזה יען... כמעט רובי חקירותיו הנן תוצאות רעיונו המרכזי השוכן בקרבו על דבר אחדות ההפכים...

ר"ש אלכסנדרוב אכן תפס כאן דבר גדול: עבור הרב, אחדות ההפכים אינה רק רעיון טוב ונכון, אלא במידה רבה עיקרון מתודולוגי המגדיר את כל גישתו הפילוסופית.

שאלותיו של אלכסנדרוב נוקבות הנה, וכאמור, חשיבותה של הסוגיה למחשבת הרב קוק גדולה. להלן ננסה לברר את עיקרי הדברים.

למחשבה לפני קריאה

הדיון על אפשרות אמתותם של שני היגדים סותרים לגבי אותה שאלה או אותו אובייקט הוא עתיק יומין.

הסתירה לתורת ההיגיון שעליה מעיר אלכסנדרוב היא הסתירה לחוק שכינה אריסטו חוק הסתירה, ולפיו אין דבר יכול להיות 'א' ו'לא-א' בעת ובעונה אחת. למשל: חפץ אינו יכול להיות מוצק ונוזל (= לא-מוצק) גם יחד. המשמעות הכללית של החוק היא שאם שני היגדים שוללים זה את זה - בין במפורש ובין מכללא - אזי אחד מהם הוא ודאי שקרי.

הלוגיקה האריסטוטלית שלטה מאז ברמה, וחוק הסתירה נתקבל כעיקרון לוגי ופילוסופי כמעט ללא עוררין. החלתו הרחבה של חוק זה גוררת תפיסה מונוליסטית של האמת: רק אמת אחת היא אפשרית; וכמאמר הנביא "הלא כה דברי כאש נאֻם ה' וכפטיש יפֹצץ סלע" (ירמיהו כ"ג, כט) - לפי פשוטו.

עמדות פילוסופיות אחרות צצו בעיקר בפילוסופיה המודרנית, ולהלן נזכיר בייחוד את הגל ושלינג, פילוסופים גרמנים שפעלו בראשית המאה הי"ט. מצד שני יש להזכיר את דפוסי המחשבה של הקבלה, שאף שלא תמיד דנה בבעיה בצורתה הקלסית, היא יצרה אופן שונה של היגיון, הבנוי על סתירות ופרדוכסים. ביטוי מפורש קיבלה שיטת אחדות ההפכים הקבלית במחשבת חב"ד, וכיוון שכמעט שאין ספק בהיותה אחד המקורות המרכזיים של הרב קוק, נדון בה להלן.

כאילוסטרציה לגישה המקבלת את קיומם של הפכים בעולם המחשבה אפשר להביא את מדרש חז"ל על הפסוק שצוטט לעיל: "תני דבי רבי ישמעאל: 'וכפטיש יפוצץ סלע' - מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות" (שבת פח ע"ב; בסנהדרין לג ע"א הגרסה "אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים"). דברי חז"ל עצמם, העוקרים את פשוטו של מקרא, מהווים המחשה לרעיון הכללי, שכן אי אפשר לומר שדבר ה' הוא חד-משמעי ורב-משמעי גם יחד ולהבין את שני ההיגדים כפירוש נכון למטפורה "וכפטיש יפֹצץ סלע". ההסבר לסתירה נעוץ בפער בין האמת הנבואית, המגלה את דבר ה' באופן חד וברור ובצורה שאינה משתמעת לשתי פנים, לבין האמת ההלכתית והמדרשית, שאף היא מודוס של התגלות דבר ה', אך היא נדרשת לפנים רבות.

איגרת מד פסקות ו-ח

ו. לא לקנט נשוב, כי אם לים סוף, לסיני, ולירושלים, לאברהם, למשה, לדוד, לרבי עקיבא ולר"ש בן יוחאי, ולכל אהובינו שהם חיינו ומשוש לבנו עדי עד.[1] "פנו דרך ד' ישרו בערבה מסילה לא-לקינו".[2] "והיה שם מסלול ודרך, ודרך הקודש יקרא לה - והלכו גאולים".[3] כל מה שהיותר חכמים והיותר מעולים יכולים הם לחשוב, כבר נמצא באוצרנו בצורה יותר שלמה, יותר עליונה, והעיקר יותר א-לקית; זה הוא ההבדל שבין האפס - והכל.[4]

עכשו ב"ה הננו עומדים קרוב אל החוף. הננו יכולים לשאת את דגלנו ברמה. הרוח הטהור והקדוש, הנובע מתוך מקורנו, הכניע כבר תחתיו בכח את כל העולם המוסרי והמדעי, עד שאין אנחנו צריכים עכשו להתעלם מלהכריז את נצחוננו.[5] אמנם כמובן הכרוז הזה לא ישמע בעולם כי אם ממקום שהתחיל להיות נשמע, ממקום שיצאה האורה, מהר ציון.

אפילו היותר חלושי הרוח שבנו חיה יחיו, יקומו יעמדו על רגליהם. עכשו, שכל כך רחבה וגדלה פעולתנו הרוחנית, על קיומנו ועל העולם המלא, מה יוכלו חלושינו להיות נוקפים את לבבם, רק באי-היכולת להציג את העבר נגד עיני החושים ההוים.[6] אם כן שמא כל החלק הספורי שבתורה, אומרים הם, איננו כי אם דברי אגדה ולא דברים שבפועל. והנה אף על פי שזה הספק עצמו אי אפשר להיות כי אם שאול מגויים,[7] כי מי שמרגיש את עצמו לגדל ונולד בתוך הבית הוא מכיר יפה את עסקי הבית, ולא יוכל כלל לחשוב על היסתוריה חיה וקיימה של עמו, שהיא כל כך משולבת, ומסודרת ומובלטת, שהיא בדאית.[8] אבל אל באף נתהלך גם עם השבויים הללו,[9] שנתרחקו מעל שולחן אביהם, ונאמר להם: אחים, אם כדבריכם, - דברי אגדה, שכל כך הם יכולים לפעול לטובה ולברכה, לתקות עולמים ולמוסר השכל, הם כל כך יקרים ונכבדים עד שהנם ממש דברי א-לקים חיים, והם ראויים שכל מה שנעוץ בזכרונם יהיה נשמר בכבוד ואהבה רבה.[10] זה לא יספיק להחיות לגמרי בכל המילוי, אבל יספיק לפתח פתח, להסיר את הבוז, והשנאה, את המאיסה והבחילה, מכל אשר ליהדות, גם כן בלבם של הבנים הרחוקים. ועם הזרחת המדע הרם והפנימי,[11] והמוסר העליון והמרומם, והבירור של משאת הנפש, הגדולה והרוממה, של האומה כולה, ושילובה האמיץ עם משאת הנפש העדינה של היותר בחירים שבאנושיות,[12] הם יכניסו את בנינו יותר ויותר לפני ולפנים, עד שישובו ויחיו חיי אמת, חיי גדולה גבורה וקדושה.[13]

ז. כמדומה אני, שאני פטור כבר מלדבר עם כבודו בפרטיות על דבר התימה של האין[14] ועל דבר הזרות של התאחדות ההפכים.[15] הכל בא מסבה של הסתכלות ארעית בפנים וקבועה בחוץ.[16] המחשבה הישראלית הנשאה לא תסבול כלל אי-התאחדות ההפכים,[17] ואיך אפשר שמה שאנו רואים בכל העולם המוחש, שהחיים וכל תכונה מסודרת נבנו מקיבוץ והתאמת ההפכים, מחיוב ושלילה,[18] מקור וחום, מזכר ונקבה,[19] ובעולם האידיאות שמה יהיה מדבר ציה ושממה, פירוד ורקבון, בלא קישור ויחש, כי אם מהומה ומבוכה.[20] ודאי טועים הם אותם שסוברים שאין שם הפכים, שהכל מתגלה בגוון אחד. זאת היא דלטניזמוס שכלי.[21]

אבל כמה אמת ומבורר הוא, שהפרצופים העליונים,[22] שבכל העולם הרוחני, המתגלה בכל הנשמות, שבכל המשיגים,[23] שבכל מקום ומדרגה שיש שם נשמה והשגה, הנם מזדווגים ומתאחדים, מתהרמנים ומתקשרים כעין עלמא תתאה,[24] וגוונין דלא מתחזיין מתגלים לו ע"י גוונין דמתחזיין.[25] מה טוב ומה נעים, מה אמת ומה שמח הוא המשפט האמיץ והגדול הזה, המנחה את האדם עלמות. "בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמר עליך והקיצות היא תשיחך".[26] הבנה פשוטה וישרה, שכל מה שאנו רואים, שומעים ומרגישים, מכל הענינים וקל וחומר מענינים המוסריים והשכליים, וביותר מענינים הא-לקיים, הכל המה בתור מלבושים, שמות, שתחתם נמצא תוך עצמי, יותר קיים ויותר חי ואחדותי, שבזה הכל מתאחד.[27] כל ההשכלות שלנו הנן צדדים אחדים מהצורה הפנימית, המתגלה ע"י הציורים הפנימיים בחלקים ידועים,[28] כהתגלות חלק אחד מן הים לעומד בצדו,[29] ודוקא על ידי חבור אופקים רבים מתקרבת ההכרה לידי הכל, אף על פי שהם ודאי נראים כסותרים זה את זה, זהו אפילו בעולם האוביקטיבי,[30] ומה נאמר עוד בדבר העולם הסוביקטיבי,[31] שעלינו להסתכל רק על היופי, ההתאמה וההצטיירות הפנימית,[32] שכיון שאנו יכולים לדרוש ולאגד הרי הוא מאוגד והוא מקושר. ורק נמיכות ההשקפה תוכל לתבוע לקצץ ולהפריד, או אפילו להרפות מלאחד, גם זאת היא כמו פילוסופיא של עצלנות.[33]

ואפילו אם בדברינו לא נוכל לפעול הרחבת דעת והגדלת אומץ כי אם אצל אותם שעומדים בפנים, שהם גם בלעדנו תמימי לב, גם כן התועלת גדולה שיהיו אנשים בריאים לעצמם וממילא יוכלו להבריא ולעלה גם כן...[34]

ח. אילו כתבתי "ספר" הייתי בודאי נכנס בעמקי התוכן של המח, להציע המערכה איך אין אנו יכולים להיות מתיראים מכל גדודי הפולמוס של הכפירה,[35] ולא שאין לנו מה להתירא כי אם עלינו לשמוח במה שהננו מוכנים להראות שהנטיות הללו עצמן, הנראות כמזיקות וסותרות את היסוד הכללי של כל אמונה ודת, אינן כי אם מקרבות את העולם לבית א-לקי יעקב, שהוא מרום ונשא.[36] כל הכפירות המושכלות אינן מתיחסות כי אם לאותו הצד הדמיוני, הנמצא מקושר בטבע לרגשי האמונה,[37] והצד הדמיוני הזה מוכרח להיות כלה ואבד, אבל את הדברים הטובים שהוא גורם בעולם צריך שיניח בתחילה מושרש קיים ויפה.[38] ומושגים ברורים וחזקים, נקיים מכל דמיון מתעה, לא יוכלו להמצא כי אם על פי עמק התכנית של האחדות הא-לקית הצרופה, שהיא יסוד מקורם של ישראל.[39] ב"ספר" ודאי צריך לברר את הכל בפרטיות, לפי היכולת, לסמן מה המה הרעיונות היסודיים ואיך אפשר לקרוב אליהם, בשלילת דמיונות מתעים, ואיך אפשר שעם צירופם יהיו חיים נאמנים ונחמדים ופועלים על העולם החי והמצוי בחזקה. אבל ארוך הרבה צריך שיהיה ספר כזה, עם כל קיצורו וקימוצו, ולא עוד אלא שכמעט אי אפשר לצאת ידי החובה בספר אחד ובדור אחד.

על כן עיקר המגמה צריכה להיות הרמת קרן חכמת ישראל הפנימית,[40] לשאוב אותה מכל מקום שהיא נשאבת, שלא תהיה נאבדת אפילו טפה מבור סיד זה. לא רק ספרות מוסר, או מחקר, או פילוסופיא, או קבלה, בעלי צד אחד, כי אם הרמת ערך והרחבת דעת על-עליונות המחשבה הישראלית והאנושית משורש שרשה, המטפסת על גבי כל הרעיונות העולמיים, המניעה בחוזק ידה את כל השיטות והדתות, בעקריהן, שרשיהן, סעיפיהן וארחותיהן, וסוקרת בבטחה על תמציתן ומגמת פניהן, ומערכת אותן כולן במערכה סידורית, ממטה למעלה, עד שהיא מוצאת את הפרצוף האנושי הכללי, "ספרא דאדם",[41] במילואו ויסודו, עד שמאחדת את הנגלה עם הנסתר, את העבר עם ההוה, ואת שניהם עם העתיד.[42] ועם כל המרחב המתפשט והולך היא באה בבטחה אל אוצר החיים הפרטי של ישראל, ששם היא מוצאת כל, כל גרעיני הצמיחה לאושר ולחיים, עד שאינה צריכה להמית מאומה, היא מהפכת את הכל לאור, חשיכא לנהורא, ומרירו למתיקא,[43] זאת התורה חתים רב מתיבתא בהיכלא דמשיחא (הקדמת הזוהר). אבל אנכי רק מאמרים כתבתי, רק הערות קלות, דלות וקטנות, שיועילו רק להעיר לב חכמים אנשי סגולה, והתעוררות הלב תביא את פריה, היא צריכה להיות מתחלת בהכרזתה הכבירה דוקא בארץ ישראל. זאת היא משאת נפשי ותקותי.

כאן ממשיכה האיגרת ועוסקת בפירוט בדברים שכבר ראינו לעיל על הסוציאליזם והליברליזם ובעוד כמה הערות אגביות, ולכן אנו מסיימים את לימודה כאן. לנוחיותכם צירפתי בקובץ נפרד את האיגרת כולה (החלקים שלמדנו) עם ההערות עליה.


 

[1] זו ביקורת סמויה על הצעת אלכסנדרוב להקים בי"ס גבוה לרבנים, שנומקה בכך שאין לנו פילוסופים דגולים כמו אצל אומות העולם. ראה: מכתבי מחקר ובקרת, עמ' 35.

[2] ישעיהו מ', ג. כאן, כמו גם בפסוק הבא, מדגיש הרב את הביטויים 'דרך ה' או 'דרך הקדש', כלומר: הדרך האופיינית של מחשבת ישראל דווקא, שהיא גם דרך גאולתנו.

[3] ישעיהו ל"ה, ח. זאת אומרת: יש זיקה בין תהליך הגאולה לבין פריחתה של דרך הקודש הישראלית. על פי הפסוק הזה מכונה החלק האחרון של אורות הקדש "דרך הקדש".

[4] זו הנקודה החורזת את כל החלקים הללו של האיגרת. אין לטעות בסגנון ובשפה: מה שנאמר לעיל על המונותיאיזם הוא הפרדיגמה לכל יחסנו לפילוסופיה זרה - הדמיון הוא חיצוני בלבד. ההבדל בין ה' אחד שלנו לבין אללה המוסלמי הוא ההבדל בין אפס להכול. וכך גם לגבי המוסר.

[5] הרב מתייחס כנראה לשתי תופעות: א. בתורת המוסר שולט המוסר האידאלי בכיפה, וזו השפעתו של המוסר הישראלי; ב. הכרת האחדות מתפשטת במדע, והעולם הולך ומתקרב להכרת אחדותה של המציאות, גם אם טרם הבין את מקורה.

[6] כאן מתעמת הרב דרך אגב עם טענה נוספת, הקשורה בכפירה בכתבי הקודש ומבוססת על הביקורת ההיסטורית של המקרא. אותם "חלושי הרוח" הסתפקו באשר ליכולתנו לאמת את הסיפורים ההיסטוריים שבמקרא, וממילא העלו את האפשרות שיש להתייחס אליהם כאל מיתוסים - סיפורי אגדה.

[7] ביקורת המקרא, מקורה אצל חוקרים נוצריים שפקרו, כמו ולהאוזן וחבריו.

[8] הרב טוען שיחסנו להיסטוריה של האומה אינו צריך להיות יחס של חוקרים ביקורתיים. את הסיפורים של סבך וסבתך אינך בוחן בחומרה אמפירית, כאילו היו איזה ממצא ארכיאולוגי; אמתותם היא אווידנטית - היא נוצרת מתוך הזיקה למספר. זוהי הטעות הטרגית של חכמת ישראל: הוויתור על הזיקה המסורתית לטובת מעין-אובייקטיביות מנוכרת הוא ויתור על השייכות במישור של אקזיסטנציה לאומית, ובמישור האפיסטמולוגי - ויתור על מקור הוודאות הגדול ביותר. כשאדם מפסיק להאמין לסיפוריו של אביו הוא זקוק לטיפול משפחתי - לא להיסטוריון!

[9] רמז לקטגוריה של 'תינוקות שנשבו', שהרמב"ם שאל אותה מחז"ל והעתיקה לבני הקראים, ובדורותינו משתמשים בה תדיר כלפי מי שחיו בסביבה של נתק מסורתי.

[10] כלומר: הערך המוסרי של המשל, כמו המשל הנבואי, אינו תלוי בריאליות ההיסטורית שלו. אם הסיפורים השפיעו לטובה על האמונה והמוסר בישראל ובעולם, ראויים הם להיות בסיס לחינוכנו ללא קשר להיסטוריות שלהם.

[11] הכוונה למחשבה האמונית ויסודותיה בחכמת האמת, שבהן דובר לעיל.

[12] ההבדל בין ישראל לעמים בולט במישור הלאומי. יחידי סגולה שהגיעו למדרגות מוסריות ודתיות נעלות מצויים גם באומות העולם.

[13] גם סיומת זו בנויה כנראה על הסכמה הקבלית: אמת=תפארת (כנגד שם הוי"ה); גדולה=חסד; גבורה= דין; קדושה מכוונת כנראה כנגד היסוד, הקרוי קודש, או כנגד מקורו בתפארת.

[14] מצד אחד אנו אומרים "אין עוד מלבדו" ומבטלים את הממשות שבקיום העולם שלנו (א-קוסמיזם), ומצד שני אנו מכירים בהווייתו הריאלית ובריבוי. כיצד ההפכים הללו מתיישבים?

[15] באופן כללי יותר הבעיה (שיש לה שורש בקבלה ובחסידות [במיוחד בחב"ד ואצל ר' צדוק הכהן מלובלין] וכן בפילוסופיה החדשה [במיוחד אצל האידאליסטים - ובהקשר של הרב יש לציין בייחוד את הגל ושלינג]) היא הסתירות בין אידאות אמתיות: כיצד ניתן לכלכל מבחינה אנליטית את קיומן של תאוריות מנוגדות על העולם, הטוב, האמת וכו'? תורת אחדות ההפכים מנסה לתת את המצע המטפיזי או הלוגי להכלתן של אידאות מנוגדות.

[16] כלומר: מייחסים לעולם התופעות מעמד של אמת מוחלטת, ואין מסתכלים מנקודת הראות של החכמה הפנימית, המתבוננת בתוכיות הדברים.

[17] מנקודת ראותה של התאולוגיה, כפי שיתברר בהמשך.

[18] הכוונה למגנט. זו הדוגמה המרכזית של הפילוסוף הגרמני שלינג בפילוסופיית המדע שלו.

[19] זיווג הניגודים זכר ונקבה אינו שולל, אלא הוא מקור חיים.

[20] כיוון שבעולם החומרי המפגש של ניגודים הוא הבסיס לחיים, יש לשער שכך גם בעולם הרוחני. העדר הפריה בין אידאות סותרות והתפיסה כי הן אינן יכולות להתקיים יחדיו גורמים לא רק לסתירה ולבלבול אלא גם לדריכה במקום: למציאותו של עולם רוחני עקר, לא-קונסטרוקטיבי.

[21] דַלְטוֹניזם = עיוורון צבעים. הרב דוחה בחריפות עמדות דוגמטיות, חד-צדדיות, בפילוסופיה. בעולם הרעיונות יש מקום לדעות מנוגדות ואפילו לתמונות עולם שונות, ואי-הבנה של אמת זו היא חידלון אינטלקטואלי.

[22] במטפורה זו הרב גם רומז ליסוד הידוע מקבלת האר"י שהא-לוהות מופיעה בחמישה פרצופים: אריך אנפין (כתר), אבא (חכמה), אמא (בינה), זעיר אנפין (ו' ספירות מחסד עד יסוד) ונוקבא (מלכות). כל פרצוף הוא פן אחר של הגילוי הא-לוהי, וזו אכן אחת המשמעויות של אחדות ההפכים: המקור האחד, הבלתי-מתחלק, מתגלה באופנים שונים.

[23] גם זה עיקרון קבלי, המובלט בחסידות, ובייחוד בחב"ד: ריבוי הפרצופין בעולמות הרוחניים (ראה הערה קודמת) מופיע כריבוי פרצופין גם באישיות ובהשכלה, שכן האדם שלמטה הוא בתבנית הא-לוהות שלמעלה. העיקרון של מהות, נשמה יסודית, שיש לה מודוסים שונים של גילוי ופעילות, נשמר בכל העולמות.

[24] "עלמא תתאה" = העולם התחתון, כלומר, העולם הזה. כנראה הכוונה להרמוניה השוררת בין הניגודים בעולם הטבע, וכפי שנכתב לעיל.

[25] "רבי שמעון הוה יתיב יומא חד, ורבי אלעזר בריה (עמיה) ורבי אבא עמיה, אמר רבי אלעזר, האי קרא דכתיב וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וגו', מהו וארא, ואדבר מבעי ליה, אמר ליה, אלעזר ברי, רזא עלאה איהו, תא חזי אית גוונין דמתחזיין, ואית גוונין דלא מתחזיין, ואלין ואלין אינון רזא עלאה דמהימנותא, ובני נשא לא ידעין ליה ולא מסתכלין ביה. ואלין דמתחזיין לא זכה בהו בר נש, עד דאתו אבהן וקיימו עלייהו, ועל דא כתיב וארא, דחמו אינון גוונין דאתגליין, ומאן גוונין דאתגליין, אינון דא-ל ש-די, דאינון גוונין בחיזו עלאה (נ"א חיזו דגוונין עלאין), ואלין אתחזיין. וגוונין דלעילא סתימין דלא אתחזיין, לא קאים איניש עלייהו בר ממשה, ועל דא כתיב ושמי יהו"ה לא נודעתי להם, לא אתגליתי לון בגוונין עלאין, ואי תימא דאבהן לא הוו ידעי בהו, אלא הוו ידעי מגו אינון דאתגליין [תרגום: רבי שמעון היה יושב יום אחד, ורבי אלעזר בנו ורבי אבא עמו. אמר רבי אלעזר: מקרא זה שכתוב 'וארא אלא אברהם אל יצחק ואל יעקב' וגו' (שמות ו', ב) - מהו 'וארא'? 'ואדבר' צריך היה לכתוב?! אמר לו (רבי שמעון): אלעזר בני, סוד עליון הוא. בוא וראה, יש גוונים הנראים ויש גוונים שאינם נראים, ואלו ואלו סוד עליון של האמונה הם, ובני אדם אינם יודעים אותו ואינם מסתכלים בו. ואלו (הגוונים) הנראים, לא זכה בהם אדם, עד שבאו האבות ועמדו עליהם, ועל זה כתוב 'וארא', שראו הם את הגוונים שנתגלו. ומי הם הגוונים שנתגלו? הם הגוונים של (שם) א-ל ש-די, שהם גוונים במראה עליון (נוסחה אחרת: שהם מראה הגוונים העליונים), והם נראים. והגוונים הסתומים שלמעלה שאינם נראים, לא עמד עליהם אדם חוץ ממשה, ועל זה כתוב 'ושמי יהו"ה לא נודעתי להם' (שם), לא התגליתי להם בגוונים העליונים. ואם תרצה, שהאבות לא היו יודעים בהם, אלא היו יודעים בהם מתוך הגוונים שנתגלו]" (זוהר חלק ב דף כג ע"א).

לבאר עניין זה אביא דברים שמצאתי בפתחי שערים:

"וביאור ענין זה הוא במה שנבין ענין העין באדם התחתון, וממנו נקח להבין המדובר במאורות האצילות דוגמתם. והוא, כי ידוע שכח הראות הוא בא מן המוח ע"י קרומי המוחין וצינורות הנמשכים בבת עין הפנימי, ושם נרשם כח הראות. וכלל הראות הוא בג' קווין. א'דום י'רוק ל'בן, והוא בסוד 'כאי"ל תערוג על אפיקי מים', שהם נו"ה דרגין דעיינין כמו שאכתוב בסמוך. אבל הם רוחניים עדיין, וכשהם מתלבשים בעין עצמו נרשמים בו הגוונין בגלוי. והנה, ענין הראיה הוא שבוקע הזיו דרך העין אל דבר המובט וחוזר ונרשם הדבר המובט בעין עצמו, והוא ראייתו. ובאמת אלו היה כח הראות עובר דרך העין בלא לבוש, לא היה בו גבול וגוון כלל. כי היה הולך ועובר עד סוף העולם, ולא היה יכול להחזיר הדבר המובט בו. אבל ע"י שנעשה מחיצה ומסך על הראות, אז הניצוץ העובר דרך העין אל דבר המובט יש לו גבול וחוזר בבחינת אור חוזר, ונרשם בעין עצמו.

הרי מצינו שבעין הם ג' מדרגות, כל א' הוא מג', שכח הראות ביציאתו מן המוח הוא רוחני מאד מכח הנשמה, וכולל בו ענין הגוונין הג'. אך שם קודם שנתפשטו הם נכללים בא', שהרי אין שם חילוק גוונין. וכשבא אל העין, אז נעשה בו התחלת ג' גוונין חלוקים. אבל עדיין אינו נרגש עד שעובר דרך העין וחוזר בו בדרך אור חוזר מן המובט אל העין עצמו.

וכעין זה מצינו באור השמש אלו הג' מדרגות ממש, כי בתחילה הוא עצם האור הראשון שנברא ביום ראשון שבו היה מביט מסוף העולם ועד סופו. ואחר כך עמד וגנזו, כמו שאמרו במדרש אגדה שגניזתו הוא בשמש עצמו והוא מדרגה הב'. והג', הוא כאשר השמש מאיר בעננים, ואז נרשם בו אור השמש וחוזר אליו בדרך אור חוזר מצד המסך הנעשה מן הענן, ואז נרשם בענן ג' גוונין ממש בגלוי. והם ג' גווני הקשת כמו שכתוב 'וראיתיה לזכור ברית עולם' כו' "

(ספר פתחי שערים, נתיב פרצוף א"א, פתח טז).

הגוונים הנראים הם הגוונים הנראים באופן מובחן: צבעים שונים, בחינות מחולקות של הנהגה או אופנים שונים של התגלות. הגוונים שאינם נראים הם מקור הגוונים הנראים, אך הם במצב שהם חלק מהמקור - הנשמה, האור, הא-לוהות, כל מקרה ועניינו - עד שאין לראות בחוש או במחשבת אנוש את הבחינות המיוחדות. האבות השיגו ידיעה לגבי האחדות הא-לוהית דרך הגוונים הגלויים והמובחנים (הספירות השונות שהיו קשורים בהן). משה, שראה באספקלריה המאירה, השיג את אחדות ההפכים, הקיימת בשלמות הא-לוהית עצמה, בשורש.

[26] משלי ו', כב. איני יודע מדוע הובא פסוק זה כאן.

[27] זהו בעצם ביאור לרעיון הפרצופים שהובא לעיל. אם אנו תופסים את העולם כמלבוש ויודעים שהוא מגלה יסוד פנימי על כל רבדיו - חומר, רוח, רגשות, דעות וכו' - יכולים אנו לדעת את אחדותו הבסיסית.

[28] "הציורים הפנימיים" הם המשלים הקבליים, המלמדים אותנו על הפנים השונות של הגילוי הא-לוהי במציאות: פרצופים, ספירות וכו'.

[29] לים צדדים רבים. העומדים על חופים שונים ובזוויות שונות יתפסו אותו - את גודלו, צורתו או צבעו - בצורה שונה, ואיש איש והאופק שלו. התמונה שרואה כל אחד היא חלקית. דווקא חיבור האופקים של הצופים השונים - שיידמו כחלוקים זה עם זה אם נעמת את דבריהם בלא ידיעה שאמנם זהו אותו ים, וכל מסתכל תפס רק את חלקו - דווקא חיבור זה יכול לתת לנו תמונה שלמה על הים.

[30] המדע, ואפילו האונטולוגיה.

[31] ההשגות הרוחניות, הדעות, הרגשות וכו'.

[32] הרב מציב כאן שלושה מבחנים: א. "היופי" = ההרמוניה: הניגודים אינם צריכים פתרון, אדרבה, דווקא הצבתם זה בצד זה צריכה ליצור עולם רוחני יפה, אסתטי, שיופיו הוא גיוונו; ב. "ההתאמה" = קוהרנטיות - הדעות השונות משלימות זו את זו ויוצרות לכידות; ג. "ההצטיירות הפנימית" - האופן שבו אנו תופסים את הדעות ומסבירים אותן; על ידי פרשנות ועיבוד יכול הסותר להפוך למחזק ומשלים.

[33] כלומר: פילוסופיה הנשארת במבט השטחי של הסתירה ואינה מתאמצת לברר את שורש הדברים.

[34] הרצי"ה מציין שחסרות כאן כמה מילים, ואכן קשה להבין את המשפט האחרון, אך אין זה פוגע ברצף הרעיונות הכללי.

[35] האורתודוכסיה החדשה כינתה את עצמה "חרדית". המובן הבסיסי הוא כמובן החרדה לדבר ה' (על פי ישעיהו ס"ו, ה), אבל החרדה היא גם מהפולמוס האנטי-דתי ומכל הקשריו.

[36] פרפרזה על נבואת ישעיהו: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונִשא מגבעות... וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱ-לֹהֵי ַיעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָלִָם" (ישעיהו ב', ב-ג). הרב מכוון לכך שהעמים, כדברי ישעיהו, ילמדו אמונה דווקא מישראל, ולכן הכפירה שבדימויי האמונה של אומות העולם דווקא מקרבת אותן, באופן פרדוכסלי, לאפשרות לקבל את אמונת האמת.

[37] זהו הרעיון היסודי של הרב קוק על הכפירה: הכפירה אינה באמונה עצמה, כי אם בדימויים השונים של הא-לוהות שיצרה הדת העממית - שהיא בעצם ביטוי לנטייה הדתית הטבעית שקיימת באדם, ואינה מבוססת על השכלה טהורה, וודאי שלא על ההתגלות.

[38] הרגש הדתי הוא ביסודו חיובי, ויש לו פעולה חיובית על התרבות, בעוד שהמושגים שהדת יוצרת הם פעמים רבות מסולפים. את התוצאות החיוביות של הנטייה הדתית צריך לשמר, ואילו המושגים השגויים צריך שיוחלפו.

[39] כפי שהוסבר לעיל באיגרת באריכות.

[40] אין הכוונה לספרות הקבלה במובן הצר, שהרי בהמשך המשפט מזכיר הרב את הקבלה כאחד ממקורות האמת הפרטיקולריים, אלא למתודולוגיה, להסתכלות הפנימית המנסה לרדת למקורן של הסוגות והדעות השונות ולצייר השקפת עולם שיש בה מקום לכל ההופעות השונות של האידאולוגיה והתרבות בכלל. וראה הקטעים הפותחים את חלק א של אורות הקדש.

[41] אחד המקורות ל"ספרא דאדם" הוא זה: "רבי נחמיה אומר: מנין שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית? שנאמר 'זה ספר תולדות אדם' (בראשית ה', א), ולהלן הוא אומר 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (שם ב', ד), מה להלן בריאה ועשיה אף כאן בריאה ועשיה. מלמד שהראהו הקב"ה כל הדורות שעתידין לצאת ממנו כאילו הם עומדין (ומשחקין) לפניו... משלו משל למה הדבר דומה, לאחד שנטל את העץ ומבקש לצור צורות הרבה ואין לו מקום לצור ויש לו צער, אבל מצייר בארץ והולך ומבדיל הרבה הרבה. אף כך הקב"ה יהא שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים בחכמתו ובתבונתו ברא את כל העולם כולו וברא את השמים ואת הארץ עליונים ותחתונים. ויצר באדם כל מה שברא בעולמו" (אבות דרבי נתן פרק לא). מדרש זה, שהרצי"ה מפנה אליו בהערה, מבטא בצורה נפלאה את הרעיון של אחדות הבריאה. העולם הוא ספרו של אדם בשני מובנים: ראשית, הבריאה כולה עשויה בדפוס האנושי; שנית, האנושות כולה היא אחדות אורגנית, והריבוי חוזר כולו אל השורש - המסומל על ידי אדם הראשון. המקובלים השלימו רעיון זה בציירם את הא-לוהות המתגלה בדמות אדם, הווה אומר: הקוד הבסיסי של הבריאה עשוי בדמות אנוש, ומכאן שכל גילויי התרבות והרוח האנושיים הם צדדים שונים של הגילוי הארכיטיפי האנושי היסודי.

[42] הפנייה לחכמה הפנימית אינה מקרית. מסתבר שמגמתה העיקרית היא האחדות, והפנייה לכל המקורות השונים ולכל מרחבי התרבות והזמן היא אופייה המקורי.

[43] אור לחושך ומר למתוק.