שיעור 12 - דיבור (ב) - דיבורים קדושים בלימוד ותפילה

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 12 - דיבור (ב): דיבורים קדושים בלימוד ותפילה

האדם - המדבר

בשיעורנו הקודם, ראינו כי גלותה של השכינה, המזוהה, לשיטת ר' נחמן, עם גלותו של הדיבור, איננה ענין תיאולוגי-פילוסופי בלבד, אלא היא נוגעת לאדם ולעמידתו מול אלוקים, בהיותו מבקש להפגש עם קול ד' הנחבא במציאות. אולם נדמה לנו כי יש להעמיק את זיקתו של האדם אל הדיבור אף מעבר לכך.

הזכרנו בשיעור הקודם, כי המפגש הראשון שלנו עם הדיבור הוא בסיפור הבריאה, כאשר 'בדבר ד' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'. אולם מנקודת מבטו של אונקלוס, מתרגם המקרא, דיבור נוסף ישנו בראשית המציאות. 'וייצר ד' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה' (בראשית ב', ז) ומתרגם אונקלוס: לנפש חיה - 'לרוח ממללא'.

הרוח המדברת היא הנפש החיה שבאדם והיא המבדילה בינו לבין בהמה. ואכן כינויו של האדם בשרשרת החיים הוא 'מדבר' המתנשא מעל גבי הצומח והחי. וכך אף כותב ר' נחמן:

כי עיקר ההבדל שיש בין אדם לחי הוא על ידי חיתוך הדיבור, שהוא גדר האדם שהוא מדבר, בבחינת 'מי שם פה לאדם'[1] (ליקוטי מוהר"ן קמא, רכה).

מעלה זו של האדם על פני הבהמה איננה מעלה העומדת בפני עצמה. אותה רוח ממללת שניתנה בו, אינה אלא הנפיחה המתמדת שנופח הקב"ה בקרבו, ודיבורו של האדם, על פי דברים אלו, אינו אלא ביטוי לשכינתו של אלוקים בתוכו.

הדיבור - בחינת מלכות

דברים אלו חשובים ביותר לר' נחמן מסיבה נוספת:

מי שרוצה כבוד, הוא שוטה. כי למשל, שר גדול שלח פקיד לעיר אחד מהעירות שלו למקום רחוק, והפקיד הנ"ל לקח לעצמו שם כל הכבוד, כי הערלים לא ידעו שהוא עבר השר, וסברו שהוא בעצמו השר, וכשהיו צריכים אליו היו נופלים לפני רגליו, ונותנים לו כל הכבוד, והיו קוראים אותו עם כל הכנויים של כבוד השיכים להשר. פעם אחד בא השר בעצמו לשם, ובא הפקיד לפניו, ושאל לו על עסקי המדינה ומדוע אלו הערלים אינם עובדים עבודתם. וקרא לשוטר אחד, ושאל אותו השר על עסק העיר, והערל השוטר לא הכיר את השר, רק את הפקיד. ותכף נפל לרגלי הפקיד, וחלק לו כל הכבוד השייך להשר. והשיב לו על עסק שאלתו. אזי נתהפכו פני הפקיד כשולי קדרה, ונתביש מאד, כי אין בזיון גדול מזה, שבעיני השר נותנים לו כבוד הזה.

כמו כן עיקר הכבוד הוא רק מהדיבור, כי איבר מהאדם כגון יד, אינה יכולה לחלוק לו כבוד, כי גם אינו נִיכר בהיד בעצמה תבנית האדם, וכן אפילו פני האדם אינו מיוחד להאדם בעצמו, כי נמצא גם חיה שיש לה פני אדם, כגון קוף, ואין זה גדר האדם, ועל כן אינו מקבל כבוד כי אם מהדיבור, שבזה מובדל האדם מחי. ועל כן מאחר שעיקר הכבוד הוא בהדיבור, והדיבור הוא היכל המלך, כי 'היכל' גימטריה 'אדני', בחינת הדיבור, כמו שכתוב 'אדני שפתי תפתח', אם כן רוצה לקבל כבוד בהיכל המלך, ואין בזיון גדול מזה, כידוע בחוש, שבודאי יתביש העבד מאד כשיחלקו לו כבוד גדול לפני המלך, כנזכר לעיל במשל הנ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא, קצד).[2]

על פי ההנחה שראינו בתורה הקודמת, ועל פי העקרון המקובל, מחדד ר' נחמן את העובדה שדיבורו של האדם הוא המקנה לו את גדולתו ומעלתו, שהרי בכך מתייחד הוא על פני כל בעלי החיים. אך ר' נחמן מזכיר לנו מהו הדיבור ומהי מהותו. היכל המלך אינו אלא עוד כינוי לספירת המלכות, המזוהה עם שם אדנות, שגם כאן מזכירו ר' נחמן.[3] היכל המלך הוא המקום שבו מוכשרת הקרקע לכניסתו ולשכינתו של אלוקים, כשם שספירת המלכות היא המקום המוכשר בעולם לשם קבלת שכינה.[4] דברים דומים ניתן למצוא בתורתו של המגיד ממזריטש:

ראוי ליבוש בפני הדיבורים שמדבר כי עולם הדיבור הוא עולם היראה וכביכול השכינה מצמצמת את עצמה ושורה בהדיבור כדאיתא בספר יצירה קבען בפה (אור האמת, א ע"ב).

החידוש בדברים אלו הוא, שר' נחמן רואה גם בדיבורו של האדם ביטוי לשכינתו של הקב"ה, אך הפעם באדם עצמו. יכולתו של האדם לדבר דיבורים משקפת את רוח החיים המפעמת בתוכו, היונקת באופן רציף את לשד חייה ממקור האלוקות.

כשם שכל מעלתו של הפקיד איננה אלא מכח השר אותו הוא מייצג ובשמו הוא מדבר, כך כל מעלתו של האדם איננה אלא בהיותו מייצג ומדבר בשמו של הקב"ה. כיצד יבקש האדם כבוד לעצמו כשכל חסדו בא לו מאלוקים?[5]

משמעותו הראשונה של זיהויו של הדיבור עם ספירת מלכות היא הקביעה כי מלכותו של הקב"ה נבנית בעולם מכח הדיבור שניתן בנפשותיהם של בני האדם בכלל ובנפשות ישראל בפרט:

וזה 'מלכותך מלכות כל עולמים'. הינו שמידת מלכות התלבש בתוך עולמות, כדי שנוכל לקבל. ואין מי שיקבל עול מלכותו, לכן יוצאות נפשות ישראל, שיקבלו עול מלכותו, כי אין מלך בלא עם. ומאין יוצאות נפשות ישראל? מעולם הדיבור. וזהו 'נפשי יצאה בדברו', הינו שנפשות ישראל יוצאות מעולם הדיבור. והדיבור הוא בחינת מלכות, כמו שאמר אליהו: מלכות פֶּה. ובחינות שכינה גם כן, כי שוכנת אתם תמיד בלי הפסק רגע, כמו שכתוב השוכן אתם בתוך טומאותם (ליקוטי מוהר"ן קמא, עח).

הדיבור, אם כן, זהה למהות הפנימית האלוקית הנמצאת בתוככי האדם. מדובר על ממשות ולא על מחשבה, ביטוי, או תחושה. ר' נחמן במקום אחר מדבר על סגולתו של הצדיק להכיר את נפשו, פנימיותו ובעיקר את שורש אמונתו של האדם על ידי עיון בכתב ידו.[6] אולם ישנו כלי להכרת נפשו של האדם שהוא שורשי יותר מכתב היד:

והדיבור, שמדבר עם הצדיק האמיתי, הוא במעלה גדולה מהכתב, כי הכתב אינו רק פעולת הנפש, ומתוך הפעולה יכול הצדיק להבין מהות הנפש, והדיבור הוא הנפש בעצמו, כמו שכתוב 'נפשי יצאה בדברו'. ואף על פי שהדיבור הוא דבר שאין בו ממש, אף על פי כן, מחמת שהוא צדיק אמת, והדיבור הוא מהות הנפש בעצמה, על כן יכול לראות מהות הנפש בעצמה (ליקוטי מוהר"ן קמא, קעג).

כשם שהצדיק ניחן ביכולת הקשבה לדיבור האלוקי הנמצא בעולם ומתוך כך יש בכוחו להוות את הצינור בין האלוקות לבין העולם, או בטרמינולוגיה אחרת נאמר כי צדיק יסוד עולם הוא המחבר בין התפארת לבין המלכות, כך יש לצדיק האמתי את יכולת ההקשבה לדיבורו של האדם, המאפשרת לו לשמוע את הדיבור כשלעצמו, ללא הלבושים וללא הכיסויים המסתירים את שורשו, ועל ידי כך הצדיק יכול לראות את מהות הנפש עצמה.

לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה

על פי דברים אלו מעמיק מעמדו של האדם ביחס לדבר ד' הנתון בעולם. ממקבל פסיבי המבקש לשמוע את הקול, לפועל ויוזם ומשפיע. אקטיביות זו נחלקת לשתים. את הראשונה שבהן נבחן בשיעור זה:

וזהו בחינת גלות השכינה, שהדיבור שהוא בחינת שכינה, בגלות, ונתאלם, כמו שכתוב 'נאלמתי דומיה'. וזהו 'האמנם אֵלֶם צֶדֶק תדברון', הינו כי צדק זה מלכותא קדישא, כנודע[7], ומלכות הוא הדיבור כנ"ל, כשהוא בגלות הוא אילם. ולכן במה שפגם יתקן, הינו וידוי דברים, כמו שאמר הכתוב 'קחו עמכם דברים' - שיתודה תמיד בכל לבו נכח פני אדני, אזי: 'ושובו אל ד'' - שישובו כל הדברים שפגם אל שרשו. וזהו בחינת יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, כי מיחד הדיבור, שהוא בחינת השכינה כנ"ל, אל ד'. וזהו גם כן שאמר הכתוב 'ונגלה כבוד ד' וראו כל בשר יחדיו כי פי ד' דבר', הינו כשמיחד הדבר עם ד' שהוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה כנ"ל, אזי: 'ונגלה כבוד ד''. כבוד זו שכינה כנודע. הינו שנתגלה ונתגדל הארת השכינה, שהוא בחינת מלכות. כי עכשיו נקטן אורה ונחלש כוחה כמו שכתוב בזהר הקדוש שהשכינה צווחת 'סמכוני באשישות וכו', כי חולת אהבה אני'. הינו אהבת ישראל שאני שוכן איתם אפילו בתוך טומאותם וזהו גלות השכינה. אבל כמו שאמרנו שעל ידי שיתקן פרצוף מלכות וייחד הדיבור, שהוא בחינת מלכות ובחינת שכינה, עם ד', יתגלה ויתגדל אורה של פרצוף מלכות (ליקוטי מוהר"ן קמא, עח).

כשהאדם אינו מדבר 'דיבורים של קדושה', הוא גורם לכך שהדיבור 'באלם'. הדיבור האלוקי, כאמור, קיים באדם, גם כשמדרדר לו האדם, חס וחלילה, מדחי אל דחי. וככל שיורד האדם ממדור למדור, כך מתכנס לו הדיבור האלוקי (השוכן באדם) בתוך עצמו, מתכווץ ונאלם דום. הוא אינו נוטש את האדם אף לרגע שהרי 'כי רגע באפו'. ממש כשם שהשכינה גולה עם המציאות ואיננה שבה למקורה ומותירה את ההויה ללא חיות.

האדם המדבר דיבורים של קדושה ומקשרם אל ד' איננו רק חושף את הדיבור האלוקי - הנוכחות האלוקית השוכנת בקרבו. קישור הדיבור אל ד' הרי הוא ייחוד השכינה עם מקורה - קודשא בריך הוא.

ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ביטוי הנזכר בסידורים לפני מצוות מסוימות (ספירת העומר, נטילת לולב, תפילין ועוד), אינו אלא הכוונה המלווה את המקובל בכל מעשה ומעשה ובכל מצוה ומצוה.

המעשה הדתי שעושה האדם חושף את השכינה, את המלכות המתגלה בעולם, ועל ידי כוונתו ותודעתו מנסה האדם לרומם את אותה השכינה שאיתה הוא בא במגע אל מקורה העליון. ככל שתרקיע שחקים ותסוק אל על כוונתו של האדם, כך תנשא על גבה השכינה שאותה חשף האדם במעשהו. אכן אחריות ועוצמה ניתנת בידיו של האדם, לפי דברים אלו. יש ביכולתן של מחשבתו וכוונותיו לתקן תיקונים ולייחד ייחודים במציאות האלוקית.

הדיבור האלוקי השוכן באדם גם הוא שואף לחזור למקורו, לאותה מציאות עליונה ומאוחדת ששרתה בעולמות טרם שבירתם ונפילתם. מציאות שמשמעותה אחדות ופשר לכל ההויה כולה עד כדי טשטוש והעלמות ההבדלים המפרידים בין דבר לדבר. כשכל חפץ, כל בריה, כל אדם - כולם אינם אלא בבחינת 'כולו אומר כבוד', קול אחד בלבד נשמע בעולם והאחדות היא גמורה.

הדיבורים הקדושים אותם מדבר האדם, כשהם מקושרים אל ד', שבים הם להיות מחוברים ומקושרים אל מקורם, וזהו ייחוד קודשא בריך הוא - המקור האלוקי, עם שכינתו - הדיבור האלוקי שניתן באדם.

ה'אני' המקשר

כיצד מקשר האדם את הדיבור האלוקי עם מקורו - עם ד'? כך אומר ר' נחמן במקום אחר:

דהנה התורה סתים וגליא, והקב"ה הוא גם כן סתים וגליא, דהינו מה שנגלה לנו הוא הלבוש וחיצוניות, ומה שנסתר ממנו הוא הפנימיות. והנה כל אדם צריך לזרז את עצמו להשיג הפנימיות, מה שנסתר ממנו. אך איך יוכל להגיע אל הנסתר ממנו? בתפילה לשמה, שיקשר המחשבה אל הדיבור של התפילה בקשר אמיץ וחזק, כי הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ולמה? כי הקב"ה הוא חפץ חסד הוא, ורוצה תמיד להשפיע השפעות וברכות ואין השפעה יכולה לירד, רק על ידי כלי הנקרא 'אני', שנאמר ואני אברכם. והכלי הנ"ל נעשה על ידי כל אחד מישראל, כשמתפלל באופן שמקשר המחשבה להדיבור, כי כל אחד מישראל נקרא צדיק, שנאמר ועמך כלם צדיקים, והצדיק נקרא 'אלף' מלשון 'אלופנו מסובלים', והנון נקרא דיבור, כי הדיבור הוא מלכות על דרך מלכות פה, ומלכות נקרא נון, כמו שכתוב ינון שמו, ופרש רש"י לשון מלכות. והיוד נעשה על ידי המחשבה שמקשר להדיבור כנ"ל, כי המחשבה נקרא יוד, כמו שכתוב אז ישיר משה, ופרש רש"י יוד על שם המחשבה נאמרה. ונגמר הכלי נקרא 'אני' והשפע יורד, ונשלם חפץ השם יתברך, כי חפץ חסד הוא ולפיכך השם יתברך מתאוה לתפילתן (ליקוטי מוהר"ן קמא, עג).

בקשת הנסתר וקבלת השפע, שהם החיבור עם המקור העליון, באים על ידי בניית כלי 'אני'. האני איננו אלא כינוי נוסף לספירת המלכות.[8] הכשרת המלכות לקבלת השפע מביאה לחשיפתו של הנסתר. הנגלה כבר קיים והוא בעל משמעות עצמית כפרט אחד הנושא בתוכו דיבור אלוקי פרטי וקטוע, אולם המשמעות הגנוזה המחברת נגלה זה אל המהות והתוכן האלוקיים החובקים את ההויה כולה היא הנסתר והשפע אותו אנו מבקשים לחשוף על ידי עשיית הכלי הנכון.

כלי זה, לדעת ר' נחמן, נעשה על ידי חיבור ה'א' וה'נ' וה'י' לכדי 'אני'. ה'א' כשלעצמה אינה אלא האיש הישראלי הנושא בקרבו את הפוטנציאל להיות מרכבה לשכינה. פוטנציאל זה בא לידי ביטוי ב'נ' שהיא כשלעצמה דיבורי הקדושה החבויים בתוכו. דיבורים אלו הם בחינת מלכות, בחינת שכינה, כפי שראינו, כלומר שהם החיות האלוקית הגנוזה בקרבו, אולם האדם שאיננו מדברם ואיננו מודע לקיומם לא מאפשר את החיבור של ה'א' עם ה'נ'. בשפה מודרנית, הקשר בין דיבורי הקדושה החבויים באדם לבינו הוא קשר של הדחקה, של תת מודע, וקשר זה משמעותו - ניתוק.

האדם המדבר דיבורים אלו, בתלמודו, בתפילתו ובמשא ומתן באמונה, מחבר את ה'א' עם ה'נ', אולם בכך ישנה רק חשיפה של האור האלוקי הגנוז בו ועדיין לא נעשה דבר לאיחודו עם קודשא בריך הוא. קישור הדיבור אל הדעת, רוצה לומר היכולת להתכוון לדיבורים. ייחוד מחשבתו של האדם עם דיבורו, הוא חיבורה של ה'י' שהיא בחינת נעלם, נקודה בלבד, עם הדיבור, וכך נוצר 'אני'. והאני הזה איננו אלא קול ד' הממתין לקרקע הבשלה לקבלו ואומר 'ואני אברכם'.

הזיקה שבין המחשבה לדיבור, מופיעה בתורה זו וכן בתורות אחרות, כתנאי חשוב ביותר, לקיומה של הפעולה המבוקשת - ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה:

כי לא כל דיבור נקרא דיבור, כי דיבור שאינו נשמע ונתקבל אינו נקרא דיבור, בחינת 'אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם', ועיקר מה שנתקבל הדיבור, הוא מחמת הטוב שיש בו, כי טוב הכל חפצים, ועל כן, כשיש טוב בהדיבור, אזי הדיבוק נשמע ונתקבל, אבל כשאין טוב בהדיבור, אינו נתקבל. ואיך עושין הטוב בהדיבור? הוא על ידי שלוקחין הדיבור מהדעת, אזי יש בו טוב, אבל כשהדיבור בלא דעת, אזי אין בו טוב, בבחינת 'גם בלא דעת נפש לא טוב'. נפש הוא הדיבור, כמו שכתוב 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגומו: לרוח ממללא (ליקוטי מוהר"ן קמא, כט, א).

ר' נחמן בדברים אלו, מציב גבול מאד קפדני לגבי הדיבור של האדם (בעז"ה, בהמשך נראה נימה מתפשרת הרבה יותר).

הדיבור שאיננו דבוק בדעת, איננו 'דיבור'. האדם המדבר דיבורים אולם דעתו איננה מקושרת אליהם, איננו מצליח לפעול בדיבורו את הפעולה הרצויה. הדיבור עצמו מחיה את האדם, אולם הוא אינו פועל ללא קישורו אל מקורו האלוקי, וקישור זה נעשה על ידי הדעת.

פעמים רבות, מוצא עצמו האדם ממלמל את מילות התפילה בלא שכוונתו נתונה בהם. או שמא קורא בתלמודו מילים ורעיונות ודעתו מסורה לדבר אחר.

'השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך' מעיר ר' נחמן את האדם מתרדמתו. פעולת הדיבור כמקשרת את האדם עם בוראו מחייבת כוונה ומודעות. ככל שמחשבתו של האדם, תהיה דבוקה במילים, כך אחדותו תגבר ואחדות זו איננה אלא סמל לייחודם של קודשא בריך הוא ושכינתו החבויה בתוככי האדם.

חידושו של ר' נחמן איננו בטענה שיש להתכוון בתפילה ובלימוד. אלא בקביעה כי האדם בדיבוריו ובכוונתו משמש זירה להתרחשות אלוקית ממשית. הדיבור איננו סתם דיבור כי אם נטילת החיות האלוקית הגנוזה בקרבו, והכוונה איננה סתם כוונה כי אם סלילת נתיב, הכשרת קרקע, ופעולת תיווך בין השכינה החבויה בתוכנו והמקור העליון שהוא שורש כל העולמות וכל הגילויים.[9]

הכוונה בתפילה

קישור זה, בין הדיבור עצמו לבין המחשבה, מובא בתורה נפלאה, שבדרכו הסימבולית של רבינו זועקת כל כולה תשוקה וכיסופים אין סופיים:

כי כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא, וכשאדם עומד להתפלל ומדבר דיבורי התפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים. כאדם ההולך בשדה, ומלקט שושנים ופרחים נאים אחת לאחת, עד שעושה אגודה אחת, ואחר כך מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם יחד, וכן הולך ומלקט ומקבץ כמה וכמה אגודות יפים ונאים. כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות, עד שמתחברים כמה אותיות ונעשה מהם דיבור. וכן עושה בתיבות שלמות, ואחר כך נתחברין שתי התיבות. ואחר כך הולך ומלקט יותר, עד שגומר ברכה אחת. ואחר כך מלקט יותר ויותר, והולך מאבות לגבורות, ומגבורות לקדושות, וכן הולך להלן יותר. מי יפאר גודל פאר הליקוטים והקיבוצים, שאדם מלקט ומקבץ בדיבורי התפילה. וכשהדיבור יוצא, והדיבור הוא יוצא מהנפש כמו שכתוב 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגומו לרוח ממללא. והדיבור בא ונשמע לאזניו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך, אזי הדיבור מבקש ומתחנן מהנפש לבל תפרד ממנו. ותכף כשיוצא אות ראשונה, כגון אות בי"ת מתיבת ברוך, אזי מבקש ומתחנן מהנפש לבל תפרד ממנו. כי איך תוכל להתפרד ממני, לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו. כי אתה רואה את יקר יָפְיִי וזיוי והדרי ותפארתי. ואיך תוכל לנתק עצמך ממני ולפרוד מאיתי. הן אמת שאתה צריך לילך יותר כדי ללקט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל לפרוד ממני ולשכוח אותי. על כל פנים תראה, שבכל מקום שתלך ותבוא לשם, לא תשכח אותי ולא תפרד ממני. מכל שכן כשגומר תיבה אחת, אזי כל התיבה מבקשת כל הנ"ל, ומלפפת ומחבקת אותו, ואינה מנחת אותו לילך מאיתה כנ"ל. ובאמת הוא צריך ומוכרח לדבר עוד הרבה דיבורים וכמה ברכות וענינים עד גמר התפילה, על כן הכלל שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה, ובכל דיבור שמדבר, יהיה נמצא שם כל הדיבורים של התפילה, ומהתחלת התפילה עד הסוף יהיה הכל אחד. וכשעומד בהדיבור האחרון של התפילה, יהיה עדיין עומד בתיבה ראשונה של התפילה, כדי שעל ידי זה יוכל להתפלל כל התפילה כולה, ואף על פי כן לא יתפרד אפילו מאות ראשונה של התפילה (ליקוטי מוהר"ן קמא, סה, ב).

פיסקה זו ממחישה את אשר אמרנו לעיל, כי הכוונה אצל ר' נחמן חורגת מן המשמעות המקובלת של הזדהות עם המילים הנאמרות, שהרי בהבנה כזו, אין משמעות לזיקה שבין הכוונה למילה, לאחר שזו כבר נאמרה. לא כן אצל ר' נחמן. הדיבור הוא ממשי והמחשבה היא ממשית, ועל כן החיבור ביניהם אף הוא ממשי, וכשפונה האדם לדיבור הבא, הדיבור שכבר יצא מפיו וזכה לגאולתו על ידי התקשרותו למחשבתו של האדם שהיא סמל וביטוי למקור האלוקי העליון, מסרב לחזור לגלותו. המתפלל, לפי תיאורו של ר' נחמן, מטייל לו בשדה נפשו, ומלקט ממנה פרח אחר פרח. כל אות המצטרפת לרעותה וכל מילה הבאה בעקבות חברתה, כולן ניצוצות אלוקיים החבויים בנפשו של האדם, וכשהן יוצאות מפיו הן בבחינת 'נפשי יצאה בדברו'.

כל מילה בתפילה, כשהיא מחוברת לדעת, היא מפגש בין החיות הכלואה באדם ומבקשת את חירותה, לבין מקורה האלוקי אליו היא שואפת בכל מאודה, וכשהאדם מודע למפגש זה, הוא אינו יכול לנוטשו, כשם שמלקט הפרחים אינו יכול להשליך את הפרח שזה עתה ליקט.

נשאל לו פעם חסיד, מדוע הוא כה מאריך בתפילתו, והשיב: באומרי מילה אחת בתפילה הנני כה דבק בה, שאינני יכול לעוזבה, ורק בייסורים עזים ולאחר מאמץ רב אני נוטש אותה ושועט אל עבר המילה הבאה.

ר' נחמן, לעומת זאת, מחדש שהאדם איננו מוכרח לנטוש את המילה, לעזוב את המפגש, להפריד בין הדבקים. 'שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה!'.

ר' נחמן בהמשך התורה מסביר כיצד באים לבחינה זו שכל התפילה היא אחת.[10] הוא קובע כי בחינה זו, היא התכלית של כל ההויה - 'ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד'.

תכלית זו עניינה ההכרה 'כי אחד הוא כולו טוב'. כל מאורעותיו של אדם, כל התרחשות היסטורית היא חלק מטובו. גם ייסוריו של אדם אינם אלא חלק מטובו ומרצונו להיטיב.

הכרה זו, בדרך כלל, רחוקה היא מטווח ראותו של האדם, וכשיגיע העולם לתכליתו, תהיה היא נחלת כולם. ר' נחמן מעיר כי האינסטינקט לכווץ את שרירי העינים עד כדי עצימתם בשעת כאב, הוא ביטוי סמלי לנסיונו של האדם למקד את ראייתו אל מעבר לטווח הראות.

כי זה אנו רואים בחוש כשאדם רוצה להסתכל על דבר שהוא רחוק ממנו, אזי סותם את עיניו, ומצמצם ומכווץ הראות כדי לכוון הראות אל הדבר הרחוק שרוצה לראות (שם).

אינסטינקט זה נועד למקד את הראות אל עבר אותו היעד אליו צופה האדם, בלי שיסיחו אותו כל הדברים האחרים הנמצאים בתווך.

על כן צריך לסתום את עיניו ולצמצם הראות ולכוונו אל הדבר שצריך כדי שלא יבלבלו דברים אחרים (שם).

המתייסר, מבקש לראות את התכלית של ייסורים הללו, ואין דרך אחרת חוץ מאשר צמצום הראות.

הינו שצריך לסתום את עיניו מחזו דהאי עלמא לגמרי, להעלים עיניו ולסגרם מאד, לבלי להסתכל כלל על תאוות עולם הזה והבליו, ואז יוכל לראות ולהשיג אור התכלית הזה שכלו טוב, ואז יתבטלו היסורין הנ"ל (שם).

היכולת, אם כן, לעשות מכל התפילה אחת, נעוצה ביכולת לצמצם את הראות. ניתן אולי, בדחילו ורחימו, להמשיך את תורתו של ר' נחמן, ועל פי דרכו לומר, כי זה שאנו רואים בחוש שבני האדם עוצמים את עיניהם בתפילה, איננו רק כדי למנוע הסחת הדעת מן המתרחש מסביבם, כי אם גם כדי למנוע את הסחת הדעת העלולה להגרם מן המעבר ממילה למילה ומברכה לברכה. כשאדם מתפלל שיזכה לדעת בברכת 'אתה חונן', הוא כבר איננו זוכר את ההלל והשבח שנתן לבוראו על קדושתו וקדושת המהללים אותו בכל יום, וכשהוא מתחנן לפני בוראו שישיבו בתשובה שלמה לפניו, הרהורי התשובה מסיחים את דעתו מן הדעת אליה נכסף שניה קודם לכן.

צמצום העיניים וריכוז המחשבה באחדותו של אלוקים ובטובו הנגלה, מן הדעת ומהעדרה כאחד, מן הרפואה ומן המחלה, חס וחלילה, כאחד, מטללי ברכה ושובע טוּבה של האדמה ומן הבצורת והשיממון, לא עלינו, מונעים כל אפשרות של הסחת הדעת העלולה להגרם במעבר מברכה לברכה ומשבח לשבח. זוהי ההשגה הבאה לפי ר' נחמן 'בשעת ביטול, שנתבטל אל התכלית, שהוא כולו טוב, כולו אחד'. וכך אומר ר' נחמן במקום אחר, העוסק בדיבור המלקט ניצוצות:

וצריך לדבר בתורה או בתפילה, עד שיהיה הגוף בטל ואפס. וזה פירוש הפסוק 'והיו לבשר אחד' - שיהא הגוף אחד עם הדיבור, עד שיהא כאפס (ליקוטי מוהר"ן קמא, עה).

הכוונה לפי ר' נחמן איננה מספיקה. בכוחה אמנם ליצור את המפגש בין קודשא בריך הוא ושכינתיה, אולם מפגש זה כשהוא נעשה ברובד המציאותי של עולם הפירוד, הוא ארעי, שכן גם אם זכתה השכינה לרגע של חסד שבו פגשה את הפשר והמשמעות ובלשונו של ר' נחמן - את התכלית, הרי שהמסכים המכסים עליה שבים לחצוץ בינה לבין האלוקות. לרגע אחד מתבונן האדם בחפץ הניצב למולו, ומקשרו אל אלוקים, וברגע פלאי זה נעלם החפץ ונותרה החיות השקועה בו, אך עם הפניית המבט לחפץ אחר, לבקשה אחרת, לענין אחר, הכוונה המקשרת נעלמת והחפץ חוזר לממשותו הגשמית והמעיבה. הבערות של 'אתה חונן' נשארת בערות, הריחוק של 'החזירנו בתשובה שלמה לפניך' נותר ריחוק, המחלה של 'רפאנו ד' ונרפא' ממשיכה להעיב, והדיבור האלוקי אודותם חוזר לבית גנזי נשמתו של האדם ומצפה לרגע החסד הבא.

על מנת לשבור ולפרוץ את גבולות המציאות הגשמית, האדם צריך לצמצם את עיניו ולהביט אל התכלית. ברגע זה, הברכות והשבחים כולם, מאבדים את משמעותם הפרטיקולרית והם אינם אלא צוהר ופתח לאפשר לדיבור להתרומם ולהדבק במקורו.[11] האדם דבוק באלוקים כבר באות הראשונה של התפילה, עם צעידת שלשת הצעדים קדימה והוצאת הדיבור 'אדני שפתי תפתח',[12] ומרגע זה, הוא אוסף דיבור לדיבור, אות לאות, כח לכח ומלקטם כולם כאיש אחד, כזר אחד, ככתר אחד ומגישם לאלוקים.

שוב אמר: כשאדם מתפלל בכונה דהינו שמקשר המחשבה אל הדיבור ומטה אזנו ושומע מה שהוא מדבר אזי הכוחות נמשכין ממילא לתוך דיבורי התפילה כי כל הכוחות מצפין ומסתכלין תמיד על זה שימשכו יכנסו בתוך דיבורים קדושים. על כן כשמתפלל בכוונה נמשכין ונכנסין כל הכוחות שלו ממילא לתוך התפילה וזוכה להתפלל בכח גדול אע"פ שאינו מכריח עצמו לזה כי הכוחות נמשכין ממילא לתוך דיבורי התפילה כשמתפלל בכונה (שיחות הר"ן סו).[13]

האדם חש כי כל מילה בתפילה אינה משנה את התוכן ואיננה משפיעה על נקודת המבט. בסך הכל נוסף עוד פרח ועוד ציץ לזר הגדול ההולך ונרקם. ואזי, אין שכחה ואין נסיגה. אין הסחת דעת ואין חיץ, ובעצם אין דרך חזרה. מתפילה כזו, האדם איננו יכול לסגת ולצעוד לאחור את שלשת הצעדים.

נדמה כי ר' נחמן עצמו, נבהל מהדרך אותה הוא סולל עבור האדם המתפלל, ואף הוא נסוג לאחור:

אך אי אפשר להיות תמיד קבוע בבחינות הביטול, כי אם כן יצא מגדר אנושי, ועל כן מוכרח שיהיה הביטול בבחינות רצוא ושוב (שם).

בין אם נרצה בין אם לא נרצה, בין אם נזכה ובין אם לא נזכה, יגיע הרגע שבו תבוא השכחה. האדם האנושי כבול הוא בחומר, הוא אינו יכול לצאת מגדר האנושי, ועל כן סופו של הזר להתפזר. המסכים ישובו לחצוץ והדיבורים המלוקטים יתפזרו שוב. אלו הם עיקר הייסורים של האדם, קובע ר' נחמן. כל הייסורים הבאים לאדם, נאנח ר' נחמן, אינם אלא מהנסיגה שהאדם, יציר בשר ודם, צריך לסגת.

שלשה צעדים קדימה, תשוקה ודבקות, תחושה שהנני הולך להשאר על עומדי לפניו לנצח נצחים ואז שלשה צעדים אחורנית. שלש פעמים ביום, שבעה ימים בשבוע, שנה אחר שנה - רצוא ושוב. כי זה כל האדם!



[1] עוד נשוב לתורה זו בהמשך דברנו בהקשר נוסף.

[2] ועיין גם בליקוטי מוהר"ן קמא, יא, ב ונשוב בעז"ה לתורה זו בהמשך שיעורינו.

[3] נעיר כי ר' יוסף ג'קטילה, שהבאנו אותו בשיעור הקודם כמקור לכינויה של ספירת המלכות בשם ים, איננו מזכיר את הכינוי 'היכל' ככינוי לספירת מלכות אולם הוא כן מזכיר את בית המקדש ככינוי לספירת מלכות ('מקדש אדני כוננו ידיך'), וכמובן שהדברים קשורים.

[4] וכן 'ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך. כי יש למעלה היכל המלך, ולמטה היכל המלך הוא הדיבור. כי היכל דא אדני. אדני שפתי תפתח' (שיחות הר"ן, קה).

[5] למדני הרב קעניג שליט"א, רבה של ק"ק ברסלב דצפת בערב יו"כ השנה פשט מחודש במשפט הפתיחה בסליחות: 'לך ד' הצדקה ולנו בושת הפנים': משל לעני שקיבץ נדבות לכדי סעודה, וזכה וקיבל צדקה שהספיקה לו לסעודה המספקת לבעליה. מן הסתם שעני זה יאכל סעודתו בצנעה ואולי אף בבושה, ובטח שלא יתגאה במנתו, שהרי זו באה לו בצדקה. מה לנו כי נשתבח במה שניתן לנו כמתנת חינם, חסד אלוקים - צדקה מאת ד'. לא זו בלבד שאין לנו להתגאות אלא בושה וצנעה ראויים לנו: לך ד' הצדקה, ולנו בושת הפנים!

[6] אינני יודע אם כבר אז חכמת הגרפולוגיה היתה ידועה ומפותחת, אך בהחלט יש כאן ביטוי להנחת היסוד המונחת בתשתיתה של תורה זו.

[7] 'ולפעמים נקראת מידה זו [= מלכות] צדק, ולפי שהשכינה היתה תמיד בירושלים משנבחר בית עולמים, אמר: 'מלאתי משפט צדק ילין בה' (שערי אורה לר' יוסף ג'קטילה, שער ראשון, עמ' 70, הוצאת ביאליק).

[8] 'אני' הוא הכינוי לספירת מלכות, היא הספירה המבטאת את נוכחותו והתגלותו של הקב"ה בעולם בבחינת 'אני ד''. בעוד ש'אתה' הוא כינוי לספירת תפארת, שהיא ביטוי לממשות עצמה, ו'הוא' הוא הכינוי לספירת כתר שהיא ביטוי לנעלם ולבלתי מושג (ועיין שערי אורה, שער ראשון, שער חמישי ושער עשירי).

[9] כבר ראינו לעיל, את יכולתו המופלאה של הצדיק ביחס לדיבור, ובהקשר הנוכחי אומר ר' נחמן במקום אחר, כי הצדיק מדבר שיחת חולין כדי לקשור את המון העם עם הדעת: "הכלל הוא, שהדיבורים של צדיק, שמדבר בתורה או בתפילה נקרא ארץ ישראל, כי ארץ היא בחינת נפש... ונפש הוא בחינת דיבור... והדיבורים שהוא מדבר עם המון עם בשיחת חולין, הוא נקרא פסולת ארץ ישראל. ולמה מדבר שיחת חולין? כדי לקשר את המון עם אל הדעת" (ליקוטי מוהר"ן קמא, פא), דיבורו של הצדיק הוא השכינה הנמצאת בתוכו, ובדיבורים של חולין הוא כביכול 'משרה את שכינתו' על המון העם, אמנם באופן נסתר ובאופן חלקי, בלשונו של ר' נחמן - פסולת, אולם זה מה שמאפשר להם להתקשר עם הדעת, עם המקור העליון.

[10] מפאת אריכותם, נסכם את עיקריהם תוך הבאת ציטוטים נבחרים בלבד, אולם מומלץ לעיין בתורה סה בשלמותה.

[11] "צריך קודם התפילה לדבק את רוחו בבורא, ומחמת הדבקות יצאו הדבורים מעצמן מפיו". (ספר המידות, תפילה, עו).

[12] כאמור, אדני - בחינת מלכות, שזה השער לד'.

[13] וכן עיין בשיחה עה, אחת השיחות הנפלאות של ר' נחמן על התפילה.