שיעור 12 - זהות יהודית ומשמעות השואה במשנתו של בעל `נתיבות שלום` מסלונים

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 12: זהות יהודית ומשמעות השואה במשנתו של בעל "נתיבות שלום" מסלונים

פתיחה

לפני שבע שנים (תש"ס) הלך לעולמו ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים זצ"ל, מי שהנהיג את חסידות סלונים בארץ ישראל בעשרות השנים שאחרי השואה. זכות מיוחדת הייתה לו שסדרת ספריו נתיבות שלום זכתה בפופולריות רבה, ונפוצה מאוד גם בבתי המדרש של הציונות הדתית. שפתו הבהירה ונטולת העומס הקבלי והדרשני הרגיל בחסידות, העברית המודרנית בה הוא משתמש, ובמיוחד תפישותיו החינוכיות והאנושיות המעמיקות, תרמו תרומה נכבדה להצלחתם של חיבוריו.

בין חיבוריו הרבים על פרשיות השבוע, המועדים ונושאים נוספים, נמצא קונטרס אחד בשם "ההרוגה עליך" העוסק כל כולו בנושא השואה. מדובר באוסף של שיחות ודרשות שהראשונה בהן מימי המלחמה ממש, ורובן מימי הזכרון של החסידות,[1] שיש בהן פיתוח של הגות שיטתית על השואה. זהו חיבור נדיר, שכן למיטב ידיעתי אין חיבור נוסף בעולם החרדי, ואפילו לא פרק בספר, שכתב אחד ממנהיגי הציבור החרדי, אשר הוקדש כולו לשואה.

בשיעור שעבר ראינו כיצד עיצבה השואה את תפישת הזהות היהודית והיחס לחילוני ולכופר בהגותו של האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג. הפעם ניפגש עם דרשותיו של האדמו"ר מסלונים. כפי שנראה, הרבי מסלונים דן בסוגיה מנקודת המבט של רעיון קידוש ה' ומשמעותו בשואה.

א. תולדותיו

רבי שלום נח ברזובסקי (י"ד באב ה'תרע"א - ז' באב תש"ס, 8 באוגוסט 2000), ראש ישיבה בחסידות סלונים ואדמו"ר של אחד הפלגים בחסידות, מחבר "נתיבות שלום".

נולד לאביו רבי משה אברהם בעיירה מוש הסמוכה לסלונים. היה חתנו של האדמו"ר מסלונים, רבי אברהם וינברג. עלה ארצה בתרצ"ה (1935), ותרם את חלקו בשיקום חסידות סלונים לאחר חורבן הקהילה בשואה. במרחשוון תש"ב (סוף 1941), כאשר הוקמה ישיבת "בית אברהם" של חסידות סלונים סמוך לשכונת מאה שערים, מונה לר"מ בישיבה, וכעבור מספר שנים מונה לעמוד בראשה. כיהן כחבר הנהלת החינוך העצמאי וכחבר במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל ובנשיאות ועד הישיבות. כתב את ספרי נתיבות שלום והוציא לאור רבים מכתבי אדמו"רי השושלת.

 

חלק מהחסידים קיבלו אותו כמנהיגם עוד בחיי חותנו האדמו"ר בסמוך לפטירתו, ולהם קהילות מפוזרות בעיקר בארץ ישראל: בירושלים, בני ברק, קריית גת, ביתר עילית, אלעד, חזון יחזקאל, עמנואל. עם הכתרתו לאדמו"ר פרשו מן החסידות כמה עשרות חסידים שמחו על הפגיעה שבהתמנותו בחיי חותנו, וגם התנגדו אידאולוגית לדרכו. חסידות סלונים מפוצלת כעל לשתי חסידויות, אחת תחת הנהגת שושלת ברזובסקי (ר' שמואל בן ה'נתיבות שלום') והשנייה שושלת וינברג (השושלת הראשונה) תחת ר' אברהם וינברג, שם משפחתם של רוב אדמו"רי השושלת.[2]

ב. סוגיית קידוש ה' בשואה

באחד השיעורים הראשונים העלנו את שאלת ייחודיותה של השואה כשאלת מפתח בדרך להתמודדות עימה. האם השואה היא עוד פורענות וחורבן, גם אם עוצמתה גדולה יותר, או שיש כאן תופעה שונה לחלוטין, ושעל כן יש להבינה בקטגוריות מחשבתיות חדשות?

שאלת קידוש ה' בשואה מעניקה לנו נקודת מבט משמעותית על בעיה זו. האידיאל של קידוש ה' הועלה על ידי חז"ל בהקשר של גזירות הדת של הרומאים, סביב מרד בר כוכבא. ודאי היו מקדשי ה' עוד לפני כן, כמו חנניה מישאל ועזריה, אך לכלל ניסוח הלכתי ורעיוני שיטתי הגיע הערך של קידוש ה' רק בדורו של ר' עקיבא וחבריו. ההזדמנות והחובה לקדש את ה' במסירות נפש קיימת כאשר רשעי אומות העולם תובעים מיהודי להמיר את דתו או לעבור על מצוות ה' כחלק משמד, ואז בסירובו ובמסירות נפשו לשם ה', מקדש יהודי את ה'.

קשה להפריז בחשיבותה של המצווה שהייתה לאתוס מרכזי - לקדש את ה' - בקיום היהודי לדורותיו. עמנו סבל כידוע מאסונות ורדיפות ללא גבול, עד כי חדל לספור כי אין מספר. שנים ארוכות של דלדול ופיזור גרמו לכך שבהרבה מאוד מקרים לא היה בידי יהודים הכוח להתקומם נגד הגזירות, או לברוח. ההתמודדות עם גזירות השמד התאפשרה מכוחה של האמונה בערך העליון של קידוש ה'. אם אין זכות קיום לחיים הנורמאליים, ואולי גם לא לחיים כלל, קיימת הזכות למות בגבורה על קידוש ה'.

והנה, כשאנו באים להתבונן בסבל ובחורבן היהודי בשואה האחרונה מנקודת הראות של 'קידוש ה', אנחנו נתקלים במבוכה מעיקה:

והנה ככל שפרשת ההשמדה והחורבן היא תעלומה ללא פתרון, ביותר תגדל התמיהה כאשר מתבוננים בענין מבעד לאספקלריא המאירה של קידוש השם, מצד אחד החזיון הגדול ביותר, שש מליון יהודים קדושים השיגו את המדרגה הנשגבה ליהרג על קדושת שמו ית', ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח שאין מעלה כמעלתן, אך מאידך מעיק מאור על כל לב חושב, אשר כך נסתבב מההשגחה העליונה, שלמעשה רובם של הנהרגים לא ירעו כלל מכך שהם נהרגים על קידוש השם, ולא זכו שהם יקריבו את עצמם על קדושת שמו, שהרי לא היתה להם ברירה שלא ליהרג באם יהיו מוכנים לכפור, וכל מי שהי' ממוצא יהודי נהרג, ולרובם לא הי' ישוב הדעת בשעה שנהרגו, ואיך ניתן לקרוא לזה קידוש השם, ואם בכל הדורות יחד עם דם ישראל שנשפך הי' זה כרוך בד"כ עם ענין הנסיון וזכו עי"ז להשיג מעלת קידוש השם, הרי כאן גם זה לא הי', וקידוש השם הי' נעלם מאלו שנהרגו.[3]

האנטישמיות החדשה, כפי ששוכללה באידאולוגיה הנאצית, העמידה בפני אבותינו אתגר מסוג חדש. השנאה התהומית, הרצון להרוג כל יהודי לפי גזעו, ההקשר הלא-דתי של השנאה, אי היכולת לחמוק מהגזרה על ידי המרת דת, הרדיפה של חסידים וצדיקים יחד עם מתבוללים; כל אלה יצרו סיטואציה קיומית ורוחנית חדשה. האם יהודי שנהרג על כורחו מפני שהוא יהודי מקדש בכך שם שמים? נבחן את הבעיה: לכאורה, יהודי המוסר עצמו למיתה כדי לשמור על אמונת ה' ותורתו מקדש בכך שם שמים משום שהתמסרותו מוכיחה שאהבתו לה' גדולה יותר מאהבתו לחייו. הבחירה הרצונית בנאמנות לה' וממילא במוות, היא עדות לגודל האמונה והאהבה, וממילא ביטוי של כבוד והערצה לריבונו של עולם, שעבורו מוסר היהודי את נפשו. כאשר נרצחו יהודים בשואה לא התקיימו התנאים שבהם יש משמעות למוות כמעשה של קידוש ה':

(1) העדר בחירה - לא ניתנה הבחירה בין מוות כיהודי לבין חיים כגוי. ממילא, המוות אינו יכול להיות ביטוי של אהבה או נאמנות לה', שהרי הוא מתרחש בכל מקרה.[4]

(2) העדר מודעות - לא היה אפילו פנאי לחשוב על המוות, והוא בא בבהלה ובחטף. האם יש קידוש ה' במצב כזה?

(3) העדר רצון - מיליוני יהודים היו רחוקים מה' ומתורתו, ואפילו היו יכולים באופן היפותטי לבחור או לחשוב במחשבתם שהם מקדשי ה', לא היו עושים זאת ולא הייתה לכך משמעות עבורם.

במקרה שהיה חסר רק מרכיב הבחירה (1), ייתכן וניתן לדבר על קידוש ה' כאשר יהודים הלכו למותם עם תפילה, שמע ישראל, מחשבה טהורה וגאווה שהם יהודים ועבדי ה'. אופייני תיאורו של הרב דסלר את מותם של קדושי קלם וקובנה שאומנם לא בחרו את מותם אך הפכו את דרכם האחרונה למעשה רב הוד של קידוש ה':

עמוקים המה דרכי אמת, עמוקים מאד, מי ימצאם, ועל כן לא ידעום רבים, אלא יחידי סגולה, אנשי אמת.

רבים שאלו ותמהו, מה בצע במיתות הללו? אם מתוך גזירת השמד מתו, ומסרו נפשם על קדושת שמו, הלא דבר הוא. אבל הרוצחים הללו לא לאמונה דרשו, אלא להשמיד להרג ולאבד כמאמין כמומר, ולהמית את כולם על שנולדו יהודים, וכי מה ענין יש בזה? הן גם האפשרות לקדש את שמו ית' לא ניתנה להרוגים! ואם כן על מה ולמה? תמיהה רבתי...

אבל אנשי האמת המה ידעו פשר דבר. לא נסיון של שמד היה המכוון, ולא לקדש שם שמים לעיני העמים. אלא... דבר הקשה ממנו, קשה מכל... עבודה כבירה שאין דוגמתה... הנסיון היה לברר מי הוא זה אשר אמיתי הוא בלבו, מי הוא זה אשר יקדש את ה' בתוך לבב עצמו, ויהפוך את לבבו כולו אליו ית' מבלי השאר כלום, ואשר ישמח באמת ביסורי מות האיומים... שמחה שלמה של אושר הדבקות. הן, זוהי התכלית היותר עליונה, זוהי... עבודת חבלי משיח גם תנאים ואמוראים קדושי עליון פחד לבבם אולי לא יצאו ידי חובתם בעבודת חבלי משיח, ועל כן התפללו "ייתי" - המשיח - "ולא אחמיניה" (עי' מהר"ל שמפרש כך). ובדורנו החלש הזה, גדולינו ואנשי האמת השיגו אמת זו, ויעמדו בנסיון הנורא אשר ניסם ה' בו, וכה דבקו בשכינה בטהרה ובאמת...

שעת בירור היא חבלי משיח, אשר יברר ה' לו אחד מעיר ושתים כמשפחה אשר לו המה באמת. אשר עבורם העולמות נבראו, ואשר להם ינחיל חיי אמת, ואושר נצחים חלקם (מכתב מאליהו, עמ' 348).

הרב דסלר מחדש בפסקה זו מושג חדש: "קידוש ה' שבלב". כלפי חוץ, המוות הוא אומנם חסר משמעות. איזו משמעות יש במעשה שאין בו רצון ובחירה? אבל מה הייתה התודעה שליוותה את ההולך אל תאי הגזים או בורות הירי בדרכו האחרונה? האם הצדיק על עצמו את הדין? האם הלך כשאהבת ה' עוד מתעצמת בליבו? זהו מבחן פנימי, שאין בו שום סממן של גבורה, הוא חסר את ההרואיקה של קידוש ה' המופגן, את הסיפוק שבניצחון, כל מה שיש בו זו האמת הפנימית שלב, ומשום כך, מסביר הרב דסלר, הוא נעלה אפילו יותר מקידוש ה' הקלאסי.

הרב דסלר מעניק כאן משמעות למוות, שבקטגוריות המסורתיות הוא חסר משמעות, על ידי פירוש חדש של ערך 'קידוש ה'. האם זהו פירוש מתקבל על הדעת? ייתכן שהיה עדיף להניח למושג הקדום של קידוש ה', שודאי קיבל את משמעותו בשדה היסטורי אחר, בו העימות בין ישראל לצריו היה עימות דתי, ומכאן נגזרו האידיאלים שלו. אולי מוטב היה לדבר על ניסיון פנימי של האמונה או האהבה. מובן שהשימוש במושג 'קידוש ה' יש בו מעט נחמה משום שהוא טוען משמעות ידועה במציאות המעורפלת והאבסורדית. אלא שגם הרב דסלר יודה שהתיאור של המוות בשואה כקידוש ה', ואפילו בלב בלבד, אינו מתאים אלא למיעוט המקרים, גם אם מיעוט ניכר. רובם של היהודים מתו בחטף וללא יישוב הדעת, כדברי הרבי מסלונים, ומחציתם, אם לא למעלה מזה, לא היו כלל יהודים מאמינים או שומרי מצווה, כך שתחושת הריקנות מול מותם עוד מתחדדת ומתעצמת.

ג. קידוש ה' של היחיד ושל הכלל

בדבריו מנסה האדמו"ר מסלונים לתת משמעות גם למותם של מיליוני יהודים שמותם בא עליהם בחטף, וללא כוונה דתית, ואפילו היפותטית. הוא מציע לחשוב על 'קידוש ה'' במונחים לאומיים, ולא רק במונחים אישיים. לשם כך הוא נזקק למאמר של ר' זושא, שפירש פירוש שנון את דבריו של ר' פנחס בן יאיר לרבינו הקדוש:

וי"ל בזה, על פי הסיפור מהרה"ק ר' זושא זי"ע, שנתקשה בדברי התוס' במסכת חולין (ז:) על מאמר הגמ' שם ישראל קדושים הם, יש רוצה ואין לו ויש שיש לו ואינו רוצה, ומאמר זה תמוה, בשלמא זה שרוצה ואין לו שפיר נקרא קדוש, כיון שרוצה לתת ומה יעשה שאין לו, אבל זה שיש לו ואינו רוצה מדוע נקרא קדוש. וכתבו על זה התוס' בד"ה ויש שיש לו ואינו רוצה, ואפילו הכי איקרו קדושים, שמזמן את חבירו לאכול אצלו מפני הבושת. ונתקשה הרה"ק ר' זושא בדברי התוס', דמה בכך שנותן, אם כל נתינתו היא מפני הבושה, הרי גם אצל אומות העולם מצינו שנותנים לפעמים מפני הבושה, ומדוע נקרא קדוש על ידי זה. ונגלה אליו בעל התוס' וביאר לו כונת המאמר ישראל קדושים הם, דהיינו שישראל בהתכללותם יחד קדושים הם, כי בכל מצוה יש גוף ונשמה, גוף המצוה הוא מה שכפועל מזמין את חבירו לאכול אצלו, ונשמת המצוה היא הרצון הטוב שרוצה להזמין את חבירו, וכל חלק בפני עצמו עדיין אין זה המצוה בשלימות, וזהו פי' ישראל קדושים הם, כאשר הם מצטרפים יחדיו קדושים הם, זה רוצה ואין לו, ומרצונו הטוב נבראת נשמת המצוה. וזה יש לו ואינו רוצה, ואפילו הכי מזמן את חברו לאכול אצלו מפני הבושה מזה נברא גוף המצוה, וכאשר מתאחדים יהודים אלו יחד, נעשה מזה ישראל קדושים הם, בשלמות. שיחדיו פעלו המצוה בשלמות בגוף ונשמה. וזהו כח האחדות הנמצא רק בישראל, שנהי' צרוף מכמה יהודים יחד, מה שאין כן באומות העולם שאין בהם כח האחדות, לא שייך אצלם ענין הצרוף הזה.

בדברי ר' זושא נמצא מבט מעמיק על המשמעות של קיום מצווה, והיחס בין הממד הפרטי של הקיום לממד הלאומי שלו. ידועה מחלוקת האמוראים אם "מצוות צריכות כוונה" (ראש השנה כז ע"ב). להלכה, וודאי בחסידות הלכה למעשה, פסקו: צריכות כוונה. לאמור: מצווה מקבלת את משמעותה בהצטרף הרצון לעשותה והמעשה עצמו. מדרגה נמוכה יותר, היא כאשר אין רצון לקיים מצווה, אך המצווה מתקיימת בכל אופן, שלא לשמה או בכפייה. לאידך גיסא, ייתכן שיהודי רוצה לקיים מצווה ואינו יכול. במימד הפרטי ודאי יש ערך למצב השני, מפני שהרצון הטוב לקיים מצווה ראוי להערכה גם אם בפועל אין היכולת להגשימו. קשה יותר להבין איזו מעלה יש בקיום בפועל של מצווה ללא רצון וכוונה לקיימה? ר' זושא הסביר שאכן במבט פרטי, מעשה ללא רצון הקודם לו אין לו ערך. אלא שבעם ישראל יש חשיבות גם למבט הכללי, שמציע לראות את כל היחידים כאברים שונים של אורגניזם אחד. מנקודת המבט הכללית, היהודי שנותן (צדקה למשל) ללא רצון הוא בבחינת יד, וזה שרוצה ואינו נותן הוא בבחינת לב. כאשר מדובר באישיות אחת, מובן שלחיבור של הלב והידיים יש חשיבות רבה.

במונחים חברתיים, היד מציעה ללב את מעשיה, והלב מציע ליד את הרצון שבו, ומתוך כך צומחת שלמות, שממלאת את כל הצדדים. האדמו"ר מסלונים מציע לחשוב על קידוש ה' בשואה במונחים כאלה, כאשר האישיות שעומדת מולנו אינה יהודי בודד, ואפילו לא הציבור כולו בהווה, אלא כנסת ישראל לדורותיה. הסתכלות כזו משחררת אותנו מהמועקה של חוסר המשמעות של המוות הפרטי, וממלאת אותה במשמעות חדשה:

ועל פי זה נוכל להבין גם בנוגע לענין קידוש השם של הקדושים, אם כי אין ספק שהיו מהם הרבה מאד שמסרו נפשם על קדוש ה' בשמחה באהבה וברצון, ועליהם ודאי ראויים הדברים שאחז"ל שאין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתם, ואין כל ברי' היינו שגם צדיקים קדושים וטהורים אינם יכולים לעמוד במחיצתם, ואצלם נתקיים גם הנשמה של מצות קידוש השם וגם המעשה בפועל, אך גם אלו שנהרגו פשוט מפני שלא היתה להם ברירה, ולא היתה להם כוונה של קידוש השם, הרי בפועל הרגו אותם, ונעשה בגופם המעשה של קידוש השם, מכיון שנהרגו רק מחמת היותם יהודים. והנה יהודי כאשר קורא פסוק ראשון של ק"ש שמע ישראל ה"א ה' אחד, הוא משתדל לכוון שהוא מוכן ליהרג על קידוש השם, כל אחד לפי ערכו שחננו השי"ת, וכלשונו הק' של הרשב"א (שו"ת ח"ה סנ"ה): "כי עליך הורגנו כל היום, וכי אפשר ליהרג בכל יום אלא שבכל יום שאנו קוראים בקריאת שמע ובכל נפשך, ומסכימים על כך, הרי הוא כאלו הורגנו באותה שעה עליו יתברך, כי כל המסכים על זה כאילו עשאו". אכן אפילו מי שמגיע לרצון האמיתי אין לו אלא רצון בלבד, ורק יחדיו ישראל קדושים הם, בדרגת "קדושים" - אלו שנהרגו בפועל על קידוש השם בלא מחשבה וכוונה, עם כל אלו שמקבלים על עצמם קידוש השם, וכדאיתא ב"בית אברהם" שיהודי שמקבל על עצמו ליהרג על קידוש השם נחשב לו בעלמא דקשוט כאילו קיים זאת, ובהצטרפותם יחד ישראל קדושים הם, שהמעשה של האחד והמחשבה של השני מתקשרים יחד להיות קידוש השם באופן הנשגב ביותר.

השואה היא אם כך, מעשה של קידוש ה' קולקטיבי של כנסת ישראל לדורותיה. אהבת ה' ששיאה הוא קידוש ה', באה לידי ביטוי מעשי רק כשיהודי נתבע למסור את נפשו ממש. אנחנו מצהירים על נכונותנו לעשות כן בקוראינו קריאת שמע, פעמיים ביום. ר' אלימלך מליז'נסק אמר (כפי שהועתק בצעטיל קטן משמו) שבשעת אמירת פס' של "שמע ישראל - ואהבת", ידמה כל יהודי לנגד עיניו כאילו לפניו מדורה גדולה והנה עוד רגע הוא קופץ פנימה ויאמר לעצמו: הנה אני מוכן ליכנס פנימה ולישרף באש מרוב אהבתי להי"ת.

 

האדמו"ר בעל נתיבות שלום בל"ג בעומר

 

השואה היא מדורה קוסמית. המשרפות של אושוויץ וטרבלינקה הן האש הנצחית שיהודי חייב לקפוץ לתוכה כדי לממש את אמונתו ואהבתו להי"ת. לא כל יהודי שרצה והתכוון כל יום לקידוש ה' בקריאת שמע ישראל, יכול היה לממש את רצונו, ולא כל יהודי קורא שמע ישראל, או מתכוון באמת לאהוב את ה' "אפילו נוטל את נפשך". החיבור בין הלב לבין המעשה, בין קידוש ה' ברצון בלבד לבין מסירת הנפש בפועל, מתרחש בשואה. דווקא משום שזהו מוות לאומי, ולא אישי; דווקא משום שאין הבחנה בין צדיק לרשע, בין מאמין לכופר ובין עובד ה' לאשר לא עבדו. דווקא בגלל אופייה הטוטלי ובגלל העדר הבחירה, יש לשואה משמעות מיוחדת כמעמד לאומי מטהר של קידוש ה'. כביכול, בשואה מסרה כנסת ישראל כאישיות את עצמה על קדושת ה', וממילא זכה כל יהודי ויהודי להיות חלק מהוויה ייחודית זו. ניתן לראות בשואה, דווקא בגלל מאפייניה הייחודיים והנוראים, מעין התכה של אבריה השונים של האומה זה עם זה עד כדי התאחדות והשלמה רוחנית.

עדיין עומדות בפנינו שתי שאלות יסודיות להבנת פרשה סתומה זו של השואה באספקלריה של קידוש ה'. הראשונה: מדוע באמת יש איזו חשיבות מיוחדת שכלל ישראל יהיו שותפים לקידוש ה' דווקא, במסירות הנפש, יותר משאר מצוות או מעשים? השנייה: מדוע דווקא בדורות אלה, בזמן הזה? האם קידוש ה' הקולקטיבי בדורנו מלמד על ייחודיותו של הזמן?

נתבונן בתשובתו של הרבי מסלונים:

וע"פ הדברים האלה נוכל להבין במקצת את הפרשה הסתומה של השואה. שענין היסורים של חבלי משיח שצריכים לעבור קורם ביאת המשיח הוא כי להגיע לתיקון הגמור צריך שתהי' מסירות נפש של כלל ישראל, ויתקיים אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח, כדאיתא בתורת כהנים הנזכר שלא הוצאתי אתכם מארץ מצרים רק בתנאי שתמסרו נפשכם על קידוש השם, לבן צריך להיות ענין זה קורם התיקון הגמור כי זהו עצם התנאי שישראל יהיו העם הנבחר, שצריכים ליהרג על קידוש השם. וכיון שאנו עומדים כבר קודם ביאת המשיח, אם אמנם הי' ענין קידוש השם בכל המחשבות והכוונות, אך בפועל ממש זה עוד לא הי' עד החורבן הגדול והנורא עם כל הקדושים שנהרגו בו, שעי"ז ישראל כולו מוסר נפשו כאחד על קידוש השם, - כלשון הרמב"ם - ש"כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה". וזוהי ההכנה הראויה של חבלי משיח האמיתיים שדם ההקדמה לביאת המשיח, שתכליתם היא שכל בית ישראל יקיימו את מצוות קידוש השם.

יציאת מצרים מקבלת את משמעותה מתוך הרצון של כלל ישראל למסור את נפשם עבור קדושת ה'. מדוע? הקב"ה גאל אותנו כדי לבוא איתנו בברית. ברית משמעותה ייחוד וקידוש. לאמור: ביטול כל הקשרים האחרים והפיכת הקשר שבין שני בעלי הברית למוחלט. הברית עם הקב"ה משמעותה ביטול הזיקה לכל אלוהות אחרת, לכל תרבות אחרת, אבל במובן השלם, גם לכל תופעה או דבר אחר, שהרי: "אין עוד מלבדו", וממילא, רק הוויתור המוחלט, על הכול, הוא מימוש מלא של הברית. מסירות הנפש איננה רק ריכוז של רצון ואומץ לב שבעת משבר קיצונית, אלא היא מהות הברית. על ידי שיהודי מתכוון למסור את נפשו הוא אומר לקב"ה: אין לי שום דבר מבלעדיך. אחרי ההצהרה הזו כל החיים מקבלים משמעות אחרת. לכל דבר אחר נייחס רק חשיבות חלקית, מותנית בשאלה האם הוא יכול להיות חלק מהברית עם ה'? האם אפשר למסור את הדבר הזה, ההנאה הזו, הפעולה הזו - אל רבש"ע? מכאן, שמסירות הנפש הלאומית על קדושת שמו איננה בדיעבד, וגם איננה לוקסוס, אלא היא תמצית הברית שבין ישראל לה', וממילא היא מצדיקה רטרואקטיבית את גאולת מצרים ולהבא את הגאולה העתידה.

ד. תיקון הנשמות בעקבתא דמשיחא

מעתה נשאר לנו להבין: מדוע דווקא עכשיו, בדור הזה? מדוע אין 'אין להשגחה העליונה סבלנות' לחכות לתשובת ישראל, ולגאול אותנו בנהורא ולא בחשוכא? נתבונן בחלק האחרון של דברי האדמו"ר מסלונים:

ויש להוסיף עוד בזה, על יסור מאמר הבעש"ט הק' זי"ע שתכלית הבריאה היא לבל ידח ממנו נדח, וכל אלו היהודים שנהרגו על קידוש השם, שלא ידעו כלל למה הם הולכים ולא היתה להם ברירה להינצל, והיו מהם באלו שהיו מנותקים לגמרי מיהדות, אצל כל אלו היה זה בבחינת לבל ידח ממנו נדח, שע"י שנהרגו על קידוש השם הביאו תיקון לכל כלל ישראל בהצטרפות המחשבות הטובות עם המעשה הטוב, ועל ידי זה היתה גם להנדחים עלי' שהצטרפו במעשה לקיים קידוש השם, ועל ידי זה לקרב את התיקון הגמור בביאת משיח צדקנו במהרה בימינו.

דווקא בדורות בהם הגיעה היהדות לשפל המדרגה, רצתה ההשגחה העליונה להעלות את כלל ישראל למדרגה הנישאה של מקדשי ה'. והיא הנותנת, הרי יהודים שפרשו מדרך האמונה והתורה אין להם זכויות מצד רצונם, וכיצד יזכו להיכלל עם כנסת ישראל לדורותיה? כיצד תהיינה נשמותיהם טהורות ומוכנות לגאולה? זאת ועוד, האדמו"ר מזכיר כאן את תורתו הידועה של הבעש"ט, שיסודה עוד מהאר"י הקדוש, שלפיה תכלית העשייה הרוחנית בהיסטוריה היא להעלות את ניצוצות הא-לוקות שאבדו עם שבירת הכלים. הדגש המיוחד בדרשתו כאן, וגם בדברי הבעש"ט, הוא בתיקון נשמות ישראל שיש בהן ניצוצות של קדושה אבל הן שבויות בקליפות כלומר: בתאוות, בתרבות זרה או בשקר. לפי דברי הבעש"ט באגרתו לגיסו שבחברון, ר' גרשון מקיטוב, זו תכלית פעולתו של הבעש"ט ושל החסידות בכלל, וכאשר תתוקנה כל הנשמות, יוכל גם משיח לגאול את ישראל. כך השיב המשיח, בעת עליית הנשמה של הבעש"ט, לשאלתו הידועה "אימתי קאתי מר":

ושאלתי פי משיח: אימת אתי מר [=אימתי יבוא אדוני. ת"ג]? והשיב לי: בזאת תדע, בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם, ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת, ויוכלו גם הם לעשות ייחודים ועליות כמוך, ואז יכלו כל הקליפות ויהיה עת רצון וישועה. ותמהתי על זה, והיה לי צער גדול באריכות הזמן כל כך: מתי אפשר זה להיות. אך מה שלמדתי בהיותי שם, שלושה דברים סגולות, ושלשה שמות הקדושים. והם בנקל ללמוד ולפרש. ונתקרר דעתי, וחשבתי: אפשר על ידי זה יוכלו גם כן אנשי גילי לבוא למדרגה ובחינה כמותי... דהיינו בהיותם יכולים להעלות נשמות בשמים וילמדו וישיגו כמוני (איגרת הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב, שנת תק"ז).[5]

איגרת זו זקוקה לדיון מעמיק באשר לרמזי הדברים ולתכלית פעולת הבעש"ט כפי שהיא עולה מכאן. מכל מקום, תיקון הנשמות הוא מטרה מרכזית של הפצת דרך החסידות על ידי הבעש"ט, ובו תולה המשיח את בואו.

כמה דורות אחרי הופעתו של הבעש"ט פשטה ההשכלה ועימה המינות וההתבוללות בישראל. לא זו בלבד שהחסידות לא הצליחה להאיר את אורה על כלל ישראל, אלא שרוב מניין ובניין בישראל פרשו מה' ומתורתו. והרי תכלית הגאולה היא "לבלתי יידח ממנו נידח" כלומר: שלא יישארו ניצוצות שאינם גאולים משביים, כלומר: נשמות, או חלקי נשמות שאינם מצטרפים לגאולה עם כלל ישראל בגלל ריחוקם מהקדושה. מה שלא עלה בידי החסידות לעשות בדרך של תיקון באהבה וברחמים, התרחש בשואה מתוך חורבן ובדין. השואה היא הופעה כללית של דין שיש לו משמעות תכליתית: תיקון נשמות ישראל כולן על ידי מסירת נפשם לקדושת ה', ואפילו שלא מדעתן, בעצם זה שנידונו ונרצחו כיהודים. ודוק: השואה אינה עונש על הכפירה, אלא תיקון לה, ויותר מזה. היא אינה באה בגלל סיבה (חטא), אלא לשם תכלית (קידוש ה' ותיקון הנשמות).

לפי דברי הרבי מסלונים, מובן שאנו קרובים מאוד להופעתו של משיח. מה עוד צריך לקרות או להיות? האם זה אמנם כך? מדוע הכפירה לא בטלה מן העולם? מדוע הזמן נמשך? מה המשמעות של תקומת ישראל בארץ ישראל אחרי השואה? שאלות אלה נשאיר פתוחות ונדון בהם, על פי משנתו של הרבי מסלונים, באחד השיעורים הבאים.

נסיים בדבריו הוא על תפילת אב הרחמים, ומשמעות הזכרון של מקדשי ה' בכל הדורות ובשואה במיוחד:

ולאור הדברים יש משמעות מיוחדת בהעלאת זכרון הקדושים, כמו שתקנו בכל שבת את תפלת אב הרחמים, וכמו שמתפללים באמירת יזכור על אלו שנהרגו ונשחטו על קידוש השם, שענינו להתקשר ולהתכלל אתם יחד בבחינת ישראל קדושים הם ולהרים את כל עניני קידוש השם במחשבה לקידוש השם בפועל של הקרושים. שכל המחשבות הקדושות מצטרפים להם, וביחד הרי זה קידוש השם בשלימות, והקשר עם כל הקדושים הוא קשר המביא רוב ברכה, שעל ידי זה תגן עליו הקדושה והטהרה.



[1] יום הזיכרון נקבע ביום הידוע של הירצחו של האדמו"ר מסלונים-ברנוביץ' בשואה.

[2] הנה סקירה על חסידות סלונים: חסידות סלונים קמה בשנת תרי"ח (1858), כאשר לאחר פטירתו של רבי משה מקוברין (כ"ט אייר ה'תרי"ח), התאחדו חסידים רבים תחת הנהגתו של תלמידו הרב אברהם וינברג הראשון (1804-1883) ומינוהו לאדמו"ר. מאחר ומקום מגוריו היה בעיר סלונים נקראה החסידות שבהנהגתו בשם זה. בדרך כלל הוא מכונה על שם ספרו הידוע יסוד העבודה העוסק ביסודות ועיקרי החסידות. הרב וינברג נפטר בי"א בחשון תרמ"ד (1883).

לאחר פטירתו המשיך את דרכו נכדו (בן בנו היחיד, רבי יחיאל מיכל אהרן) רבי שמואל וינברג אשר כיהן כאדמו"ר 32 שנה עד לפטירתו בי"ט בשבט תרע"ו (1916) בוורשה.

לאחר פטירת רבי שמואל שימשו שני בניו כאדמו"רים. בנו בכורו רבי יששכר לייב וינברג המשיך את דרכו של אביו בעיר סלונים, ונפטר בכ"ח ניסן שנת תרפ"ח (1928) (כשאת מקומו תפס בנו רבי אברהם יהושע העשיל וינברג אשר עלה ארצה בשנת התרצ"ה 1935 והתיישב בתל אביב). גם אחיו הצעיר, רבי אברהם וינברג השני, שימש כאדמו"ר, לאחר שהעתיק את מקום מגוריו לעיירה ביאליסטוק ואח"כ לעיירה ברנוביץ. שם הוא הקים מרכז חסידי גדול שכלל גם את ישיבת תורת חסד. רבי אברהם וינברג השני נפטר בסלונים בא' באייר תרצ"ג (1933).

בנו של רבי אברהם וינברג היה רבי שלמה דוד יהושע וינברג, שכונה גם "האדמו"ר הצעיר". הוא המשיך את השושלת למרות גילו הצעיר והוכתר לאדמו"ר עוד טרם נישואיו. ימי כהונתו של האדמו"ר הצעיר לא ארכו. מלחמת העולם השנייה הכתה קשות בעדת חסידי סלונים שנכחדה כמעט כליל, כולל האדמו"ר. על פי עדויות ניצולים, האדמו"ר נרצח בו' במרחשוון תש"ד (1943).

לאחר השואה התלכדו חסידי סלונים בארץ ישראל והכתירו כרבם את רבי מרדכי חיים סלונים (קסטילניץ) אשר כונה "רבי מוטל דיין". הוא סירב לשמש כאדמו"ר אך בפועל הנהיג את העדה עד לפטירתו בי"ב בטבת תשי"ד (1953).

בחסידות סלונים מרבים לציין את העובדה שאבי השושלת, הרב אברהם וינברג, זימן בשנת תרל"ג (1873) כמה מנכדיו, ובהם את רבי נח וינברג (שהיה אז בן 13 שנים בלבד) ורבי יצחק מתתיהו סנדברג ואחדים מחסידיו וציוום לעלות לארץ ישראל, להשתקע בטבריה ולהקים שם גרעין של חסידות סלונים. באותה עת הפליאה עובדה זו את חסידיו שכן באותם ימים היו תנאי החיים בארץ ישראל קשים ביותר. כעבור שנים רבות, לאחר שחלק הארי של החסידות הוכחד בשואה, התפתחה חסידות סלונים מחדש בארץ ישראל הודות לאותו גרעין שהוא נטע שנים קודם לכן בטבריה. חסידי סלונים רואים בכך עובדה ניסית וראיה נבואית של רבם.

לאחר פטירתו של רבי מרדכי חיים סלונים, החסידים בחרו לאדמו"ר את רבי אברהם וינברג השלישי, בנו של רבי נח וינברג ונינו של מייסד השושלת. הוא כיהן כאדמו"ר 27 שנה ושיקם הלכה למעשה את חסידות סלונים מהריסותיה והוביל את חסידות סלונים להיות חסידות חשובה ומשפיעה. כן היה מבוני החינוך החרדי בארץ ישראל ושימש כחבר "מועצת גדולי התורה". רבי אברהם וינברג השלישי נפטר בי"ב בסיון תשמ"א (1981).

חסידות סלונים התפלגה בסוף תקופת כהונתו של האדמו"ר רבי אברהם וינברג השלישי. מחנה אחד הכתיר את אדמו"רו הנוכחי רבי אברהם וינברג הרביעי, חתנו של רבי שמואל וינברג, בנו של רבי אברהם וינברג השלישי. הוא מכהן כנשיא מוסדות חסידי סלונים "באר אברהם". על אף היותו צעיר בימים ראו בו החסידים את הראוי לכהונה זו והכתירוהו כאדמו"ר לאחר פטירת רבי אברהם וינברג השלישי. בין השאר הוא מקפיד לכתוב את שם החסידות באל"ף - "סלאנים". שוני זה הפך עם הזמן לאחד מסימני הזיהוי של פלג זה, לעומת הפלג השני הנוהג לכנות את עצמו "סלונים". המחנה השני הכתיר לעצמו כאדמו"ר את רבי שלום נח ברזובסקי חתנו של רבי אברהם וינברג השלישי עוד בחיי חמיו. עמנואל. רבי שלום נח ברזובסקי נפטר ביום ז' באב תש"ס. ממשיך דרכו הוא בנו, רבי שמואל ברזובסקי, המכהן כאדמו"ר מסלונים וכנשיא מוסדות ישיבת "בית אברהם".

[3] נתיבות שלום, קונטרס "ההרוגה עליך", עמ' 25-28. וכן שאר הציטטות דלהלן.

[4] אמנם, קיימת הייתה האפשרות להינצל במיעוט המקרים על ידי בריחה למנזר או כנסיה סגורה. כך נעשה עם ילדים רבים. האדמו"ר מקלויזנבורג סיפר על יהודי שבא לספר לו כי קיבל הצעה על ידי שכנו הגוי שייקח את בנותיו ויגדלם, ואמר לו אותו יהודי שהוא החליט לסרב כי אינו יכול לחשוב שבנותיו יגדלו כגויות. הוא לא היה מוכן לשמוע את דעתו של האדמו"ר מבחינה הלכתית. האדמו"ר סיים וסיפר שכעבור שנים פגש את היהודי בלונדון וזה סיפר לו ששלוש בנותיו ניצלו.

[5] על פי: מור אלטשולר, הסוד המשיחי של החסידות, עמ' 240-245.