שיעור 12 - חסד וגבורה (ד): אהבה ויראה וסדר קדימותן

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 12 - חסד וגבורה (ד): אהבה ויראה וסדר קדימותן

ראינו בשיעורנו הקודם , כי החסד האלוקי קודם לדין והוא מהווה את התנועה היסודית והבסיסית של הקיום.

האהבה והיראה

שאלה זו: מה קודם למה, הדין לחסד או החסד לדין, נכון שתשאל לא רק מצידו של אלוקים כפי שראינו, אלא אף מצידו של האדם. מה קודם למה, יראה לאהבה או אהבה ליראה? התשוקה להתקרבות ולדבקות מולידה אחריה את הדין, או שמא התמונה היא הפוכה? אנו נעיין בכמה מקורות בענין זה:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי. וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו (רמב"ם הלכות יסודי התורה ב, ב).

ההתבוננות בעולם, כך סובר הרמב"ם מולידה בראשיתה אהבה והערצה עד אין קץ לבורא עולם, מסדרו ומנהיגו. אהבה זו מעוררת, כלשון הרמב"ם, 'תאוה גדולה לידע את השם הגדול'.

הפסוק בו הרמב"ם בוחר לתאר אהבה זו, הוא פסוק שעוד יחזור על עצמו בהקשרים אלו בשיעורנו: "צמאה נפשי לאלוקים" (תהילים מ"ב, ג). מדובר באקט של התקרבות ושל תשוקה לטפס במעלות הידיעה האלוקית וההשגה התבונית. אולם מיד בעודו 'מחשב בדברים האלו עצמן', רוצה לומר אותו המפגש המפעים עם המציאות שהוליד את האהבה, מפגש זה מוליד לאחריו פחד, ומיד 'הוא נרתע לאחוריו ויפחד'. שהרי כשם שעוצמתה של המציאות מולידה את אהבה ליוצרה, כך היא מולידה גם את היראה וההכרה באפסותנו נוכח חכמה אלוקית זו: "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך... מה אנוש כי תזכרנו" (תהילים ח', ד-ה).[1]

האינסטינקט הראשון, כך יוצא מדברי הרמב"ם, הוא עצם השאיפה להפגש עם מה שהוא כה גדול ונשגב ולהתקרב אליו. השלב השני הוא ההבנה כי ישנו פער בלתי ניתן לגישור, ממש כמו שהתנועה הראשונה האלוקית, כפי שראינו בשיעור הקודם, היא תנועה של השפעה והתגלות, שרק בשלב שני נסוגה אחור ונבלמת נוכח הצורך לצמצם ונוכח ההכרה כי תהום פעורה בין אלוקים למציאות.

נבחן את דברי בעל התניא[2] הדומים להפליא לדברי הרמב"ם:

כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו'... ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן והוא כולל חסד וגבורה פירוש אהבה וענפיה ויראה וענפיה (תניא פרק ג).[3]

בעל התניא אף הוא מדבר על התבוננות שכלית המובילה למידות האהבה והיראה.[4] כמו הרמב"ם, גם לדעתו, שורשן של המידות הוא בתבונה השכלית. מהתבוננות זו, כל אחד על פי דרכו (כפי שנראה להלן), נולדות היראה והאהבה שהן השם הכולל לכל המידות כולן.

צריך לשים לב שבנקודה זו גם בעל התניא מדבר על התבוננות על העולם, ועל אף שמדובר בהתבוננות שונה לגמרי מהתבוננותו של הרמב"ם, נולדות אותן התחושות כפי שנראה להלן.

'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין'

בעל התניא משתמש בטרמינולוגיה הקבלית ביחס לשני מושגים שכבר ראינו בעבר: 'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין'. כפי שראינו מדובר בשתי עמדות שונות של הקב"ה ביחס לעולם.

הממלא, מתאר את נוכחותו של אלוקים בתוככי המציאות ואת קולו הנשמע מבעד לכל בריה ולכל הויה. בקשנו לראות בהנהגה זו של 'ממלא' הנהגה של חסד ושל קרבה שבה השפע שופע ומשפיע ומעניק חיות כל הזמן ללא גבול וללא הבחנה. אין לך בריה שאינה נהנית משפע זה, שהרי ללא שפע זה, לא היתה כל בריה יכולה להתקיים.

הסובב, מתאר את ריחוקו של אלוקים מן העולם, את היותו נבדל ונשגב מכל בריה ומכל מחשבה. זוהי עמדת הדין, כך ביקשנו לטעון, המרוחקת והמבקשת לשמר את המרחק שבין העולם השפל לבין מלך אל רם ונישא.

נדמה כי ניתן לראות בכל אחת מן ההנהגות ובהכרה בכל אחת מהן את הגורם לאחת מן התחושות.[5]

ההכרה וההפנמה של בחינת 'ממלא', מולידה, כך נדמה, את האהבה הגמורה. הידיעה כי אלוקים בכל, מעוררת בנו את התשוקה לחשוף אותו. הוא קרוב והוא כאן ואנו לא ראינו. הוא מציץ מן החרכים וכל שצריך לעשות הוא להקשיב ולהתבונן. הערגה אל אלוקים והצמאון אליו נובעים מקרבתו ומנוכחותו מצד אחד, ומהסתתרותן של קרבה ונוכחות זו מנגד עינינו. גם הערגה לרחוק קיימת רק בגלל שקרבתו אפשרית. אל מה שהוא רחוק ולעולם ישאר כך, אי אפשר באמת לערוג מתוך אהבה וקרבה. הממלא הוא ביטוי לחסד האלוקי, ו'כמים הפנים לפנים' (משלי כ"ז, יט) אל עמדת חסד זו מבקשים אף אנו להגיב בחסד וברצון לאהבה וקרבה. וכמו הרמב"ם משתמש גם בעל התניא בפסוקים דומים לתאר ערגה זו: "נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי".

לעומת זאת, ההכרה וההפנמה של בחינת 'סובב', מולידה, ממילא, את היראה הגמורה. אל ה'סובב' מצמיד בעל התניא ביטוי נוסף - 'וכולא קמיה לא חשיב'. ביטוי זה כבר מזכיר את דברי הרמב"ם שראינו, על ההכרה המולידה את היראה אצלו: 'ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות'.

הסובב הוא נצחי, הוא רחוק ובלתי ניתן לגישור, ומהנהגה זו אפשר רק לירא.[6]

שני שלבים באהבה

עד כאן הדברים דומים אלא שכאן צריך לשים לב לסדר:

בעוד שאצל הרמב"ם תחילתו של מהלך המידות הוא באהבה, אצל בעל התניא אין הדברים כך. ראשית מדובר ב'יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך... ופחד ד' בלבו'.

ורק אחר כך 'ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש, בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא'.[7]

לכאורה השאלה על בעל התניא היא כפולה.

ראשית נשאל שאלת תם, מדוע קודמת היראה לאהבה ולא האהבה ליראה כמו אצל הרמב"ם?

אולם שאלה זו נושאת בקרבה גם קושיא תיאולוגית, שהרי בקשנו לטעון כי החסד האלוקי קודם לדין, ועל כן עמדת האהבה, הנגזרת מן הידיעה כי בשורשה של המציאות ניצב החפץ האלוקי להיטיב, צריכה להיות קודמת ליראה, הנולדת מן הידיעה כי את הרצון האלוקי צריך לסייג ולצמצם. ובשפתו של בעל התניא נשאל, האם ה'ממלא' לא קדם ל'סובב'?

כדי לענות על שאלה זו נעיין בפרק אחר בספר התניא:

והנה כל בחינות ומדרגות אהבה הנ"ל הן מסטרא דימינא ובחינת כהן איש חסד ונקראת כסף הקדשים מלשון נכסוף נכספת לבית אביך. אך יש עוד בחינת אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף והיא אהבה כרשפי אש מבחינת גבורות עליונות דבינה עילאה דהיינו שעל ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא דכולא קמיה כלא ממש חשיב תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו לאסתכלא ביקרא דמלכא כרשפי אש שלהבת עזה העולה למעלה וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלהי שבנפש האלהית ומזה באה לידי צמאון וכמו שכתוב צמאה לך נפשי ואחר כך לבחינת חולת אהבה ואחר כך באה לידי כלות הנפש ממש כמו שכתוב גם כלתה נפשי (תניא פרק נ).

בעל התניא מחלק בפרק זה בין שני סוגי 'אהבה'.

יש מדרגות אהבה שהן מ'סטרא דימינא' כלומר מ'צד ימין' רוצה לומר, מצד הנהגת החסד שבאילן הספירות. זוהי האהבה עליה דיברנו לעיל, הנוגעת לספירת החסד ומבטאת הנהגה זו. אולם בעל התניא מתאר אהבה אחרת שהיא 'עולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף'. זוהי אהבה שמקורה מבחינת 'גבורות עליונות דבינה'.

כאן אנו ניצבים מול סימן שאלה נוסף: כיצד האהבה שהיא ביטוי של חסד ושל שפע יכולה להיות בחינת 'גבורות עליונות' ובחינת 'בינה' שהן הספירות השייכות לצד שמאל, הוא צד הדין? כיצד דין יכול להצמיח אהבה, ועוד את האהבה העליונה שעליה אומר בעל התניא 'כרשפי אש'?[8]

נדמה כי השימוש בדימוי משיר השירים אינו מקרי. על האהבה נאמר בשיר השירים: "כי עזה כמוות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה" (שיר השירים ח', ו).

החיבור בין הקנאה לבין האהבה הוא האש. ואכן גם לגבי הקנאה התורה בוחרת בדימוי האש, וכשהיא מתארת את העונש הצפוי לעובד עבודה זרה היא מסיימת: "כי ד' אלקיך אש אכלה הוא אל קנא" (דברים ד', כד).

הקנאה לד' מצד אחד, והאהבה העזה, מצד שני, הן שני הקצוות שבין הדין הגמור והנוקב, לבין החסד המשפיע ומלא האהבה, ושני קצוות אלו נפגשים באש. נקודת מפגש זו שבין האהבה הגמורה לדין הגמור זוהי הנקודה עליה מדבר בעל התניא.

יש לשים לב ששוב מקורה של החוויה הרגשית הוא בהתבוננות שכלית, ושוב כמו בפרק ג' מדובר בהתבוננות בגדולת אין סוף. אך כאן צריך לשים לב. אנו בקשנו, על פי האינטרפרטציה לרמב"ם, לקשר את הערתו של בעל התניא הסמוכה ל'סובב כל עלמין' האומרת 'וכולא קמיה כלא חשיב' למידת היראה, כפי שעושה הרמב"ם, אולם כאן נאמרת הכרה זו: 'דכולא קמיה כלא ממש חשיב' דוקא ביחס לתולדת האהבה.

תחושת האפסיות נוכח אלוקים, מלמדנו בעל התניא, אינה מולידה רק את היראה. זוהי התחושה שמקורה בדין ובריחוק, שהיא פועל יוצא של 'גבורות עליונות', אולם דוקא היא מולידה את האהבה העליונה ביותר.

בעל התניא אף עומד על פשרה של אהבה זו, ועל השוני שלה מהאהבה שבאה מ'סטרא דימינא'. מדובר במהלך הדרגתי בו האדם מתעלה משלב לשלב עד לאותו מקום, שבלשון בעל התניא הנפש מבקשת ליפרד מן הפתילה ומן העצים שהיא נאחזת בהם.

הדימוי של העצים והפתילה, הוא דימוי מקובל בחסידות שענינו לחלק בין האור ובין הכלים. השלהבת היא האור, אולם ללא הכלים - הנר והפתילה, אין לשלהבת אחיזה במציאות. ההתנתקות מן הנר (ובמקרה זה מן העצים) ומן הפתילה, היא השאיפה של הנשמה לשוב ולהתנתק מן הגוף ולהכלל באינסוף האלוקי.

האפסיות, כך מלמדנו בעל התניא, אינה בהכרח מובילה לריחוק. נהפוך הוא! לעתים האפסיות מולידה את הרצון הגמור להעלם ולהתבטל בדבר הגדול והנשגב ש'בצילו חמדתי וישבתי' (שיר השירים ב', ג).

בעל התניא מתאר שלושה שלבים: 'צמאה לך נפשי' שבעקבותיו באה עמדה של 'חולת אהבה' וממנה מגיע האדם לבחינת 'גם כלתה נפשי'. הצמאון לאלוקים, מביא לחולי. השימוש בחולי איננו מתאים ל'אהבה של חסד'. זוהי אהבה המבריאה את הנפש ומאפשרת חיים שלמים ומלאי חיות. חולי האהבה קיים בסוג של אהבה הבאה מן הגבורות, מפני שאהבה זו חותרת תחת עצם הקיום של האדם כאדם.[9] ומכאן קצרה הדרך עד כלות הנפש וכיסופה להכלל באלוקים.

זהו הרגע שאש הקנאה המאיימת לכלות הופכת לאש אהבה, שאף היא מבקשת את הכילוי הגמור לאלוקים.

הרגע שבו הכילוי הופך מאיום לתשוקה, זהו הרגע שבו הגבורה והדין נהפכים לאהבה עליונה. מנקודת מבט זו, אכן קודם הדין לאהבה ונחשב למולידה. נראה, כי זוהי כוונתו של בעל התניא בפרק ג' בהקדימו את היראה לאהבה, שהרי גם שם עוסקים אנו ב'כולא קמיה לא חשיב', וגם שם מתאר בעל התניא את 'רשפי האש' של האהבה, וגם שם מצטט בעל התניא את אותם הפסוקים המתארים את הטוטליות שבאהבה האלוקית.

זוהי אהבה המבקשת לקיים את המפגש עם אלוקים, לא בעולם, לא במסגרת ה'ממלא' המסתתר בתוככי הבריה וההויה, אלא באינסוף. מדובר בשאיפה לביטולה הגמור של המציאות ולהתבטלות גמורה ב'גופא דמלכא'.

כדי להתרומם אל האינסוף האלוקי, חייבים לעבור דרך הצמצום, דרך היראה ודרך הדין. כדי לחזור לאינסוף, צריך לעבור דרך תודעת האָיִן, ועל כן היראה מוצבת בתשתיתה של השאיפה הכמוסה להעלם ולהתבטל.

מעתה נאמר, כי על פי בעל התניא עבודת אלוקים מורכבת משתי רמות של אהבה.

האהבה התחתונה היא האהבה המתקיימת במסגרת עולם המידות, שבו באופן מובנה ישנו מרחק בין אדם לבין אלוקים, והאדם המשלים עם מרחק זה, חווה ברצוא ושוב את הקרבה והריחוק, את הגילוי וההסתתרות. מנקודת מבט זו השפע האלוקי המאיר ומתגלה קודם הוא להסתרה, ועל כן גם בדרכו של האדם לאלוקים, קודמת האהבה ליראה.

האהבה העליונה היא האהבה החותרת תחת קיומו של עולם ובעיקר תחת קיומו של האדם. זוהי אהבה שמקורה בדין שבו מכיר האדם לא רק בריחוק אלא גם באפסיות שבו. זוהי תחושה שאינה מאפשרת השלמה, אלא מולידה היא תשוקה שניתן לכנותה בשם 'מחלת אהבה', שסופה בשאיפה לכילוי הגמור וברצון להביא את אפסיותו של האדם עד כלות. הבאתה של הנשמה לידי מיצויה הגמור עד שזו תתבטל ביטול שלם באינסוף האלוקי.

אהבה ויראה אצל ר' נחמן

ההבחנה שבין יראת הרוממות ליראת העונש היא הבחנה ידועה ומקובלת, ובחסידות השתמשו בה למכביר, וכך כותב ר' נחמן:

ואמר: אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם רק הולך בתמימות ויש לו יראת העונש כי עיקר העבודה בתחילה היא רק מחמת יראת העונש ובלי יראת העונש אי אפשר להתחיל כלל בעבודת ה'. ואפילו צדיקים צריכים גם כן יראה כי עובדי מאהבה הם מועטים מאד מאד ועיקר הוא יראת העונש. כי היראה עילאה בגין דהוא רב ושליט וכו' היינו יראת הרוממות לאו כל אדם זוכה לזאת היראה אבל עיקר העבודה הוא רק על ידי יראת העונש אצל רוב בני אדם (שיחות מוהר"ן ה').

יש לשים לב להדרגתיות שיש בשיחה זו.

ר' נחמן מתחיל בתיאור מסויג ובדיעבדי. 'כי עיקר העבודה בתחילה היא רק מחמת יראת העונש ובלי יראת העונש אי אפשר להתחיל...'. מדובר על התחלה בלבד והנימוק הוא הקושי לזכות במדרגה העליונה של יראת הרוממות. תפיסה כזו, מאפיינת את כל גדולי החסידות הרואים ביראת העונש את השער הראשון לכניסה לעבודת ד', אולם כולם מדגישים ללא יוצא מן הכלל, כי זו העבודה הנמוכה ביותר שיש, והאדם צריך לשאוף ולהתעלות ליראת הרוממות ולמדרגות אחרות נוספות.

אולם סיומה של השיחה אינו מקביל לפתיחה אלא מתפתח: 'אבל עיקר העבודה הוא רק על ידי יראת העונש אצל רוב בני אדם'. אמנם ר' נחמן נשאר כאן בסייג שמדובר ברוב בני האדם שאינם מסוגלים, אולם כבר לא מדובר על 'תחילת העבודה' אלא על 'עיקר העבודה'.

אמירה כזו אינה יכולה להאמר על ידי מי שחושב כי יראת העונש היא מדרגה פחותה ובסיסית, שתפקידה הבלעדי הוא לעורר את האדם ממרבצו על ידי פחד ואימה, כדי לחשוב ולהתרומם למדרגה עליונה יותר. נדמה לי, כי אמירה כזו מחייבת סוג מסוים של מעמד אוטונומי ליראת העונש, שבגינו ניתן לראותה כ'עיקר העבודה'. בדברים הבאים, קובע ר' נחמן, שהיראה קודמת לאהבה, והוא אף משתמש בטרמינולוגיה קבלית - היראה קודמת לחסד, ונדמה שיש בהם בכדי להסביר את עמדתו החיובית והכמעט לכתחילית ליראת העונש:

אַךְ צָרִיךְ לְקַבֵּל הַחֶסֶד בְּהַדְרָגָה, כִּי רב הַחֶסֶד אִי אֶפְשָׁר לְקַבֵּל, כִּי הָיוּ בְּטֵלִים בַּמְּצִיאוּת מֵחֲמַת רב הַחֶסֶד, כִּי אֵין יְכוֹלִין לְקַבֵּל רב טוֹבָה (תַּעֲנִית כ"ג), וְצָרִיךְ לַעֲשׂוֹת כְּלִי וְצִנּוֹר לְקַבֵּל עַל יָדוֹ הַחֶסֶד וְזֶה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי יִרְאָה, כִּי עַל-יְדֵי יִרְאָה נַעֲשֶׂה חֲקִיקָה וְצִנּוֹר לְקַבֵּל עַל יָדוֹ הַחֶסֶד, בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית מ"ט): "וּמְחוֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו" 'רֶגֶל' הוּא בְּחִינַת יִרְאָה שֶׁהִיא בְּחִינַת סוֹף, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (סוֹף קהֶלֶת): "סוֹף דָּבָר הַכּל נִשְׁמָע, אֶת הָאֱלקִים יָרֵא", הַיְנוּ שֶׁעַל יְדֵי יִרְאָה שֶׁהִיא בְּחִינַת רֶגֶל, נַעֲשֶׂה חֲקִיקָה וְצִנּוֹר לְקַבֵּל בְּתוֹכוֹ אֶת הַחֶסֶד וְזֶה בְּחִינַת (בַּמִּדְבָּר י"ז): "וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרן לְבֵית לֵוִי" הַיְנוּ שֶׁהַחֶסֶד - בְּחִינַת אַהֲרן, צָרִיךְ לְקַבְּלוֹ עַל-יְדֵי הַכְּלִי, שֶׁהוּא בְּחִינַת יִרְאָה סִטְרָא דְּלֵוִי, וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים כ): "בִּגְבוּרוֹת יֵשַׁע יְמִינוֹ" (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד, ד).

כיצד ניתן לומר כי היראה קודמת לחסד, שהרי מידת הגבורה, שהיראה היא ביטויה, היא הפועלת על החסד ומגבילה ומסייגת אותו?

המהפך נעשה אצל ר' נחמן, כאשר הוא אינו מדבר על 'הגבלת החסד' אלא על 'עשית כלי וצינור לקבל על ידו החסד'. כאן כבר לא מדובר על שפע שפועל ומיד נסוג, אלא על הכנה והכשרת המציאות לקראת החסד. הכנה זו, כך קובע ר' נחמן, היא בדרך היראה.

ראשית דרכו של אדם בעבודת ד' נועדה להכשירו לקבלת שפע ולקבלת חסד, ועל כן נקודת המוצא היא היראה. ר' נחמן איננו סובר שתנועתו של האדם אל אלוקים זהה לתנועתו של אלוקים אליו. דוקא בגלל שנקודת המוצא של אלוקים כלפי האדם היא נקודת מוצא של חסד ושפע, האדם נתבע, לפעול בניגודיות ולהכשיר עצמו לקבלת אותו השפע על ידי היראה.

חסד ללא מיצרים, עליו דיברנו בעבר, אינו אפשרי על פי ר' נחמן בשל העדר הכלים להכילו, וממילא אין לאדם ולעולם היכולת לעמוד בפני שפע זה. הצמצום האלוקי הראשוני, בא ליצור חלל פנוי, לפנות מקום ולהכשיר כלים לקבלת האור, וכך גם צריך לעשות האדם. אמנם, לצמצום הראשון, כבר אמרנו, קדם הרצון האלוקי וגם אליו מתייחס ר' נחמן בהעברה שהוא עושה מן המהלך האלוקי אל המהלך האנושי, וכך בפיסקה הבאה בתורה זו:

וְעִקָּר הַיִּרְאָה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן, בִּבְחִינַת: "רְצוֹן יְרֵאָיו יַעֲשֶׂה" (תְּהִלִּים קמ"ה), שֶׁעַל יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן נַעֲשֶׂה יִרְאָה, הַיְנוּ עַל-יְדֵי שֶׁנִּתְגַּלֶּה שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ בָּרָא הַכּל בִּרְצוֹנוֹ בְּלִי שׁוּם חִיּוּב כְּלָל, וּמְחַיֶּה וּמְקַיֵּם הַכּל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטִּבְעִי כְּלָל, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה יִרְאָה, כִּי אֲזַי יֵשׁ שָׂכָר וָענֶשׁ, וְשַׁיָּךְ לְהִתְיָרֵא מִפָּנָיו יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ד): 'וַיִּירָא יַעֲקב מְאד - אָמַר: שֶׁמָּא יִגְרם הַחֵטְא'; אֲבָל כְּשֶׁאֵין נִתְגַּלֶּה הָרָצוֹן וְסוֹבְרִים שֶׁיֵּשׁ חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, וּכְאִלּוּ מִתְנַהֵג הַכּל עַל-פִּי הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, אֵין שַׁיָּךְ יִרְאָה כְּלָל, כִּי אֵין שָׂכָר וָענֶשׁ כְּלָל, חַס וְשָׁלוֹם, מֵאַחַר שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק כְּפִי חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, נִמְצָא שֶׁעִקָּר הַיִּרְאָה-עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן.

ר' נחמן סובר שגם במהלך האנושי לצמצום וליראה קודם הרצון, אולם לא רצונו של האדם המתורגם, על פי תפיסות אחרות, לאהבה, אלא לרצון אלוקים המשתקף בהכרה ש'אין שום חיוב טבעי' והכל נעשה ברצונו יתברך. נוכחותו של הרצון האלוקי בעולם, כך סובר ר' נחמן, חותרת תחת קיומו השלו והרוגע של הטבע. הידיעה כי הרצון האלוקי הוא הדומיננטי בכל ההתרחשות, מעתיקה את התודעה של האדם משדה סמנטי אחד לשדה סמנטי אחר: מעתה, לא כח המשיכה, זהירות ממחלות, תזונה נכונה וכד', הם המעצבים את אורח חייו של האדם, אלא רצון ד' המחולל את המציאות הטבעית בקורלציה מלאה להתנהגותו הערכית-מוסרית-דתית של האדם, או בשפתו של ר' נחמן - 'שכר ועונש', הם אלו המעצבים את דרכו של האדם על פני תבל - וזוהי היראה!

תפקידה של היראה, היא לשנות את סולם ערכיו של האדם, את אמות המידה שלו, לנתקו מן המציאות הטבעית אשר מטעה אותו ויוצרת אשליה ש'הכל מתנהג רק כפי חיוב הטבע'. בלעדי יראה זו לא יוכל האדם להיות קשוב לקול ד' המתגלה ומאיר בתוככי המציאות.

היראה, לשיטת ר' נחמן, קודמת לכל אהבה, מפני שתפקידה להשתיק את המיית הטבע הנשמעת בטרמינולוגיה של נוסחאות, משוואות, תורות פסיכולוגיות וסוציולוגיות, פילוסופיה והיסטוריוסופיה, וליצור חלל פנוי מכל אלו, הממתין בענוה וביראה לחסד האלוקי להופיע ולהשפיע.


[1] הרמב"ם בחיבור שהוא עושה בין פס' ד' במזמור: 'כי אראה שמיך', לבין פס' ה' 'מה אנוש כי תזכרנו', בעצם מעניק פרשנות ליחס שבין שני חלקי הפרק, בראותו את החלק השני סיבת החלק הראשון ותוצאתו.

[2] ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד ותלמידו המובהק של המגיד ממזריטש.

[3] הבאנו קטע זה באופן קטוע ביותר כדי להתמקד בנקודות הרלוונטיות לנו. קטיעה זו השמיטה רעיונות יקרים, שבעז"ה בלי נדר נתייחס לחלקם במסגרת הדיון בספירות אחרות. עם כל זאת המבקש לראות את הדברים בשלמותם יעיין בפרק זה בתניא.

[4] בעל התניא מביא את דברי ספר יצירה (א,ט) על היותן של שלשת המידות העליונות הקשורות למוח ולשכל (חכמה בינה ודעת - לשיטתו שהדעת היא חלק מהשלש העליונות) האמהות ('שלשת אימות' בלשון 'ספר יצירה') לשבע הספירות התחתונות השייכות לעולם המידות והמעשה.

[5] בהמשך, נראה האם אמנם כך סבר גם בעל התניא.

[6] נציין כי השוואה זו בין בעל התניא לרמב"ם איננה מסתיימת כאן והיא ממשיכה למהלך הבא של בעל התניא המתאר את לימוד התורה כדבקות באמת שכלית מוחלטת. בעל התניא כמו הרמב"ם מדבר על דבקות באידיאה שכלית המביאה לסוג של דבקות באלוקים. אלא שהאידיאה השכלית אצל הרמב"ם יסודה בהתבוננות בעולם, במדעי הטבע והרוח כחלק מההשגות המביאות, בסוף המהלך, אל הדבקות ב'שכל הפועל', בעוד שאצל בעל התניא מדובר בהתבוננות בתורה בלבד, שהיא עצמה הרצון האלוקי, ורצונו של אלוקים והוא חד הם, כדברי בעל התניא: 'אורייתא וקודשא בריך הוא חד הם'.

גם סוג ההשגה עליה מדבר הרמב"ם בהיות האדם דבוק בשכל הפועל, איננה דומה להשגה אותה מתאר בעל התניא בלשון של דבקות, שהיא ממש בחינה של 'שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני'. הדברים קשורים לתפיסת האלוקות של כל אחד מהוגים אלו ואכמ"ל.

[7] 'גדולת אין סוף ברוך הוא' זהו ביטוי הקשור ל'ממלא כל עלמין' המחזק את דברנו כי הממלא קשור לאהבה והסובב ליראה.

[8] וכן: "כי מי שדעתו יפה לדעת את ה' ולהתבונן בגדולתו יתברך ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו ואהבת ה' בחלל הימני שבלבו להיות נפשו צמאה לה' לדבקה בו" (תניא פרק לח).

[9] בעז"ה בהמשך שיעורינו נפגוש את הביטוי הטוטאלי של אהבה זו בדמותו של אברהם, המבקש להשרף בכבשן האש של נמרוד למען אלוקים, עד כדי סוג של אכזבה כשזו 'לא עלתה בידו' ואלוקים הצילו והשיבו אל החיים - זהו חולי של אהבה!