שיעור 13 - המילה המנחה (ג)

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 13 - המילה המנחה (ג')

כפי שכבר נאמר בשיעורים הקודמים, לרוב עומד הקורא על נושא היחידה גם בלי לשים לב למלה המנחה המדגישה בפניו דבר זה. כך גם על תמה נוספת שמלובנת לאורך הסיפור יכול הקורא לעמוד בלי להתייחס בדווקא למלה המנחה. אולם לעתים, מעקב אחר המלה המנחה מעלה מתחת לפני השטח את אחד מהמסרים הנסתרים של הסיפור, ובמקרים אלו קורא שלא ייעתר לחזרה המיוחדת על מלה מסוימת, עלול 'לפספס' את אחת מהמגמות הנסתרות של הסיפור.

מלה מנחה דינאמית

פעמים רבות מעקב אחר המלה המנחה, מעלה תהליך שלם שעובר בסיפור ושהקורא מוזמן להתוודע אליו. כוחה של המלה המנחה הוא בתנועה שמתרחשת בין הופעותיה השונות של המלה, ובלשונו של בובר: "בין צירופי הגאים המתייחסים אהדדי בזה האופן נמשכת ועוברת כעין תנועה כביכול. המשווה לנגד עיניו את כלל הטכסט כולו חש כיצד גלים מהלכים ביניהם רצוא ושוב".[1] לכן, לעתים, ההופעה האחרונה של המלה בסיפור מפענחת למפרע את משמעות המלה שהופיעה לאורך היחידה כולה.

ייתכן שזהו המצב במלה 'יד' במלחמת עמלק עליה עמד קאסוטו בפירושו במקום, שהרי לאורך הסיפור כולו ה'יד' הנזכרת היא ידו של משה, אך בהופעה האחרונה של המלה היא (אולי) ידו של ה': "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" (שמ' י"ז, טז). אם משמעות היגד זה הוא ש"ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית" (רש"י במקום, ובדומה ראב"ע), הרי שהקורא מוזמן להבין שידיו של משה שהורמו מעלה ורק אז ישראל ניצחו בקרב, הייתה למעשה 'ידא אריכתא' של ה' במלחמה המשותפת שיש לישראל ולה' בעמלק.[2]

דבר זה נכון גם ביחידות גדולות: לשון פק"ד נזכר עשר פעמים בסיפור יוסף במצרים, ומלווה אותו למן מכירתו לעבד ועד לפרידתו ממשפחתו ערב מותו. נעקוב אחר היכרויות פק"ד בסיפור ונראה מה יראו עינינו:

בתחילה השורש נזכר בהיות יוסף אצל פוטיפר: "וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ. וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת ה' בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה" (בר' ל"ט, ד-ה). למרות שבסיפור זה יוסף עולה לגדולה ('פקיד' = ממונה, מנהל, אחראי),[3] הוא אינו זוכה להגשים את חלומותיו בדבר שלטון ומלכות (לאכזבת יוסף וגם לאכזבת הקורא), והוא מושלך לבית הסוהר. אולם גם שם זוכה יוסף לפקידות: "וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף אִתָּם וַיְשָׁרֶת אֹתָם וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר" (מ', ד). כאן, ניכר שהכתוב 'מתאמץ' להשתמש במלה זו, שהרי מילית היחס המתאימה יותר לפועל 'ויפקד' היא 'על' ולא 'איתם' כפי שמופיע בפסוק. האם יוסף הופקד על שרי המלך כאחראי עליהם או כ'משרת' שלהם כפי שמופיע בהמשך הפסוק? כנראה יש לאמץ כאן את פירושו של רשב"ם: "מינהו על כל צרכי האסורים שם" (פירושו לבר' מ', ד). רשב"ם ביקש להימלט מחוסר הנוחות הנזכר לעיל ועל כן הדגיש שיוסף הושם כאחראי 'על צרכי האסורים', ולא על האסורים עצמם, והוצעו אף קריאות אחרות לגמרי (ראו למשל בפירושו של ראב"ע במקום). לענייננו חשוב להדגיש כי דווקא חוסר הנוחות בשימוש בפועל זה מושכת את תשומת הלב עוד יותר, ונותנת תחושה שהכתוב בדווקא משלב את הפועל הנידון גם בתמונה זו בה יוסף פותר את חלומות שרי פרעה.

כידוע, למרות שיוסף פתר נכונה את חלומות השרים, תמונה זו מסתיימת במפח נפש (לאכזבת יוסף וגם לאכזבת הקורא), שהרי שר המשקים שכח את העבד העברי פותר החלומות, ויוסף לא זכה אף כאן לממש את חלומותיו בדבר שלטון ומלוכה. באופן לא מפתיע, גם בתמונה הבאה, בעמידתו של יוסף מול פרעה, הוא שב ומדבר על 'פקידות', אך הפעם הוא אינו מתייחס אל עצמו בדברו על הפקיד אלא על שליחי המלך ועוזריו: "וְעַתָּה יֵרֵא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם. יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע" (בר' מ"א, לג-לד). יושם לב שלשון פקידות אינו מוסב בפסוק על "איש נבון וחכם" אלא על הפקידים שיהיו אחראים על איסוף התבואה. והנה, דווקא במקום שבו תפקיד הפקידות לא נאמר על יוסף, זוכה יוסף סוף סוף לתחילת התגשמות חלומותיו, והוא עצמו הופך למשנה למלך.

כבר כעת יכול הקורא לחוש באמירה התת-קרקעית של הסיפור, ההפוכה במובן מסוים מהאמירה הגלויה: בשתי התמונות הקודמות, ברובד העלילה הגלויה, התמנה יוסף לפקיד, אך דבר זה לא הועיל לו, לפחות לא בסיבתיות מיידית. ודווקא בסיפור שלא יוסף הוא הנזכר בתואר 'פקיד' (בפתירת חלומות פרעה) זכה יוסף לעמדה שלטונית.

אולם בזאת לא תם מסעו של הקורא. לשון 'פקידות' חוזרת בסיפור, גם אם בהוראה אחרת, במשפטים האחרונים היוצאים מפי יוסף: "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה" (נ', כד-כה). בשני המשפטים יוסף חוזר פעמיים על לשון 'פקידה'. הוראת המלה בהקשרה כאן היא 'זכירה', 'שימת לב מיוחדת',[4] אולם השורש המשותף משמש כתחנה נוספת ודרמאטית בתהליך אותו עובר הקורא מבעד לשורש זה: כאן הפוקד הוא אלוקים!

כידוע, סיפור יוסף ואחיו הוא מהסיפורים הבולטים בתנ"ך המבטאים את הרעיון של סיבתיות כפולה: העלילה מתקדמת לאור הכרעות אנושיות, ובמקביל, לאור הרצון האלוקי ומגמתו. דומה כי השורש המנחה 'פקד' בסיפור זה משתלב בדרכים ספרותיות נוספות המבקשות להדגיש מסר זה: מיהו השליט? מיהו הפקיד הפוקד פקודות? בתחילה סבור יוסף שהוא זה שאמור להגיע לעמדה שלטונית, ואכן נדמה שוב ושוב שהנה הוא זוכה לפקידות. אולם לאורך הסיפור עובר יוסף תהליך (ועמו גם הקורא), עת הוא מבין שעליו לפנות מקום למלך המולך על העולם כולו והוא הפוקד והמפקיד אחרים. דווקא באותה תמונה בה שורש פק"ד לא ייאמר על יוסף הוא יעלה לגדולה, ולבסוף יוסף עצמו יטבע את נוסחת הגאולה המפורסמת תוך שימוש בלשון זו המדגישה כי ה' הוא השולט, המנהיג, שעתיד לפקוד את ישראל ולגאלם.

כתיבה חריגה או מיוחדת

כפי שנאמר לעיל, הקריטריון המרכזי להגדרת ביטוי לשוני מסוים כמלה מנחה הוא השאלה האם מלה זו צדה את תשומת לב הקורא. ממילא, בשעת חזרה על מלה 'מיוחדת', חריגה או מוזרה, סביר שמדובר 'בחזרה רבת משמעות' כדברי בובר.

כך למשל, את שליחי בלק לבלעם מכנה התורה בשם 'מלאכים': "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר פְּתוֹרָה" (במ' כ"ב, ה). בדבר זה כשלעצמו אין דבר חריג, וקיימים סיפורים נוספים בהם נזכר 'מלאך' בהוראת 'שליחו של אדם', אולם מאחר שבהמשך התמונה התורה משנה לפתע את כינויים, ואין שליחי בלק נזכרים שוב בתואר זה (אלא בתואר 'שרי בלק') הרי שהקורא נדרך נוכח משחק הכינויים של שליחי בלק.[5] התרומה הראשונה שיש לכינוי 'מלאכים' בפתח הסיפור קשור בלכידותו עם הסיפורים שלפניו. מאחר שבסיפורים הקודמים שלחו ישראל "מלאכים", אל מלך אדום (במ' כ', יד) ואל סיחון מלך האמורי (במ' כ"א, כא), הרי שבשליחת בלק "מלאכים" אל בלעם חש הקורא כי לפנינו סיפור נוסף ברצף סיפורי יחסי ישראל וממלכות עבר הירדן המזרחי. אולם, עיקר מגמת אזכור "המלאכים" בתחילת הסיפור לא בא בכדי לקשור סיפור זה עם הסיפורים הקודמים לו, אלא כהכנה לסיפור בלעם שלפנינו. המלה 'מלאך' תשולב עוד פעמים רבות בסיפור בלעם, שהרי בדרכו של בלעם לבלק הוא פוגש שוב ב'מלאך' העומד בדרך ומונע ממנו ללכת. מלאך זה מתקשר כמובן עם 'המלאכים' אותם שלח בלק לבלעם, ובעזרת מילה מקשרת זו נוצרת זיקה אירונית בין היעתרות בלעם למלאכי בלק ללכת לקלל את ישראל לבין המלאך שאינו מאפשר לו הליכה זו.[6] בלעם פוגש בשני 'מלאכים' שאינם אלא שליחים של אדוניהם. האם בלעם יבין שעליו לשמוע בקולו של מלאך ה' ולדחות את בקשת מלאכי בלק?

נקודות מבט שונות

לעתים, החזרה על אותה מלה נעשית מנקודות מבט שונות בסיפור. המעקב אחר השימוש באותה המלה מפי הדוברים השונים יכול לרמוז למחלוקות שבין הדוברים, לעקיצות האירוניות החבויות מבעד לדבריהם ועוד. דוגמה טובה לכך היא השימוש בפועל הל"כ החוזר ונשנה בדיאלוג שבין משה ואהרן לפרעה:

"ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו פן יפגענו בדבר או בחרב. ויאמר אלהם מלך מצרים למה משה ואהרן תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלתיכם... ויצו פרעה ביום ההוא את הנגשים בעם ואת שטריו לאמר לא תאספון לתת תבן לעם ללבן הלבנים כתמול שלשם הם ילכו וקששו להם תבן. ואת מתכנת הלבנים אשר הם עשים תמול שלשם תשימו עליהם לא תגרעו ממנו כי נרפים הם על כן הם צעקים לאמר נלכה נזבחה לאלהינו... ויצאו נגשי העם ושטריו ויאמרו אל העם לאמר כה אמר פרעה אינני נתן לכם תבן. אתם לכו קחו לכם תבן מאשר תמצאו כי אין נגרע מעבדתכם דבר... ויאמר נרפים אתם נרפים על כן אתם אמרים נלכה נזבחה לה'. ועתה לכו עבדו ותבן לא ינתן לכם ותכן לבנים תתנו" (שמ' ה', ג-יז).

גם משה וגם פרעה משתמשים בפועל הל"כ, ופועל זה הופך למלה מנחה בסיפור. בעזרת מעקב אחר מלה זו חש הקורא כי פרעה מוצג כמגיב באופן לעגני לבקשת משה ואהרן ללכת ולעבוד את ה' במדבר. תגובתו באה בדמות הכבדת העבדות שעובדים ישראל בשבילו. כנגד "נלכה נא דרך שלשת ימים" אומר פרעה "לכו לסבלתיכם... הם ילכו וקששו להם תבן"; כנגד דברי ישראל "נלכה נזבחה" (פעמיים) מגיב פרעה: "לכו קחו לכם תבן... לכו עבדו ותבן לא ינתן לכם".[7]

בדומה ניתן לעקוב אחר המלה (הטריוויאלית כשלעצמה) 'דבר' באסתר א'. המשמעות המיוחדת שעשה מחבר אסתר במלה זו בולטת דווקא לאור נקודות המבט המשתנות.

בתחילה, זהו כמובן המלך שמפיו יוצא דבר המלכות, אולם כבר בהופעתו הראשונה בפרק שומע הקורא על הפרת דבר המלך: "וַתְּמָאֵן הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי לָבוֹא בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּיַד הַסָּרִיסִים וַיִּקְצֹף הַמֶּלֶךְ מְאֹד וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ" (א', יב). בצר לו, אוסף המלך את חכמיו, וגם כאן שב המספר על התיבה 'דבר המלך': "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לַחֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים כִּי כֵן דְּבַר הַמֶּלֶךְ לִפְנֵי כָּל יֹדְעֵי דָּת וָדִין" (יג). נציג החכמים המגיב לתסכול המלך הוא ממוכן, וכאן נכונה לקורא הפתעה גדולה. גם בדבריו משולבת תיבה זו, אך מסתבר שיש גורם נוסף בממלכה המוציא פקודות: "כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה עַל כָּל הַנָּשִׁים לְהַבְזוֹת בַּעְלֵיהֶן בְּעֵינֵיהֶן" (יז). לאחר שהובא פעמיים 'דבר המלך', פוגש כאן הקורא ב'דבר המלכה'. כביכול, בסירוב המלכה לעשות את דבר המלך, היא הוציאה פקודה משל עצמה - 'דבר המלכה'. אומנם, בפסוק זה ניתן לפרש את המונח 'דבר המלכה' במשמעות 'הדברים שהתרחשו עם המלכה' ואין מדובר בפקודה, אולם מיד חוזר ממוכן על ביטוי זה והתחושה כי מדובר במעין פקודה הולכת ומתחזקת: "וְהַיּוֹם הַזֶּה תֹּאמַרְנָה שָׂרוֹת פָּרַס וּמָדַי אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת דְּבַר הַמַּלְכָּה לְכֹל שָׂרֵי הַמֶּלֶךְ וּכְדַי בִּזָּיוֹן וָקָצֶף" (יח). כאן יש כבר נמען לדבר המלכה (כל שרי המלך), וממילא התחושה היא שבמעשיה ושתי מוציאה מעין פקודה לכולם לבל יישמעו לבקשות בעליהן. ממוכן סוגר את דבריו בשימוש נוסף במלה המנחה הנידונה ומבקש להשיב למלך את כבודו כנותן הפקודות בממלכה, גם אם דבר זה נעשה בעדינות: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר אֲשֶׁר לֹא תָבוֹא וַשְׁתִּי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה" (יט). אין ממוכן חוזר לביטוי השלם - 'דבר המלך', אולם למעשה רומז לכך בביטוי 'יצא דבר מלכות מלפניו'. כביכול יש לשקם את מעמד 'דבר המלך', ועל כן צריך המלך להוציא 'דבר מלכות' שישיב לו את מעמדו ואת מעמד הגברים בכלל.

לו המעקב אחר המלה המנחה היה מסתיים בנקודה זו הרי שעיקר מגמתה הייתה רטורית - כיצד ממוכן הצליח לשכנע את המלך שאכן סכנה גדולה רובצת לפתחו בשל סירוב ושתי לבוא לפניו. אולם, בעוקצנות מיוחדת מלה זו משולבת שוב בפסוק החתימה של היחידה - "וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ כִּדְבַר מְמוּכָן" (כא). המלך אומנם השתכנע מדברי ממוכן ועשה כעצתו, אולם, מבלי משים נולד מחוקק חדש בממלכה - "ויעש המלך כדבר ממוכן". היועץ הפך להיות מוציא הפקודה והמחוקק.[8]

נושא הלעג למלך ולשלטונו, הרמוזים בפרק זה מבעד למלה מנחה, הוא אחד מהנושאים הרחבים במגילת אסתר, ויש שראו בו את המגמה העיקרית של הסיפור, וכדבריו של הנשקה:

"נושאה האמיתי של מגילת אסתר אינו כלל המאבק בין המן למרדכי; מאבק זה אינו אלא מקרה מבחן, שבאמצעותו מצייר בעל המגילה את אופייה של מלכות אחשורוש, היינו מלכותו של בשר ודם. המלך, בתור שכזה, הוא הוא נושאה האמיתי של המגילה, שלא באה אלא ללגלג, דרך סאטירה חריפה, על יומרת המלכות של בשר ודם".[9]

כבר במפגשו הראשון של הקורא עם המלך, הוא נרמז ללעג המחבר למלך אחשורוש שאולי יושב על כסא המלך, אך אחרים שולטים בפועל ברחבי הממלכה.

שתי הוראות שונות

לא רק נקודות המבט השונות יוצרות דינאמיקה במעקב אחר המלה המנחה בסיפור. כפי שכבר הערנו, לעתים אף הוראת המלה עצמה משתנה מהיגד להיגד. כלומר, המלה המנחה בסיפור מושתתת על שורש בעל שתי משמעויות שונות ששתיהן - שתי המשמעויות - מתממשות בסיפור, וכדבריו של בובר: "אדרבה, עצם השוני של המלים עשוי לעתים קרובות להגביר את כלל הפעולה הדינאמית של החזרה".[10]

ניתן לראות תופעה זו במעקב אחר השורש 'כבד' בסיפורו של עלי. בנבואת התוכחה של 'איש האלוהים' לעלי הוא אמר לו: "וַתְּכַבֵּד אֶת בָּנֶיךָ מִמֶּנִּי לְהַבְרִיאֲכֶם מֵרֵאשִׁית כָּל מִנְחַת יִשְׂרָאֵל לְעַמִּי. לָכֵן נְאֻם ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר אָמַרְתִּי בֵּיתְךָ וּבֵית אָבִיךָ יִתְהַלְּכוּ לְפָנַי עַד עוֹלָם וְעַתָּה נְאֻם ה' חָלִילָה לִּי כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ" (שמ"א ב', כט-ל). כאן הוראת השורש 'כבד' היא כבוד, יקר וגדולה. בתיאור מותו של עלי נעשה שימוש נוסף בשורש זה, גם אם בהוראה אחרת: "וַיִּפֹּל מֵעַל הַכִּסֵּא אֲחֹרַנִּית בְּעַד יַד הַשַּׁעַר וַתִּשָּׁבֵר מַפְרַקְתּוֹ וַיָּמֹת כִּי זָקֵן הָאִישׁ וְכָבֵד" (שמ"א ד', יח). כאן הוראת התיבה קשורה במשקל רב, ומיד פוגש הקורא במלה זו שוב בתיאור לידת הבן של כלת עלי, אשת פנחס, והפעם בהוראה הראשונה של יקר וגדולה: "וַתִּקְרָא לַנַּעַר אִי כָבוֹד לֵאמֹר גָּלָה כָבוֹד מִיִּשְׂרָאֵל אֶל הִלָּקַח אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וְאֶל חָמִיהָ וְאִישָׁהּ. וַתֹּאמֶר גָּלָה כָבוֹד מִיִּשְׂרָאֵל כִּי נִלְקַח אֲרוֹן הָאֱלֹהִים" (פס' כא-כב).[11] כך, אם כן, משלב המספר את אותו הפועל בשתי הוראות שונות שלו: הן במשמעות של 'נשגב ברום ערכו' והן בהוראת 'מוצק ומלוכד מריבוי חלקיו המדובקים, המרבים משאו ומשקלו'.[12]

בראש ובראשונה תרומת מלה מנחה זו היא בפענוח מות עלי והאסונות שבאו עליו כגמול על חטאו המוקדם. בעוון 'כיבוד בניו' עוד יותר מכיבוד ה', נענש האיש 'הזקן והכבד' ומת, ואף שם נכדו ממשיך ומהדהד את החטא ועונשו - 'אי כבוד'. אולם, במשחק המיוחד שנעשה בשתי ההוראות של המלה מוזמן הקורא לבחון את היחסים שבין שתי הוראות המלה הנידונה: האם יש קשר בין כובדו הפיסי של עלי לבין הכבוד שנתן לבניו גם על חשבון כבוד ה'?

בסוף המעקב אחר המלה המנחה מוזמן הקורא לשוב ולפענח באופן רחב יותר את משמעות המלה. עת שבים להופעה הראשונה של המלה הנידונה מתברר מהו הקשר בין שתי ההוראות הנידונות: "וַתְּכַבֵּד אֶת בָּנֶיךָ מִמֶּנִּי לְהַבְרִיאֲכֶם מֵרֵאשִׁית כָּל מִנְחַת יִשְׂרָאֵל לְעַמִּי". כבוד הבנים שגבר על כבוד ה' מתממש בפסוק בפועל "להבריאכם", שמשמעותו, כדברי רד"ק במקום: "ופירוש להבריאכם להשמינכם, וכן 'ועגלון איש בריא מאד'".[13] כלומר, אכילת הקורבנות אותם הביאו ישראל נעשתה על ידי בני עלי לצורך 'השמנה' ולא כחלק מעובדת ה'. בדבר זה אכן נוצר ניגוד של ממש בין 'כבוד הכוהנים' לבין 'כבוד ה'', והביקורת על עלי היא על כך שלא גער בבניו כשראם מנצלים את מעמדם לשם 'השמנה'. ממילא, פורצת הזיקה שבין שתי הוראות המלה המנחה המשולבת בסיפור. כבוד הכוהנים בא לידי ביטוי בכובדם הפיסי. השמנתם הופכת לסמל להשמנה מקודשי גבוה וכביכול, כובדם הפיסי בא על חשבון כבוד ה'.

דוגמה נוספת בה נעשה שימוש באותו הפועל בהוראות שונות (כמעט מנוגדות) ניתן לראות בסיפור הולדת יצחק וגירוש ישמעאל (בראשית כ"א). לשון צח"ק בסיפור זה חוזר שוב ושוב: "ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יִצְחָק... ותאמר שרה צְחֹק עשה לי אלהים כל הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק לי... ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מְצַחֵק. ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יִצְחָק" (בר' כ"א, ג-י).

ריבוי לשון הצחוק בסיפור מתאים מאד, שהרי בחציו הראשון של סיפור זה נולד 'יצחק' ובשימוש המרובה בלשונות 'צחוק' נדרש שמו שוב ושוב. במיוחד חשוב הדבר לגבי צחוקה של שרה, שניתן לראות בו תיקון של צחוקה הקודם (שם י"ח, יב-טו). אולם, להפתעתו של הקורא, פועל זה מובא בסיפור לא רק לגבי יצחק ולגבי שמחת הוריו בלידתו, אלא גם לגבי ישמעאל, וכסיבה לגירושו. לגבי ישמעאל משולב הפועל צח"ק בהוראה שונה, שהרי בלשון המקרא לשון צח"ק בבניין קל אינו זהה להוראת הפועל בבניין פיעל: בעוד שבבניין קל משמעות הפועל הוא 'לשמוח', 'לצהול', הרי שבפיעל הוא קשור ככל הנראה בפעילות מינית,[14] ובכל מקרה בסיפור זה הוא קשור בפעילות שלילית שמלווה בביקורת.

המילה המנחה על שתי הוראותיה בסיפור תורמת ליצירת הזיקה הניגודית בין יצחק שנכנס לביתו כשצחוק הסובבים ממלא את הבית, לבין אחיו ישמעאל שבגלל שציחק גורש מבית אברהם אל המדבר שם אמו 'בוכה'.[15] עם זאת, עצם השימוש באותו הפועל לתיאור שני הבנים יוצר ביניהם זיקה מפתיעה הקשורה ככל הנראה במה שניתן לכנות 'אנרכיה': שבירת החוקים המקובלים. יצחק שנולד לזוג זקן מהווה בשמו תזכורת חיה ליכולת ה' לשבור את החוקים הטבעיים. בהקבלה (שיש בה כמובן גם מן הניגוד), ישמעאל 'מצחק', כלומר לועג לחוק הנימוסי ולחוק המוסרי המקובל. כך, שני הבנים יודעים את סוד הצחוק, אולם אצל האחד הצחוק מורה על הניסיות שיש בעולם ועל השגחת ה' שגוברת על החוק, בעוד אצל השני הצחוק מורה על ביטול החוק המוסרי, ביטול ההנהגות התרבותיות שעליהן מבוססת חברה.[16]

בדומה לדוגמה האחרונה, שם המילה המנחה תרמה לעיצוב אנאלוגיה ניגודית, לעתים השימוש באותה המילה בהוראות שונות מבקש לרמוז דווקא לעיצוב של מערכת יחסים הדדית והרמונית. השורש שמ"ר נזכר בסיפור היציאה ממצרים (שמ' י"ב) שבע פעמים בהקשרים שונים ובמשמעויות שונות.[17] בתחילה מובא השורש בצו ה' לישראל, שייקחו שה לבית אבות ("והיה לכם למשמרת" (י"ב, יז). בסמוך נזכר שוב השורש במשמעות דומה, ביחס לציווי לדורות: "ושמרתם את המצות"; "ושמרתם את היום הזה"; "ושמרתם את הדבר הזה"; "ושמרתם את העבודה הזאת". לבסוף, בחגיגיות מובלטת נזכר שורש זה פעמיים נוספות, אך הפעם במשמעות אחרת: "ליל שמרים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה לה' שמרים לכל בני ישראל לדרתם" (י"ב, מב).

הקורא שיעקוב אחר מילה זו יקבל את הרושם של הדדיות מיוחדת בין ישראל המצטווים "לשמור" ובין ה' "השומר" אף הוא לילה זה לשם הוצאת ישראל ממצרים. בניסוחים שונים עמדו זה מכבר על תרומת מילה מנחה זו לעיצוב ההדדיות. כך למשל בלשונו של אבישור: "בלילה זה עמד ה' על המשמר ולא נתן למשחית לנגוף את ישראל, ומשום כך יהיה לילה זה משמרת לבני ישראל, שיחוגו אותו לדורות".[18] או בניסוחו של פרופ: "כמו שה' שמר והשגיח על ישראל בשעה שהם עשו את הפסח, כך גם ישראל חייבים בעתיד לשמור על ריטואל הפסח".[19]

בדומה, ניתן לפענח את תרומת המילה המנחה 'בית' בדברי נתן לדוד, לאחר בקשת המלך לבנות בית לה':

"ויהי כי ישב המלך בְּבֵיתוֹ... ראה נא אנכי יושב בְּבֵית אֲרָזִים... האתה תבנה לי בַיִת לְשִׁבְתִּי. כי לא ישבתי בְּבַיִת... למה לא בניתם לי בֵּית אֲרָזִים... והגיד לך ה' כי בַיִת יעשה לך ה'... הוא יבנה בַּיִת לשמי... ונאמן בֵּיתְךָ וממלכתך עד עולם... מי אנכי אדני ה' ומי בֵיתִי... ותדבר גם אל בֵּית עבדך למרחוק... הדבר אשר דברת על עבדך ועל בֵּיתוֹ הָקֵם עד עולם... וּבֵית עבדך דוד יהיה נכון לפניך... ועתה הואל וברך את בֵּית עַבְדְּךָ להיות לעולם לפניך... וּמִבִּרְכָתְךָ יְבֹרַךְ בֵּית עבדך לעולם" (שמ"ב ז', א-כט).

ריבוי הופעות התיבה 'בית' מעניין באופן מיוחד ביחידה זו דווקא משום שמדובר בשני בתים שונים - בית לה', אותו רוצה דוד לבנות, ובית מלכות, בו יושב דוד ואשר ה' מבטיח לדוד שאכן יקום. ההדדיות בולטת כאן בעזרת השימוש באותה המלה (=בית) המאפיינת שני בתים שונים,[20] ומובלטת עוד בעזרת חזרה על מלים נוספות המתארות את בית דוד מזה ואת בית ה' מזה. כך למשל נזכר אותו הפועל המלווה את שני הבתים הללו: דוד 'יושב' בביתו, וכך הוא אף פותח את דבריו לנתן הנביא 'אנכי יושב בבית ארזים', ובמקביל אומר לו ה': 'האתה תבנה בית לשבתי. כי לא ישבתי בבית'; דוד כינה את ביתו שלו בכינוי 'בית ארזים', ובמקביל אומר לו ה': "למה לא בניתם לי בית ארזים".

בשיעור הבא נדגים בעז"ה כמה שימושים נוספים של מלה מנחה בסיפור, ובכך נחתום את דיונינו בנושא זה.



[1] מ"מ בובר, דרכו של מקרא, ירושלים תשכ"ד, עמ' 284.

[2] חז"ל אף הם התייחסו לידיו של משה, ומסקנתם דומה: "...וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלים (ראש השנה, ג', ח).

[3] BDB, p. 824

[4] BDB, p. 824

[5] כאן, דווקא המניעה משיבוץ מרובה של מלה מסוימת בתמונה הראשונה מעניק לה מעמד מיוחד והופך אותה למלה מנחה עת שב עליה הכתוב שוב ושוב בתמונה הסמוכה, כפי שיובהר להלן.

[6] G. Savran, "Beastly Speech: Intertextuality, Balaam's Ass and the Garden of Eden", JSOT 64 (1994), p. 35.

[7] ראו על כך למשל אצל: מ"ד קאסוטו, שמות, ירושלים תשי"ב, עמ' 45-46; י' יעקבס, מידה כנגד מידה בסיפור המקראי, אלון שבות תשס"ו, עמ' 131­-132.

[8] לאור זה, הקורא אינו מופתע לפגוש מלה זו גם בנוסח הפקודה, שם השלטון מתרחב עוד לכל בית ובית: "ומדבר כלשון עמו".

[9] ד' הנשקה, "מגילת אסתר - תחפושת ספרותית", מגדים כג (תשנ"ה), עמ' 63. באופן אישי קשה לי להסכים עם הניסוח הקיצוני של הכותב ש"זהו נושאה האמיתי של המגילה". לטעמי, גם אם זהו אחד מנושאיה המרכזיים, כפי שהראה הנשקה באופן משכנע, אין לראות בנושא זה כמי ששולל נושאים נוספים אותם המגילה מבררת, ושנעוצים במגמותיה העיקריות של המגילה. והשוו לניסוחו של ג"ח כהן: "נראה שמחבר המגילה מעוניין שההתבוננות בשלטון-לא-שלטון זה תביא לידי הכרה, שלא המלך המתואר במגילה שולט בממלכה, אלא שהמאורעות בממלכה זו נקבעים במקום אחר" (ג"ח כהן, מבוא למגילת אסתר, דעת מקרא, ירושלים תשל"ג, עמ' 8).

[10] בובר, דרכו של מקרא, עמ' 284.

[11] מעניין, שמלה זו ממשיכה ורווחת באופן מיוחד גם ביחידה הבאה (שמ"א ה'-ו'), בתיאור שבי הארון בפלשתים והעלאתו: "וַתִּכְבַּד יַד ה' אֶל הָאַשְׁדּוֹדִים וַיְשִׁמֵּם... כִּי הָיְתָה מְהוּמַת מָוֶת בְּכָל הָעִיר כָּבְדָה מְאֹד יַד הָאֱלֹהִים שָׁם... וּנְתַתֶּם לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל כָּבוֹד אוּלַי יָקֵל אֶת יָדוֹ מֵעֲלֵיכֶם וּמֵעַל אֱלֹהֵיכֶם וּמֵעַל אַרְצְכֶם. וְלָמָּה תְכַבְּדוּ אֶת לְבַבְכֶם כַּאֲשֶׁר כִּבְּדוּ מִצְרַיִם וּפַרְעֹה אֶת לִבָּם". כפי שהערנו לעיל, מעקב אחר המלה המנחה יכול להועיל גם בתיחום יחידות באשר הוא גורם ללכידות סיפור. בדוגמה שלפנינו, ישנן רמיזות רבות לכך שיש לקרוא את סיפור הארון בפלשתים (ה'-ו') כתגובה מאזנת לסיפור נפילת הארון בשבי (ד').

[12] ההגדרות לקוחות מתוך: י' שטיינברג, מלון התנ"ך, מהד' מתוקנת ומחודשת, תל אביב תשכ"א, עמ' 358-359.

[13] ראו על כך אצל: מ' גרסיאל, ספר שמואל א' - עיון ספרותי במערכי-השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות, רמת גן תשמ"ג, עמ' 63-64;J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, Vol. IV, Assen 1993, p. 139

[14] כמו: אבימלך המשקיף ורואה את "יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בר' כ"ו, ח). ראו: BDB , עמ' 850. גם באכדית הפועל sāhu הוא פועל דו משמעי, שמשמעו: "לצחוק, לחייך, להיות מפתה, לפתות לפעולות בתחום המיני (גם פעולות שחורגות מהנורמות המקובלות)" (CAD, S, pp. 64-65).

[15] ניגוד זה עולה גם מתוך המבנה הספרותי של הסיפור (מבנה קונצנטרי סביב פס' יא). ראו על כך אצל הרב א' סמט, עיונים בפרשות השבוע, פרשת וירא, עמ' 49­-51.

[16] הרוצה להרחיב בדבר זה מוזמן לעיין במאמר אותו הקדשתי ליחס שני הבנים: "היסוד 'הפראי' והיסוד 'המתורבת' בספר בראשית", בתוך: ללקוט שושנים: לזכרה של שושנה קינד ז"ל, ירושלים תשס"ז, עמ' 349-368.

[17] קאסוטו, שמות, עמ' 102: "להדגיש את הרעיון העיקרי: ה' שומר ישראל".

[18] י' אבישור, שמות, עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג, עמ' 84.

[19] W. H. C. Propp, Exodus 1-18, AB, New York 1999, p. 416

[20] כפי שקורה לעתים קרובות, גם כאן, בנוסף למילה 'בית' החוזרת ונשנית, נזכרים מלים נוספות שקשורות בשדה הסמנטי של בית, כדוגמת הפעלים: 'לבנות', 'להקים', 'לכונן', 'לשבת'.