שיעור 13 - התורה והחיים: ספרות ההשכלה ותורת הראי`ה

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 13

א. לימוד תורה המנותק מן החיים

ביקורתו של ברדיצ'בסקי על ניתוק התורה מהחיים

אנחנו מתבוננים בהסתייגויות שונות שנשמעו בתגובה ל"בלעדיות הקוגניטיבת" ששלטה בוולוז'ין בשנות השמונים והתשעים של המאה התשע-עשרה. כזכור, שלטון זה של הלמדנות בתור ערך היה תמציתו של זרם רוחני, שאחריו נהרה החברה היהודית במזרח אירופה בכללותה. בסוף השיעור הקודם ראינו פסקה שנכתבה בידי מיכה יוסף ברדיצ'בסקי. נפתח שוב בקטע אחר מדבריו, הפעם מתוך מאמר פובליציסטי שלו , "שינוי ערכין":

שאלת אותי: אם יש לכשרונות בני ישראל תקוה ועתיד? שאלה היא שקשה למצוא עליה תשובה… ומי יודע אם יש בנו כשרון?

אין זה כשרון, להיות בקי וחריף, בעל-זכרון ועוקר הרים; אין זה כשרון כלל, להיות יודע הרבה ותופס דברים הרבה, לומד הרבה וזוכר ענינים הרבה.

יש אצלנו רק בעלי-מוחות ובעלי-שכל; החושבים שלנו כמו אומרים את מחשבותיהם מתוך הספר. עוסקים אצלנו במחשבות ובתורות, בלי כל הכרח פנימי ובלי כל צורך נפשי כלל.

רגילים הם צעירינו לסגל להם תשובות על שאלות שלא שאלו בעצמם. דנים המה על דברים שאינם שלהם.

יחסר להם, לצעירינו, כוח המוליד דברי עיוּן ואין להם הרגשה חיונית; המחשבות אצלם אינן תוצאות תסיסת החיים ומהלכם, אחרי שאין להם חיים פּנימיים, וחסרה להם הרוחניות בלא-יודעים.

המסורה העתיקה של אלפי שנה, כל המקובל והנשנה לנו זה דור דור כיבה בנו את הנר הפנימי המושכלי והחיוני ועשו את האדם מישראל לאיש בעל מוח בלי לב.

כמות הספרים שלנו ומדרש המחשבות בנו רבים הם אלפי מונים על איכות המחשבות עצמן, שנחשבו ונתחדשו בנו.

אנשים כהרא"ש, ר' עקיבא איגר והגר"א שכיחים רק אצלנו. רק בינינו אפשר היה לדעת הרבה ולשנן הרבה, מבלי צל מחשבה מקורית ורעיון פורה.

גם בעלי הכשרונות שלנו המה כמו סריסים, סריסי המחשבות המה וטמטומי הרגשות.

לוּ עם בּוּר היינו ולוּ לא היו בינינו קוראים בספר, כי אז אולי היתה לנו תקוה להשתלם בהתנערות הרוח תוך מהלך המחשבות והדעות. אבל עכשיו שעם-הספר אנו, אחרי שרוב בני-ישראל המה כותבים ספרים ומחַבּרים, מבלי איזו מחשבה חיה ואפשרות של מחשבה חיה, עכשיו שהאותיות המתות המיתו כל רוח חיים בנו וכל התעוררות נפשית לבנות מעצמה - הרי הכשרונות שבנו הולכים ונפסדים מאליהם ואינם מביאים ברכה כלל.

ובעידנא דיאוש אין אני מאמין גם שתחיינה העצמות היבשות האלה.

בתור יוצא ישיבת וולוז'ין, ברדיצ'בסקי חווה ללא ספק את ההתמקדות השכלית בכל תוקפה. אך בעוד שציבור התלמידים בכללותו נסחף בסערה האינטלקטואלית של ים התלמוד האינסופי, ברדיצ'בסקי סולד מכך: הכל נראה בעיניו אטום, חסר לב וחסר חיים; שקיעה באותיות מתות.

הערכת מצב כזו אופיינית להשכלת מזרח אירופה בשלב השני שלה. בראשיתה של התנועה, הביקורת שנמתחה על היהדות המסורתית הייתה שונה ואפילו הפוכה. התרבות היהודית נתפסה כחשוכה ונבערה מדעת, בלתי-נאורה ודבוקה באמונת טפלות. הד לביקורת הזו נשמע בדבריו של זלמן אפשטיין, תלמיד וולוז'ין, שאותם קראנו בעבר. אפשטיין התגאה בישיבה שלו משום שהיא הייתה לדעתו רחוקה מן "הרחוב היהודי הישן", שבו שלטה חשכת הדעת. גדולתה של וולוז'ין הייתה בכך שהיא גאלה את התורה מאותה פרימיטיביות מחשבתית הנערצת על ידי היהודים "הישנים", הרואים בה סימן ליראת שמים. עבורנו, כותב אפשטיין, התורה היא דבר חכמה אמיתית, "מדע" שאינו מבייש את לומדיו ואינו נופל ביוקרתו מכל מקצוע אקדמי. כפי שראינו, תחושות כאלו פרנסו והעצימו את לימוד התורה במוסד.

ברדיצ'בסקי מסמל מהפך: הוא דווקא מבקר את הריכוז הקוגניטיבי, מפותח ומתוחכם ככל שיהיה, משום שהוא מנותק מהחיים. אמנם, לכאורה אין להאשים את היהודים בכך שהיו תלושים ממלואם של החיים, שהרי הסביבה העוינת עשתה כל שביכולתה לסגור בפני העם הנרדף כל אפשרות של ביסוס קיום נורמלי. אבל ברדיצ'בסקי חש שנוח ליהדות להיות במצב הזה, מרוחקת משקיקת המציאות הממשית, מסוגרת בד' אמות של בית המדרש, ובתוכו לייצר מציאות-צללים חיוורת הקיימת רק בשכל. היהדות הפכה מצב אסוני לאידיאל רצוי, ובכך גזרה על עצמה לדשדש לנצח בגלות קיומית.

הערכתו של ביאליק ללימוד המנותק מן החיים

בניגוד לברדיצ'בסקי, עומדת הפואמה של חיים נחמן ביאליק, "המתמיד". גם ביאליק היה תלמיד בוולוז'ין, ולמשך כמה חודשים בשנות תר"ן-תרנ"א (סוף שנת 1890), אף למד גמרא בהתמדה ובמרץ. אולם, הרצון להתחבר "לחיים בחוץ" ולרוחות החדשות שנשבו בעולם גרמו לו לעזוב.

"המתמיד" נכתב שנים לאחר מכן. השיר מתאר את תלמיד הישיבה, ממבט לאחור, דווקא מתוך הערכה ואמפתיה, ומבחינה זו יש בו מענה לתלונתו של ברדיצ'בסקי. אלא שלמרות אהדתו של המשורר לתלמיד השוקד על תלמודו ביום ובלילה, אין הוא חולק על קביעתו של ברדיצ'בסקי שהשקיעה בים התלמוד מנוגדת להתערות בעצם החיים.

למשל, בשורות הבאות מלווה המשורר את המתמיד בצעידתו לבית המדרש, ומתאר את הפיתויים שבדרך:

אָז יֵרֵד הָרוּחַ אֶל יֶרֶק הַגַּנָּה,
הוּא לֹחֵשׁ, הוּא מְפַתֶּה בְּקוֹל דְּמָמָה דַקָּה:
"רְאֵה, עֶלֶם חֲמוּדוֹת, מָה עַרְשִׂי רַעֲנַנָּה,
הִתְעַנֵּג בְּטֶרֶם רֵאָתְךָ נָמַקָּה".
"גַּם נַחְנוּ יְשֵׁנִים" יְדוֹבְבוּ בַחֲלוֹמָם
עֲשָׂבִים וּדְשָׁאִים מֵאַרְבַּע הָרוּחוֹת,
וְגַם הַכּוֹכָבִים יִרְזְמוּן מִמְּרוֹמָם:
"יְשֵׁנִים אֲנַחְנוּ וְעֵינֵינוּ פְּקוּחוֹת".
וְרֵיחוֹת חֲצִיר גַּנּוֹת עֲרֵבִים יָבֹאוּ
מֵאֲלֵיהֶם בִּנְחִירָיו, יַשְׁקוּהוּ שִׁכָּרוֹן,
וְנָפַל גַּל רוּחַ מֲאֵלָיו אֶל-פִּיהוּ -
וּרְוָחָה גְדוֹלָה בֶּחָזֶה, בַּגָּרוֹן.
אָז יַרְחִיב הַנַּעַר אֶת-פִּיהוּ וְשָׁאַף,
וְהִרְחִיב אֶת-מִפְתַּח כֻּתָּנְתּוֹ הַפְּתוּחָה.
וּכְאִישׁ שֶׁהִסִּיעַ אֲבָנִים וַיָּעַף
יְבַקְּשׁוּ יִתְחַנְּנוּ כָּל-קְרָבָיו מְנוּחָה.
וְשָׁלַח לָרוּחַ אֶת-יָדָיו בְּלִי-כֹחַ
כִּמְבַקֵּשׁ: "קָחֵנִי, הָרוּחַ, שָׂאֵנִי!
נָעוּפָה מִזֶּה וּמָצָאנוּ מָנוֹחַ,
פֹּה צַר לִי הַמָּקוֹם, פֹּה עָיֵף הִנֵּנִי!"
אַךְ חֲבָטָה גְדוֹלָה בִּמְשׂוּכַת הַגִּנָּה
מַזְכִּירָה לַנַּעַר כִּי-סָר מִן הַנְּתִיבָה,
וְזָכַר חוֹבָתוֹ וְזָכַר הַפִּנָּה,
וּכְנָס מִן-הַחֵטְא יָנוּס בֵּית הַיְשִׁיבָה

"החטא" האורב לשטן כאן הוא לא אחד ממניין שס"ה לא-תעשה שבתורה, אלא עצם החיים - הדשא, החציר, הרוח. המתמיד גובר על הפיתוי ומחיש צעדיו לבית המדרש, שם מחכים לו חבריו, מקומו, עמודו וספריו:

וּכְחָס עַל-הָרְגָעִים הַקַּלִּים לָנוּעַ
יְמַהֵר אֶל-רֵעָיו וְהֵחֵל לִמּוּדוֹ,
ובעמדו - ועמד כמסמר תקוע,
יוֹם תָּמִים, חֲצִי לַיְלָה מִמְּקוֹמוֹ לֹא-יָמִישׁ,
שָׁם יֹאכַל לִרְעָבוֹ אֶת-פִּתּוֹ הַשְּׁחֹרָה -
וּמִי אַתָּה שָׁמִיר, מִי-אַתָּה חַלָּמִישׁ,
לִפְנֵי נַעַר עִבְרִי הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה?

הנער מוצא בתלמודו עולם חלופי, המגרש בזרוע את קריצתו המפתה של העולם הממשי שבחוץ:

"הוֹ, הוֹ, אָמַר רָבָא, תָּנוּ רַבָּנָן!"
הַשַּׁחַר, הַגַּנָּה וְרֵיחֹ הַשָּׂדֶה
הִתְעוֹפְפוּ כָעוֹף וַיִּמָּחוּ כֶעָנָן:
הָאָרָץ וּמְלֹאָהּ נִשְׁכָּחָה, אָבָדָה.
הָאָרָץ וּמְלֹאָהּ - פֹּה, פֹּה בַּמִּקְצֹעַ[1],
וּשְׁמָשׁוֹת כַּכַּדְכֹּד לָרֹב פֹּה תִזְרַחְנָה -
וּמְלֵא תַעֲצוּמוֹת הַנַּעַר יָנוּעַ,
וְעֵינָיו כִּשְׁתֵּי גַחֲלֵי אֵשׁ תִּתְלַקַּחְנָה

ביאליק מהלל את עוז רוחו של המתמיד, ובעיקר - את קרבנו. החיים בבית המדרש אכן דורשים שהוא יתרחק מן העולם הרחב ולחסות בכנפי מציאות אחרת. אך שלא כמו ברדיצ'בסקי, מציאות זו קוסמת למשורר ברומנטיות שבה ובממדיה ההרואיים[2].

ב. התמודדות בין התורה והחיים במחשבת הראי"ה

דימוייו של ביאליק מזמנים לנו עיון בתפיסת הראי"ה קוק באותו נושא עצמו, המקרב אותנו צעד נוסף לשיטתו בעניין תורה לשמה.

תלמיד חכם העומד מול הדר הטבע הארצי, כמו בשיר "המתמיד", וכוחות ניגודיים מתחילים להתרוצץ בו - מה טיבו של מאבק פנימי זה, ומה צריכה להיות התגובה אליו? הראי"ה יוצא מתוך משנה מפורסמת העוסקת בדיוק בשאלה הזו:

רבי שמעון אומר המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. (אבות, פרק ג', משנה ז').

וכך כותב הרב קוק בעניין זה:

אע"פ שכל העולם כולו, וכל המחשבות וכל ההרגשות כולן, מלאים הם אור ד' וקודש של החיים העליונים, אצל ישרי לב המתענגים על נועם ד' ומבקרים בהיכלו תמיד, מכל מקום מעיין האורה היסודית הרי הוא גנוז בתרוה, וכשהולך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו, ואומר מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, אף-על-פי שאינו ממש מתחייב בנפשו, אם כבר עלה למדרגת ההסתכלות הא-לוהית, מכל-מקום מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. כי סוף כל סוף מכל העולם אור החיים זורח הוא, אבל מן התורה שופע אור חיים דחיים, ואין עוזבים קדושה חמורה מקורית ותופסים במקומה קדושה קלה מעותקת. (אורות התורה, פרק ט', פסקה ז').

המשיכה להוד הטבע, בעיני הרב, איננה עומדת בניגוד מהותי חריף לקדושת התורה. אין מאבק בין העולם, ש"אור החיים זורח מתוכו", לבין התורה, שכן אין תעודתה של התורה לסגת מחיי העולם החיצוני על מנת ליצור סביבת-קיום ואוירה משל עצמה. זאת, משם שבמהותם העמוקה, התורה והעולם מגלמים דרגות שונות של מנעד אחד. אדרבה - התורה ממקדת בעצמה את החיים עצמם, משום שהיא המקור שלהם - היא "חיים דחיים", החיות של החיים. ההתפעלות הטבעית מהדר הבריאה היא תגובה נפשית חיובית ומוצדקת, אלא שהמעורבות הנפשית בתורה אמורה להיות חזקה עוד יותר, בהיותה מעיין החיות היסודי.

ג. "לשמה" לפי הרב קוק: נשמת התורה

בכך אנו מתקרבים לעיקר עניין תורה לשמה:
"חיים דחיים" - במונח זה רומז הרב למושג-מפתח שבלעדיו לא ניתן להבין את גישתו בסוגיה. נצטט לדוגמה, מפסקה אחרת באורות התורה (פרק ב, סעיף ב):

עיקר לימוד תורה לשמה, בענינים הרוחניים מתקיים הדבר כפשוטו, כי קרבת ד' ורוממות הקדושה גלויה בהם, והאדם מתרומם על ידן, ובענינים המעשיים צריך להבין שהם כולם סעיפים ולבושים של אור היושר והצדק הא-לוהי, ובתוך כל הפרטים יחד נמצאת הנשמה הא-לוהית של שכלול העולם בחיים בחומר ורוח, בחברה וביחיד, וממילא נוקב האור ויורד ג"כ בכל פרט ופרט...ולפעמים מתגלה הדבר רק בתור התנוצצות עדינה בחדרי הלב, אבל מ"מ היא מעלה את הנשמה למצב נעלה, שהחיים כולם מזדככים על ידה. וזהו "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה."[3]...

דבר אחד שניתן לראות כאן הוא שאותו מושג - התורה בתור מעיין החיים היסודי, "חיים דחיים" - מופיע כאן במינוח אחר: "הנשמה האלוקית של שכלול העולם". לתורה יש נשמה, שהיא חלק ממנה. לנו מוכרת התורה כהדרכה, הוראה ומקור להנחיות מעשיות ולערכים. אך הראי"ה אומר שהצדדים האלה בעצם הם פנים מסוימות של מגמתה-מהותה של התורה: שכלול וקידום החיים והעולם.

אך מעבר לנקודה זו - עיקרו של הקטע הוא שתורה לשמה מתקיים כפשוטו בתורה העוסקת בענייני הרוח, יותר מאשר בענייני הלכה מעשית. מדוע זה כך, ואיך קשורה "נשמת" התורה לעניין תורה לשמה?

כדי להבהיר את התפיסה של לשמה המתגלה כאן, צריכים לחזור להנחה אחרת, שאותה הכרנו מזמן. כדי שתורה תהיה לשמה, לפי כל הגדרה שתהיה, אין די בכך שנצהיר הצהרה כלשהי על מטרת הלימוד או טיבו. לשמה הוא עניין של כוונה סובייקטיבית, ולכן חייבים להגדיר את ההתרחשות הנפשית המתלווה ללימוד, ולתאר מה עובר על הלומד ומה הוא חווה. לדעת הראי"ה, תורה היא לשמה כאשר הלומד יוצר מגע עם "נשמת" התורה. שני סוגי "מגע" מוזכרים בקטע. נרשום אותם כאן בקיצור, אך ברור שמשמעותם טעונה הרחבה ולימוד:

א. גילוי של קדושה. הלומד מודע למגמה הפנימית של התורה שאותה הוא לומד, או שהוא חש אותה בחושים חווייתיים לא-שכליים.

ב. התרוממותו של האדם. דבקותו בנשמת התורה מעלה את האדם לדרגה מוסרית-רוחנית גבוהה יותר.

שני היסודות מתקיימים בצורה מובהקת בחלקים הרוחניים של התורה. חלקים אלה מאופיינים ב"כלליותם". הערכים והאידיאלים, שבהם מטפל חלק זה של התורה באופן גלוי, הם עקרונות כלליים שלפיהם ולאורם על העולם, החברה והאדם הפרטי להתקדם. העלייה המתמדת במובנה המוסרי-ערכי היא נשמת אפה של הקיום, והפסקתה היא הפסקת החיים. אדם שבקרבו פועמת רוח חיים טבעית, חש באותה רוח המחייה את דברי התורה העוסקים "בעניינים רוחניים". לא רק זו, אלא הוא מתעורר לקראתה, לימודו מחזק את הזדהותו אתה, ורצונו לחיות על פיה מעמיק ונעשה ברור יותר. בכך הוא "מתרומם" ומתעלה במובן המוסרי. הלומד מתוך מגע פורה זה עם "נשמת" התורה, לומד לשמה, לפי תפיסת הראי"ה.

כל זה בחלקים הרוחניים של התורה, אך הלכות ספיציפיות המתוות את המעשה הפרטי לכאורה נעדרי כל המעוף הזה. הראי"ה איננו סובר, כמו ר' חיים מוולוז'ין, שההתמקדות בהבנת הדין הפרטי כשלעצמו נחשב לימוד לשמה; במקום זאת, הוא גורס כי יש ליישם את ההזדהות הכללית עם ערכי התורה גם כאשר עוסקים בפרטים. צריך להבין, טוען הרב קוק, שבכל הפרטים מתגלם החזון הגדול של חיי התעלות ערכיים, כי הם מהווים קיומו בפועל. בלי הפרטים, אין משמעות מעשית לחזון הגדול, והוא יישאר תלוש מן המציאות. על כן, טעמה של החיות הכללית של ההוויה
- כלומר נשמת התורה - מוחש גם בהלכות הספיציפיות. כאשר ישנה מודעות למציאות רוחנית זו, וכאשר היא מהווה את המניע והיעד של הלימוד, מתקיימת מעלת הלשמה גם בלימוד הלכות פרטיות.

ד. סיכום ביניים

ראינו כאן כיצד מחשבתו של הראי"ה בעניין לימוד תורה מקיימת דו-שיח עם עמדותיהם של אחרים, שחוו כמוהו את חיי הישיבה האינטנסיביים בוולוז'ין. הסופרים חוו תלמוד תורה בתור חוויה אינטלקטואלית הדורשת הקרבה והינתקות מהחיים של העולם הגדול ושל הקיום האנושי הכללי. הראי"ה, מצידו, אוהד ומחבק את כיסופיהם לחיים הטבעיים, אבל הוא סבור שהם לא ירדו לעומק החוויה התורנית. אין מדובר בעניין שכלי גרידא, המדכא את רצון החיים, אלא במקור החיים עצמם; נשמת התורה היא חלק מהתורה. מהות זו של התורה אינו דבר שיודעים אותה בשכל, אלא חשים אותה וחיים אותה. הופעתה החיה במסגרת הלימוד היא המגדירה "תורה לשמה".

תפיסה זו מאתגרת מכמה בחינות, ואולי השאלה החשובה מכל היא כיצד מתגשם הרעיון המרומם הזה בפועל. נשתדל להתייחס לכך כמיטב יכולתנו בהמשך הדרך, אך ברצוני להתעכב עוד על הבנת העיקרון, ולכן אני מתכוון בשיעור הבא להקדיש תשומת לב לפירושו של הרב קוק לברכות התורה.



[1] "מקצוע" = פינה.

[2] בעניין זה ראו פ' לחובר, ביאליק: חייו ויצירתו, א, תל-אביב תשט"ז, עמ' 271-250.

[3] הבאנו את הדברים באופן חלקי, מתוך כוונה עתידית לשוב ולעיין בדברים במלואם.