שיעור 13 - מבשל - בישול בחמה (2)

  • הרב ברוך גיגי

סוגי מקורות חום לבישול (2) - תולדות החמה, ושימוש בדוד שמש *

גדרי האיסור בתולדות חמה

בשיעור הקודם הבאנו את סוגיית הבבלי (דף לט.) שם נחלקו רבנן ורבי יוסי אם לאסור תולדות חמה או לא. בירושלמי סברו שתולדות חמה מותרים, וכך נאמר שם:

"תמן (בבבל) אמרין חמה מותרת תולדת חמה אסורה. רבנן דהכא (בארץ ישראל) אמרין בין חמה בין תולדת חמה מותרת ".

הכל מודים שהבישול בתולדות חמה אין בו איסור תורה, וחלוקים רק אם לגזור מדרבנן. עיקרון זה מובן יותר לפי התפיסות שחמה אין בה איסור תורה מפני שלא הייתה במשכן, או מפני שאין בישול אלא באש. אז אפשר לדחוק ולומר שקים להו לחז"ל שגם תולדות חמה אינם אש וכיוון שלא היו במשכן, אינם נכללים באיסור התורה. אבל לשיטות הסוברות שהיסוד הוא "שינוי" צריך עיון גדול, שהרי אין הבדל בין חימום בסודר שהוחם בחמה לבין חימום בסודר שהוחם באש.

מכוח קושי זה דחה הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ח"א סי' יב) את ההבנה הזו, וטען שהבעיה בחמה אינה בשינוי וז"ל:

"דאף שכתב רש"י בשבת ל"ט ע"א אהא דמבשל בחמה לכו"ע שרי דהוא מפני "דאין דרך בישולו בכך", מ"מ נראה שגם באופן שכן רגילים לבשל בחמה כמו דוד שמש וכדומה ג"כ פטור, וכדחזינן מחמי טבריה דאי אמרינן דחלפי אפיתחא דגיהנם הוה ליה תולדות אור וחייב ואם לאו הו"ל תולדות חמה ופטור. וגם חילוק זה שבין אור וחמה נזכר גם לענין פסח מצה וחלה וכולי והתם מאי נפקא מינה אם רגילים בכך או לא, ועל כורחך דכוונת רש"י בדברים אלה לומר דאין זה קרוי בישול"[1] .

ההסבר של הבישול הטבעי הוא הקשה ביותר. שהרי הדבר נכון כל עוד מדובר בבישול בשמש עצמה אבל בסודר שהוחם בחמה, אין הבישול בסודר מעשה טבעי, ואדרבה הוא מנצל את החום הנ"ל לצרכיו בדיוק כמו בסודר שהוחם באש.

לכן נראה לי, שיש לפרש את כל המהלך באופן הבא: לצורך בישול בשבת אנו זקוקים למקור חום, ובשם זה ייכלל המקור של החום בלבד. תולדות נחשבות רק מכוח זה שהן אוצרות בתוכן את חומו של המקור, ולכן ברגע שנקבעה ההלכה שאש היא מקור חום שחייבים עליו משום בישול בשבת, ממילא גם תולדותיה אסורים, שהרי יש בהן חומה של האש. אבל חמה, שהיא אינה מקור חום לעניין בישול בשבת - מן הסיבות השונות שהוזכרו לעיל - אף תולדותיה אין בהן בישול מן התורה שהרי כל חומן הוא מכוח החמה. ואי אפשר להעניק להן כוח יותר מן המקור שהוא החמה עצמה.

הירושלמי כאמור, מתיר תולדות חמה. אך בבבלי אסרו חכמים תולדות חמה מטעם "דאתו לאיחלופי" בתולדות האור. בפירוש הגזירה יש להציע שני פירושים:

1. החשש הוא שיטעו לחשוב שהפעולה נעשית בתולדות האור ויבואו לחשדו שעובר על איסור תורה (טעות בזיהוי החפץ שלפנינו).

2. החשש הוא שיבואו להתיר גם תולדות האור (טעות הלכתית).

ההבדל בין שני הפירושים הוא במקרה של תולדות חמה שאין לזהותם בטעות כתולדות האור. כגון גג רותח, שברור שהוחם בחמה. לפירוש הראשון, יש להתיר בישול בגג רותח, שכן אי אפשר לטעות בו, אבל לפירוש השני יש לאסור מחשש שיבואו להתיר גם תולדות האור.

רש"י בסוגיה כתב:

"דמאן דחזי סבר דתולדות האור נינהו"

דהיינו כפירוש הראשון, וממילא נראה שגג רותח מותר. אלא שיש לדחות שלא פלוג רבנן בין תולדות החמה השונות ואסרו בכל מקום, ואפילו במקום שלא שייך הטעם.

הרמב"ם אסר בפירוש כל תולדות חמה ולא חילק ביניהם, וז"ל (שבת ט/ג):

"המפקיע את הביצה בבגד חם או בחול ובאבק דרכים שהן חמים מפני השמש אע"פ שנצלית פטור, שתולדות חמה אינם כתולדות האש, אבל גזרו עליהן מפני תולדות האור"

כיוון שאסר הרמב"ם גם חול ואבק דרכים שהוחמו בחמה אף על פי שאין להחליפם בתולדות האור, נראה שהוא סבור כפירוש השני[2] או שלא פלוג רבנן.

בגמרא הובאה הברייתא שבה התיר רשב"ג לגלגל ביצה על גבי גג רותח. השאלה היא האם רשב"ג הולך בשיטת ר' יוסי המתיר תולדות חמה או שמא סבור כדעת חכמים האוסרים ואעפ"כ התיר גג רותח. רוב חכמי ספרד בסוגייתנו פירשו שרשב"ג סבור כר' יוסי, אבל לדידן הלכה כרבנן וכל תולדות חמה אסורים, וז"ל הרמב"ן:

"והא דתניא רשב"ג אומר מגלגלין ביצה ע"ג גג רותח... לית הלכתא כוותיה דאיהו כר' יוסי ס"ל. אבל רבנן דאסרי בסודרין הוא הדין נמי דאסרי בגג רותח דתרוייהו תולדות חמה נינהו. "

אף מן הירושלמי נראה שהיתר גלגול ביצה על גג רותח אינו תואם לשיטת רבנן "דתמן" האוסרים תולדות חמה:

"מתניתא פליגא על רבנין דתמן דתני רבן שמעון בן גמליאל אומ' מגלגלין בצים על גב גג של סיד רותח ואין מגלגלין בצים על גבי עפר רותח מה עבדין לה רבנן דתמן פתרין לה חלוקין על רבן שמעון בן גמליאל"

אם כן הירושלמי טוען במפורש שרשב"ג חלוק על רבנן. אמנם במאירי נראה שסבר שרשב"ג הוא אפילו אליבא דרבנן שהרי כתב: "אבל מגלגלין אותו (את הביצה) על גג רותח שרתחהו חמה"[3].

בתשובות מהרש"ל סי' סא האריך לדון בענייננו, והכריע שאין לאסור כל תולדות חמה, אלא אותן שיש חשש לטעות בזיהוי, ורשב"ג הוא אליבא דרבנן ואף הם מודים להיתר.

אולם להלכה נראה שכיוון שראינו שרוב הראשונים אוסרים כל תולדות חמה אליבא דרבנן, יש לנו לפסוק כמותם. וכן הכריעו האחרונים לאסור לגמרי, עיין ש"ע (שיח/ג) ומשנה ברורה (שיח/כ) אמנם בשעת הדחק או במקום צורך נראה שיש לצרף שיטת המהרש"ל כסניף - וראה עוד להלן בעניין דוד שמש.

בישול אחר בישול בחמה ותולדותיה

הפרי מגדים במשבצות זהב (שיח/ו) הסתפק בתבשיל שנתבשל בחמה או בתולדותיה, שאמרנו שאין בו משום בישול, אם יש לחייבו כשמבשלו אחר כך באש או בתולדותיה. וכך הסיק שם:

"וייראה דפטור הוא דכבר נתפעל בבישולו (= בבישולו בחמה הוא כבר נתקן ואף על פי שאנו לא מחייבים על בישול זה) ואפשר מותר לגמרי".

התלבטות זו נוגעת לשאלה האם בישול בחמה או בתולדותיה הוא בישול שאין מחייבים עליו או שאינו בישול כלל, ושמא יש לראותו לאחר שנתבשל בחמה כדברים הנאכלים חיים שיש איסור בבישולם.[4]

עוד אפשר לפרש בכוונת דבריו שמתלבט בהבנת ההלכה של "אין בישול אחר בישול". האם היא הלכה פרקטית, דהיינו שלאחר שנעשה ראוי לאכילה, אין הבישול השני מתקן אותו, וממילא הוא הדין בנתבשל בחמה שאין איסור לחמם אותו באש, אף אם נאמר שהבישול בחמה לאו בישול הוא. או שמא ההלכה היא של חלות שם מבושל בחפצא[5], ומבושל בחמה, אם אין עליו שם מבושל, יש בו משום בישול. אמנם, מסקנתו היא שיש לזה דין בישול, וממילא תחול עליו ההלכה של אין בישול אחר בישול.[6]

אמנם באגלי טל (אופה מד) נראה שבישול בחמה אינו בישול, וז"ל:

"ושוב אין צריכין לטעם דמלאכת מחשבת (כוונתו לטעם של שינוי מדרך הבישול) אלא דלא חשיב בישול כלל... וגם בפסח לא חשיב מבושל כלל".

בעקבות גישתו זאת הוא טוען שפסח שבישלו בתולדות חמה וחזר וצלאו, הרי הוא צלוי ומותר לאכלו, כיוון שהבישול בחמה ותולדותיה אינו בישול[7], וז"ל (אופה טו/ט):

"וכיון דבישול בחמי טבריה לאו שמיה בישול לעבור עליו משום ובשל מבושל, הדר הדין דאם בישלו ואח"כ צלאו מותר"

ושוב קישר את זה לעניין שבת, שבירושלמי שבת (פרק ז' הל' ב') נחלקו אמוראים אם מותר לבשל בחמי טבריה, וקישרו זאת לפסח שבישלו בחמי טבריה ואח"כ צלאו. ומשמע בבירור מדבריו שם ששתי השאלות קשורות זו בזו. ממילא נראה שלדעתו אם יבשל בשבת באש, אחרי בישול בחמה או בתולדותיה יתחייב משום בישול, ואינו עניין לאין בישול אחר בישול, דלאו בישול הוא.

ראיותיו של האגלי טל אינן מכריעות, ויש לדון בהן, ולמעשה נראה שיש לסמוך על דברי הפרי מגדים הנ"ל שאין איסור בישול אחר בישול בחמה. וכן מצאתי במנחת חינוך (מצווה ז') שהסתפק באדם שבישל בחמי טבריה ואחר כך בישלו באש אם חייב:

"מי נימא דמכל מקום נתבשל, אך היא גזירת הכתוב דאינו חייב על תולדות חמה, אבל מ"מ לעניין זה הוי ליה נתבשל דבישול אחר אינו נחשב כלל ופטור, או כיון דלא הוי מבשל לעניין שבת, אם כן לא הוי בישול, וחייב אח"כ (היינו אם בישלו באש אחר כך)"

ובסוף דבריו שם נטה לסמוך על הפרי מגדים הנ"ל, לעניין שבת ואף לעניין פסח.

שימוש בדוד שמש בשבת

בבואנו לדון בשימוש במים חמים מדוד שמש בשבת, עלינו לברר תחילה את העובדות הטכניות, ולאחר מכן לדון בשתי שאלות: האם הבעיה בדוד שמש היא בישול בחמה או בעיה בתולדות חמה, והאם המים הקרים הנכנסים הם מעשה האדם או גרמא בלבד.

בירור העובדות: בדוד שמש יש מיכל (= דוד) שאליו נכנסים מים קרים מן הברז הביתי (פתח הכניסה נמצא בצד התחתון של הדוד) וממנו הם יוצאים אל הקולטים שהם צינורות שחורים המכוסים זכוכית. יציאת המים החמים בברז הביתי נעשית מחלקו העליון של הדוד, שם המים חמים יותר. בדרך כלל, יציאת מים חמים גורמת כניסת מים קרים אחרים במקומם שיכולים להתחמם במפגש הראשון עם המים שבדוד או ביציאתם החוצה אל הקולטים.

השאלות ההלכתיות המתעוררות:

1. אם המים הקרים הנכנסים מתבשלים בתוך הדוד מהמים החמים שכבר נמצאים שם, פשוט שיש לראות זאת כתולדות חמה, ויש לאסור מדרבנן.

2. אם הם מתבשלים רק ביציאתם אל הקולטים, נראה שאף שם זהו בישול בתולדות חמה, ואין לומר שנחשב בישול בחמה עצמה שמותר, מפני שעיקר בישולם הוא מן החום של הצינורות שכבר נתחממו בטרם יבואו בהם המים הללו, ולו יצויר שלרגע לא תהיה השמש, עדיין הצינורות יחממו את המים.

3. באחד השיעורים הקודמים עמדנו על כך, שצינורות המושכים מים חמים מכלי ראשון, דינם ככלי ראשון, והוא הדין כאן בדוד שמש, אע"פ שהחימום נעשה בקולטים, כל המערכת כולה, הצינורות והדוד, נחשבים כלי ראשון, והם מבשלים. אלא שבנידון דידן שמדובר בתולדות חמה - איסור הבישול מדרבנן.

4. עוד יש לדון בזה מצד העובדה שאינו מתכוון שייכנסו המים הקרים ויתבשלו, אלא להוציא מים חמים.

לדעתי אין בטיעונים האלה כדי להתיר את הדבר בצורה ברורה. מצד כניסת המים, נראה שהוא כמעשה בידיים, לפחות הזרם הראשון של המים הנכנסים, שמכוח הסרת המונע נכנסים המים למערכת ודומה לבידקא דמיא בסוגיית סנהדרין עז: דאיתמר התם:

"אמר רב פפא האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא גירי דידיה הוא ומיחייב. הני מילי בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא"

וברש"י שם: "הפנה את מרוצת המים עליו הן הן חיציו, והרי הוא כזורק בו חץ", ואם כן נראה שהוא הדין בענייננו שהזרם הראשון של המים נחשב כוח ראשון, ודינו כמעשה בידיים, דהיינו כאילו הכניס בעצמו את המים למערכת.

אמנם דין זה אינו פשוט כל כך, שהרי יש אחרונים רבים שסברו שכיוון שפתיחת הברז רק מסירה מונע אין זה נחשב מעשה בידיים אלא גרמא. ואינו דומה לההיא דסנהדרין, מפני ששם עושה פעולה חיובית של ניתוב זרם המים על האדם הכפות ואילו כאן רק מסיר את השסתום, ובעקבות זה המים נכנסים, ואפשר שדומה לכוח שני.

ואף שהגרע"י (שו"ת יביע אומר חלק ד' סי' לד) הכריע להחמיר באיסורי תורה אולי במקרה של דוד שמש שאיסור הבישול בו אינו אלא מדרבנן, יש לסמוך בזה על דעת המקילים שאינו אלא גרמא, וצ"ע.

מצד בישול המים, אף שאינו מתכוון לבשלם מכל מקום הרי זה "פסיק רישיה" שיתבשלו המים.

בתשובות הגרע"י (שם) דן באריכות להתיר השימוש במים חמים מדוד שמש, על פי היסוד של פסיק רישיה, בשני טיעונים עיקריים:

א. כיוון שהמדובר כאן הוא בתולדות חמה האסורים מדרבנן, יש לפוסקים כש"ע להכריע שפסיק רישיה באיסור דרבנן מותר, על יסוד דברי הש"ע בסי' שיד סעיף א':

"ואם היה סכין תקוע מע"ש בחבית, מותר להוציאו ולהכניסו שהרי אינו מתכוין להוסיף"

אך הרמ"א חלק עליו והגביל את דין הש"ע למקרה הבא:

"ודוקא שהוציאו ג"כ פעם אחת מבע"י, אבל אם לא הוציאו מבע"י, אסור דהוי פסיק רישא דעושה נקב ופתח לחבית"

האחרונים פירשו את מחלוקתם כתלויה בשאלה האם פסיק רישיה באיסור דרבנן אסור או מותר. וכך כתב המשנה ברורה:

"שהיה תקוע בחוזק וע"י הוצאתו והכנסתו פסיק רישא הוא שיתרחב הנקב אפילו הכי כיון דעיקר איסורו הוא רק מדרבנן ס"ל דשרי כיון שאינו מתכוין לזה. ודעת הרמ"א לחלוק עליו דדוקא כשהוציאו פעם אחת מבעוד יום דע"י זה נתרחב קצת דתו לא הוי פסיק רישא אבל בלאו הכי אסור דפסיק רישא הוא דאף דהוא פתח שאין עשוי להכניס ולהוציא דאיסורו הוא רק מדרבנן וכנ"ל ס"ל דפסיק רישא אסור אף במלתא דרבנן"

ב. אף אם נחוש לשיטות האוסרות פסיק רישיה באיסור דרבנן, כאן הוא קל יותר שהרי זה פסיק רישיה "דלא ניחא ליה". ובאופן זה שהוא איסור דרבנן, רבו הדעות להתיר (עיין למשל תוס' שבת קג. ועוד[8]). אולם יש אחרונים שחולקים ואוסרים גם בזה, ולא התירו אלא בפסיק רישיה דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, וכן הכריע המשנה ברורה בסי' שלז.

בטעם הדבר שדוד מים נחשב פסיק רישיה דלא ניחא ליה, יש לומר שבדרך כלל הדוד גדול דיו כדי להשתמש במים שבו לצרכים הנחוצים בשבת: רחיצת פנים וידיים, רחיצת תינוקות ושטיפת כלים (רחיצה מלאה בחמים אסורה בשבת). ממילא כניסת המים החדשים לא נחוצה לצורך שבת. מאידך, יש לומר שיש לו רצון שיתחממו המים כדי שיוכל להשתמש בהם בצאת השבת. אולם אם באנו לנקודה זו אנו נוגעים בשאלה יסודית: מה דין פעולה שאדם רוצה בה מחמת עצמה, אך מחמת איסור שבת אינו מעוניין בה, וצ"ע[9].

עוד יש לומר שאם המים לא מתבשלים בתוך הדוד (כי המים בתחתית הדוד אינם חמים כדי הצורך), והם יוצאים אל הקולטים ומתחממים שם, יש לומר שהגעתם לקולטים אינה נחשבת כוח ראשון אלא כוח שני, ויותר פשוט, אם כן, לראות זאת כגרמא בעלמא. כיוון שהמדובר בפסיק רישיה בגרמא באיסור דרבנן, נראה סביר שיש להקל בזה.

יש מקום לצרף סברה נוספת להתיר, אם נתחשב בשיטת המהרש"ל שהובאה לעיל שיש תולדות חמה שמותרים לבשל בהם בשבת, אם אין בהם חשש לטעות בזיהוי עם תולדות האור[10]. אמנם אין זה ברור כל כך שבדוד שמש לא ניתן לטעות, שהרי לעיתים מצרפים לדוד שמש גם גיבוי חשמלי, ובמיוחד בתקופת החורף, ולכן אין הכרע בדבר.

בסיכומם של דברים נראה שמכלל ספק ומחלוקת לא יצאנו. ונראה שכך יש להכריע למעשה:

1. לכתחילה יש להימנע מלהשתמש במים חמים מדוד שמש בשבת.

2. המקילים להשתמש לכתחילה, יש להם על מי שיסמוכו, ובפרט שהוא בדרבנן.

3. נראה שיש להתיר לכתחילה את השימוש במים אם מדובר ברחיצת תינוקות, או לרחיצת ידיים וכלים של בעלי ידיים רגישות לקור.

4. כל המדובר הוא בדוד שמש שלא צורף אליו גיבוי חשמלי. אם היה גיבוי חשמלי באנו לידי חשש איסור דאורייתא שהרי יש כאן תולדות האור, אף אם החשמל מנותק בשעה זו.

5. על אף האמור לעיל, נראה שאם מדובר בדוד חשמלי בלבד, המנותק מן החשמל, ואינו מחובר למערכות ההסקה הביתיות, והאדם מעריך בצורה בטוחה שאין סיכוי שהמים החדשים הנכנסים למערכת יתבשלו מן המים שבדוד, מפני שאינם כל כך חמים, יש להתיר לפתוח את ברז המים החמים. כאמור, יש כאן ספק תורה, לכן אין לנקוט היתר זה אלא במקום שהדבר ברור מעל כל ספק סביר.

5. לאחרונה, מותקנות חלק מהמערכות של החימום, באופן שאינו מאפשר כניסת מים חדשים למערכת, ולפיכך, יש להתיר להשתמש במים החמים הללו בלא חשש. ההיתר הוא רק למי שיודע שמערכת כזאת מותקנת בביתו, כי רוב המערכות כן מאפשרות כניסת מים חדשים.


* שיעור זה הוא המשך השיעור הקודם, ויש ללמדו בצמוד אליו.

[1] לא ברור לגמרי מדבריו מדוע אין זה קרוי בישול, ואולי הוא סבור כשיטה שהבאנו בשם הרמב"ם ואחרים שאין בישול מן התורה אלא באש ותולדותיה.

[2] כך פירש המהרש"ל את שיטתו בסי' סא: "אלא מאן דחזי שמותר תולדות חמה יאמר דתולדת האור נמי שרי דלענין תולדה סבירא ליה להרואה שאין לחלק ביניהן דסוף סוף שניהן הוחמו על ידי דבר אחר ותולדת בישול הוא"

[3] אלא אם כן נדחק ונאמר שלדעתו גג רותח הוא חמה ולא תולדות חמה וזה לא נראה סביר כלל. ודע, שהרי"ף בסוגיה הביא דעות האמוראים החלוקים בדעת רשב"ג, ואם הוא כר' יוסי לא מובן למה הוצרך להביאם! והרמב"ן יישב: וטעמא דשמא יטמין ברמץ ושמא יזיז עפר ממקומו לר' יוסי צריכה לרבנן לא צריכא להו ולפיכך השמיטה רבינו הגדול ז"ל אע"פ שכתב טעמייהו דרבה ורב יוסף לר' יוסי כדי לפרש משנתינו דמודה בה ר' יוסי", וצ"ע בתירוצו, עיין להלן בשיטת המהרש"ל.

[4] כפי שנתבאר בשיעורינו לעיל בעניין בישול פירות חיים, עיי"ש. ולמסקנתו יש לחלק שכן פרות חיים כשמחממים אותם משתנה טעמם , אבל כאן הוא רק חימום גרידא.

[5] והשווה לשון התוספתא סוף פרק טו: "אופין על האפוי ומבשלין על המבושל".

[6] בסוף דבריו שם שולח הפרי מגדים לסעיף הבא שבו הוא דן בבישול אחר אפיה, ושמא כוונתו לדמות בישול באש אחר בישול בחמה לבישול אחר אפיה. ונראה פשוט שאין להשוות, דשאני התם שמשתנה טעמו על ידי הפעולה השניה לטעם מבושל במקום טעם אפוי.

[7] בניגוד למאי דקיי"ל דפסח שבישלו ואחר כך צלאו עובר עליו, אם בישלו בחמי טבריה ואחר כך צלאו מותר לדעת האג"ט, כיוון שאינו בישול.

[8]. עיין בשו"ת יביע אומר שם דיון ארוך בעניין זה.

[9] עיין שו"ת יביע אומר שם.

[11] אף שכתבנו למעלה שרוב האחרונים הכריעו דלא כמהרש"ל, יש לצרף שיטתו כגורם בהיתר לענייננו.