שיעור 13 - מעמדם של החילוניים בהלכה

  • הרב חיים נבון

מעמדם של החילוניים בהלכה

מיהו 'חילוני'?

באחת השבתות הראשונות שעשיתי בצבא לאחר גיוסי, נותרנו בבסיס שני חיילים דתיים בלבד. בשבת אחר הצהרים, כשחזרנו ממנחה, ניגש אלינו אחד החיילים החילוניים, וביקש את ערכת כלי התפירה שלנו, כדי לתקן את חולצתו. חברי השיב לו שזה אסור בשבת. הוא הקשה: "אבל אני אעשה, ולא אתה!". חברי הסביר לו בסבלנות שאסור גם לסייע לאדם אחר לחלל שבת. החייל החילוני הרהר לרגע, ואז ניגש אל מתג האור, והצהיר חגיגית: "אז עכשיו אני אכבה ואדליק את האור, עד שתתנו לי את ערכת כלי התפירה".

ברגע ההוא חשבתי, שהתייחסותה של ההלכה לחילוניים מוטעית לחלוטין. הניסיון להתייחס אליהם בקני המידה ההלכתיים הרגילים - 'מסייע', 'לפני עיוור', וכיו"ב - נראה בלתי רלוונטי לחלוטין, כאשר מדובר על אדם שפרק מעצמו ביודעין ובמוצהר עול תורה ומצוות. לא ידעתי איך צריך להתייחס אליהם; אבל הנטייה 'לספור עבירות' נראתה לי מגוחכת, כשמדובר באדם שהוא לחלוטין מחוץ למערכת.

ברבות הימים, שיניתי את דעתי. בעיון חוזר, נדמה לי שהתייחסות לחילוני כמי שעומד מחוץ למערכת ההלכתית, פירושה בעצם כניעה. מנקודת מבטה של ההלכה, אף יהודי אינו מחוץ למערכת. כל יהודי, אף אם הוא חושב שפרק עול תורה ומצוות, חייב לתת את הדין על כל עבירה ועבירה שהוא עושה. בגישה הזו מתגלמת עוצמת אי-ההשלמה של ההלכה עם המצב הלא-נורמלי של חילוניות.

שוב ראיתי, שכבר כתב כדברים האלה רבנו הגדול, הרמב"ם, באיגרת תימן שלו:

"זאת התורה לא ימלט ממנה איש מבני יעקב לעולם, לא הוא ולא זרעו ולא זרע זרעו, ירצה או לא ירצה, אבל הוא נענש על מה שיבטל ממצוותיה, ועל מה שיעבור מאזהרותיה. ולא יחשוב החושב אשר בעשותו העברות הגדולות לא יחשבו עליו הקטנות, ויתפקר בהן, אבל ירבעם בן נבט שחוק עצמות נענש על העגלים אשר חטא בהם והחטיא את ישראל, ונענש על ביטול עשיית הסוכה בסוכות. וזה שורש משרשי התורה, דעוהו והודיעוהו והקישו עליו" ('אגרת תימן', איגרות הרמב"ם א, עמ' קל).

בשיעור זה אין בכוונתי לדון בשאלות של 'לפני עיוור' שהעליתי בפתיחה. מגמת השיעור היא לבאר את מעמדו העקרוני של החילוני בן ימינו בהלכה, ושאלת 'לפני עיוור' צדדית במקצת בהקשר זה. אך פתחתי במה שפתחתי כדי להבהיר את הפרדוקסליות-לכאורה ואת החיונית-למעשה של גיבוש עמדה הלכתית מוצקה ביחס לחילוניים. המערכת ההלכתית כוללת בתוכה התייחסות מגובשת לאדם המנסה להתנתק לחלוטין מהמערכת הזו, ולעובדה הזו יש משקל רעיוני וחינוכי רב מאוד. אי אפשר להימלט מן ההלכה.

הסיפורון שבו פתחתי ממחיש גם את הבעייתיות שבגיבוש יחס הלכתי מוצק לחילוני בן ימינו. מעולם בתולדות ישראל לא היה מצב שבו רוב העם פרק מעליו עול תורה ומצוות. ה'עבריין' הקלאסי הוא אדם החי במסגרת הקהילה היהודית, ומקבל עליו את הנורמות שלה, אף שאינו עומד בהן. בתולדות ישראל היו גם יחידים שעזבו לחלוטין את המסגרת היהודית, ואף מרדו בנורמות שהיא מציבה. אך רובם ככולם הצטרפו לדת אחרת, ולכן מעמדם שונה לחלוטין. "ירבעם" של הרמב"ם אינו דומה לאחד-העם של התקופה המודרנית. יתר על כן: מדובר ביחידים בודדים בלבד, ולא בקבוצה גדולה; ודאי שלא ברוב העם. זקני אמסטרדם של המאה השמונה עשרה היו ודאי נדהמים לוּ שמעו שבעוד מאתיים שנה יהיו בעם ישראל מיליונים רבים של שפינוזים. המבוכה הזו משתקפת כבר בדבריו של ר' יעקב אטלינגר:

"אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם, אחר שבעוונותינו הרבים פשתה הבהרת לרוב, עד שברובם חילול שבת נעשה כהיתר, אם לא יש להם דין אומר מותר, שרק קרוב למזיד הוא. ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן; והרי מחלל שבת נחשב המומר בלבד מפני [= רק מפני] שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, וזה מודה ע"י תפילה וקידוש! ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן, אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת, שדומין ממש לצדוקין, דלא נחשבו כמומרים אע"פ שמחללין שבת מפני שמעשה אבותיהן בידיהם, והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים..." (שו"ת בניין ציון החדשות, סי' כ"ג).

ולענייננו חשובים בעיקר דבריו הראשונים: "לא ידענא מה אדון בהם". החילוניות המודרנית מציבה בפני ההלכה אתגר מעשי ורעיוני.

התחומים הרלוונטיים

באילו תחומים יש משמעות להגדרת מעמדו של החילוני? ישנם תחומים הלכתיים רבים שבהם נאמרו דינים ייחודיים כלפי אדם שאינו שומר תורה ומצוות.

הרמב"ם פסק שכל דיני גמילות חסדים שייכים רק בנוגע ל"אחיך בתורה ובמצוות":

"מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה... וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם. ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. אע"פ שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל 'ואהבת לרעך כמוך' - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות" (רמב"ם, אבל י"ד, א).

מי שיצא מגדר "אחיך בתורה ובמצוות" - אין כלפיו חובות מיוחדות של חסד. אך יתר על כן: יש היתר לנקוט כלפיו גישה שלילית. בפסחים (קיג:) נאמר שלמרות שבד"כ אסור לשנוא יהודי, מי שעבר על איסור - מצווה לשנאתו:

" 'כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו'... ומי שריא למסניה? והכתיב 'לא תשנא את אחיך בלבבך'! אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא - כולי עלמא נמי מיסני סני ליה! מאי שנא האי?! אלא לאו, כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערווה. רב נחמן בר יצחק אמר: מצווה לשנאתו, שנאמר 'יראת ה' שנאת רע' " (פסחים קיג:).

וכן פסק השולחן ערוך להלכה (חו"מ רע"ב, יא).

הגמרא בב"מ נט. לומדת שמי שאינו "אתך בתורה ובמצוות" אין כלפיו אף איסור אונאת דברים:

"אמר רב חננא בריה דרב אידי: מאי דכתיב 'ולא תונו איש את עמיתו' - עם שאתך בתורה ובמצוות אל תונהו" (ב"מ נט.).

לא רק שיש מצווה לשנוא את העבריין, אלא שיש גם היתר לפגוע בו בדברים בפועל ממש. למען האמת, מותר לפגוע בו לא רק בדברים. הגמרא במסכת עבודה זרה אומרת:

"המינין והמסורות והמומרים - היו מורידין ולא מעלין" (ע"ז כו:).

בעקבות הגמרא פסק גם הרמב"ם:

"והמינים... והאפיקורוסין... מצווה להורגן; אם יש בידו כח להרגן בסיף בפרהסיא הורג, ואם לאו יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד, ראה אחד מהן שנפל לבאר, והסולם בבאר, קודם ומסלק הסולם, ואומר לו הריני טרוד להוריד בני מן הגג ואחזירנו לך, וכיוצא בדברים אלו" (רמב"ם, הלכות רוצח ד', י).

לעיל דיברנו על אדם "שאינו בתורה ובמצוות". נראה שהגדרה זו מתמקדת בתפקוד היומיומי כיהודי שומר מצוות. הגמרא והרמב"ם מוסיפים שכאשר מדובר באדם שמוגדר 'מין' או 'אפיקורוס', היינו - המחזיק גם בדעות ובאמונות פגומות, וכופר באמונת ישראל, אזי מותר וצריך גם לפגוע בו גופנית.

מעבר להתייחסות הישירה לעבריין, מוטלות גם מגבלות על יכולתו לתפקד במערכת ההלכתית. הרמב"ם פוסק, בעקבות הגמרא בסנהדרין, שכל מי שעבר עברה שחייבים עליה מלקות, הרי הוא פסול לעדות:

"הרשעים פסולין לעדות מן התורה... אי זהו רשע? כל שעבר עברה שחייבין עליה מלקות, זהו רשע ופסול" (רמב"ם, עדות י', א-ב).

הרמב"ם מוסיף ופוסל גם כל אדם "שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ" (עדות י"א, א). ועוד כותב הרמב"ם:

"המוסרין והאפיקורוסין והמומרים לא הצריכו חכמים למנותן בכלל פסולי עדות, שלא מנו אלא רשעי ישראל; אבל אלו המורדין הכופרין פחותין הן מן העכו"ם. שהעכו"ם לא מעלין ולא מורידין ויש לחסידיהן חלק לעולם הבא, ואלו מורידין ולא מעלין, ואין להן חלק לעולם הבא" (רמב"ם, עדות י"א, י).

אם כך, יש לכאורה מקום לפסול את החילוני הממוצע לעדות משלוש סיבות: הן בגלל עברות שעבר, הן בגלל בורותו במקרא ובמשנה (אם כי יש מקום לדון מה משמעות "דרך ארץ" בהקשר זה), והן בגלל כפירתו בעיקרי האמונה, המגדירה אותו לכאורה כאפיקורוס.

הרמב"ם בתשובותיו כותב שאסור לצרף למניין קראים, "משום שאינם מודים בחיוב זה" (שו"ת הרמב"ם, מהד' בלאו, סי' רס"ה). הרמב"ם מתייחס לגמרא הקובעת שכל עירוב שנעשה ביד מי שאינו מודה בעירוב, אינו עירוב; ומקיש ממנה גם על תחומים אחרים. אם כך, צירופם של חילוניים למניין הוא בעייתי. הפרי מגדים מעלה יסוד אחר לפסול: לטענתו, אוכל נבלות להכעיס, וכן מחלל שבת בפרהסיא, הרי הם כעכו"ם, ומופקעים עקרונית מצירוף למניין[1].

השולחן ערוך פוסק (יו"ד ב', ה) שאוכל נבלות להכעיס, וכן מחלל שבת בפרהסיא, שחיטתם פסולה. המשנה ברורה (או"ח ל"ט, ו) מוסיף שגם תפילין שכתבו פסולות. עוד כתב המשנה ברורה שמחלל שבת בפרהסיא אינו עולה לברכת כוהנים (או"ח קכ"ח, קלד)[2]. בתחומים הללו יכולות להיות מגבלות על תפקודו של החילוני במערכת ההלכתית.

ייתכן שישנו יישום נוסף למעמדו של החילוני. הגאונים פסקו שאם בעל נפטר ללא בנים, ואחיו מומר, האלמנה פטורה מייבום. החזון איש טען שבאופן עקרוני הוא הדין גם בנוגע לכל מי שדינו כאפיקורוס לעניין שחיטה (חזון איש, ייבום קי"ח, ו). נוסיף עוד שהבית יוסף כתב בשם הרשב"א שמחלל שבת בפרהסיא יינו אסור כיין נסך (ב"י יו"ד קי"ט)[3].

בפרק זה סקרנו את התחומים השונים שבהם עלול להיות לחילוני מעמד מיוחד. הגדרתו ההלכתית של החילוני תשפיע על דיניו ההלכתיים בכל התחומים הללו. בדיוננו בתחומים השונים עלו כמה קריטריונים שיכולים להיות רלוונטיים לחילוני: א. שאינו אתך (או: אחיך) בתורה ובמצוות. ב. "אינו מודה בחיוב זה". ג. אוכל נבלות להכעיס. ד. מחלל שבת בפרהסיא. ה. אפיקורוס. קביעת מעמדו של החילוני בהלכה תבהיר האם הוא נכלל בקריטריונים הללו. דיוננו בהמשך המאמר יתמקד בגישתם של הפוסקים לשאלה באיזו מידה החילוניים בני ימינו יכולים להיות מוגדרים כאפיקורוס, מחלל שבת בפרהסיא, וכו'.

מעמדו של החילוני בימינו

יש להודות, שרבים מהחילונים בני זמננו אינם מקבלים את המערכת ההלכתית, מחללים את השבת בפומבי, ודוחים את אמונות היהדות. אך בכל אופן, הפוסקים עמדו על כך שישנם הבדלים משמעותיים בין החילוניים של ימינו לבין "מחללי שבת בפרהסיא" או ה"אפיקורוסים" של חז"ל. ישנן כמה גישות בסיסיות בפוסקים בנוגע לפער הזה.

א. אין תוכחה

ראינו לעיל שבפסחים קיג: נאמר שמי שעובר עבירה - מצווה לשנאתו. בעקבות הגמרא פסק כך גם הרמב"ם:

"השונא שנאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל. והיאך יהיה לישראל שונא מישראל, והכתוב אומר 'לא תשנא את אחיך בלבבך'! אמרו חכמים: כגון שראהו לבדו שעבר עבירה, והתרה בו, ולא חזר, הרי זה מצוה לשנאו, עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו" (רוצח י"ג, יד).

יש לשים לב שהרמב"ם מוסיף מגבלה - "והתרה בו ולא חזר". בעל הגהות מיימוניות מנסח מגבלה דומה:

"ודווקא שהוא רעך בתורה ובמצוות; אבל אדם רשע, שאינו מקבל תוכחה, מצווה לשנאתו, שנאמר 'יראת ה' שנאת רע', ואומר 'הלא משנאיך ה' אשנא' " (הג"מ דעות ו', אות א).

בעל הג"מ מדגיש: דווקא רשע "שאינו מקבל תוכחה" יש מצווה לשנאתו. יש שפיתחו נקודה זו, והסתמכו עליה כדי להוציא את החילוניים בני זמננו מן הכלל. הגמרא בערכין (טז:) מביאה את דבריו של רבי אלעזר בן עזריה: "תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח". החזון איש (שחיטה ב', כח) כתב בשם החפץ חיים שבתקופתנו מצווה לאהוב את הרשעים, כי בימינו נחשבים כקודם תוכחה, כיוון שאין בינינו מי שיודע להוכיח. החזו"א הסיק מזה גם מסקנה לחומרא: ראינו לעיל שהחזו"א טען שבאופן עקרוני כל מי ששחיטתו פסולה, אינו מחייב אלמנה בייבום. אך הוא הוסיף שבימינו אין לסמוך על כך, בין היתר משום ש"אצלנו הוא קדם תוכחה, שאין אנו יודעין להוכיח, ודיינינן להו כאנוסין".

יש להעיר שהחזו"א מרחיב באופן ניכר את התפישה שבימינו איננו יודעים להוכיח. היה מקום לומר שמדובר בעובדה שרלוונטית רק לדין המצומצם של שנאה ואהבה. אולי מדובר בסה"כ בשלב שצריך לעברו לפני שמותר לשנוא את העבריין. החזו"א אינו מקבל צמצום זה; הוא טוען שמשום שאיננו יודעים להוכיח, הרי כל מחללי השבת והאפיקורוסים שבתקופתנו נידונים כאנוסים גם בהקשרים הלכתיים אחרים. התוכחה אינה נתפשת כאן רק כחובה אחרונה של המאמין כלפי המתנדנד, אלא כפעולה חינוכית של ממש, שכשהיא נעשית בכשרון היא יכולה להוות את ההבדל בין שומר תורה ומצוות לבין אפיקורוס. חסרונה של התוכחה מגדיר את הכופר כאנוס: הוא לא קיבל את הסעד הרוחני האלמנטרי שהיה נחוץ לו.

ב. תינוק שנשבה

המושג "תינוק שנשבה" מופיע בשבת סח.-סח: בנוגע לדיני שוגג ומזיד. הרמב"ם יישם אותו להקשר שלנו:

"המינים והצדוקים והביתוסים לכל שינוי שיטותיהם, הרי כל מי שהתחיל אותה השיטה תחלה ייהרג לכתחלה, כדי שלא יטעה את ישראל, ויקלקל את האמונה... אבל אלו אשר נולדו בדעות אלה וחונכו על פיהן, הרי הם כאנוסים, ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגוים, שכל עברותיו שגגה כמו שבארו. אבל המתחיל הראשון הוא מזיד לא שוגג" (פירוש המשניות לרמב"ם, חולין פ"א מ"ב).

"במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו, וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס, וכן כל התועים אחריו. אבל בני התועים האלה ובני בניהם, שהדיחו אותם אבותם, ונולדו בין הקראים, וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו, ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות, שהרי הוא כאנוס. ואע"פ ששמע אח"כ שהוא יהודי, וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם. כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה" (רמב"ם, ממרים ג', ג).

לרמב"ם יש חידוש כפול: א. הקטגוריה של תינוק שנשבה רלוונטית להגדרת אדם כאפיקורוס. בגמרא בשבת נאמר בסך הכל שמי שלא ידע על האיסורים נחשב שוגג. זהו דין פשוט. הגמרא אינה מנסה לחדש דבר, אלא רק להביא דוגמה לסוג מסוים של שוגג. בנקודה זו הרמב"ם עשה שתי הרחבות מעבר לגמרא: 1. הוא הוסיף שתינוק שנשבה נחשב כאנוס ולא רק כשוגג; 2. הוא הוסיף שהגדרת התינוק שנשבה כאנוס רלוונטית לעניין הגדרתו כאפיקורוס[4]. ב. אדם שגדל בין הכופרים מוגדר כתינוק שנשבה. אפשר למקד את החידוש בנקודה זו בתפישת הרמב"ם שגם אם אחר כך "ראה היהודים ודתם", עדיין נחשב אנוס. כלומר - הרמב"ם מחדש שאם בשנות חינוכו אדם לא גדל בין שומרי תורה ומצוות, גם אם נחשף אליהם אחר כך, עדיין הוא נחשב אנוס[5]. מתבטאת כאן אמונה חזקה של הרמב"ם בחינוך מעשי: למרות שמבחינה פילוסופית הדרך פתוחה בפני כולם, מי שלא נתחנך על דרכי המצוות נחשב כאנוס, ולא מצפים ממנו לעשות את המהפך.

יש להעיר שהסתמכות על דין תינוק שנשבה רלוונטית, כמובן, רק בנוגע לאדם שלא גדל בבית דתי.

ג. אנוס

ראינו שהרמב"ם הגדיר מי שגדל בין הכופרים כתינוק שנשבה, ופטר אותו מדין אפיקורוס. הרמב"ם נימק שתינוק שנשבה הוא אנוס. ראינו עוד שהחזון-איש הגדיר כופר שלא קיבל תוכחה ראויה כאנוס. הרב קוק הרחיב עוד גדר זה של אנוס:

"אבל אם יחשוב כת"כ כרב המון הלומדים, שראוי בהזמן הזה לעזוב להפקר את אותם הבנים אשר סרו מדרכי התורה והאמונה על ידי זרם הזמן הסוער, הנני אומר בפה מלא שלא זו הדרך אשר ה' חפץ בה. כשם שכתבו תוספות... דיש סברא לומר דלא יפסל חשוד על העריות לעדות משום דחשיב כמו אונס, משום דיצרו תוקפו. וכהאי גוונא שכתבו כן תוספות גיטין... שכיון שהשפחה משדלתם לזנות חשיבי כאונסין; כן היא ה'שפחה בישא', של זרם הזמן, שנתנו לה משמים שליטה טרם שתכלה לגמרי ותנדף כעשן, שהיא משתדלת בכל כשפיה הרבים את בנינו הצעירים לזנות אחריה. הם אנוסים גמורים, וחלילה לנו לדון אונס כרצון" (אגרות ראי"ה א, אגרת קל"ח, עמ' קעא).

לדעת הרב קוק, גם אדם שגדל בין שומרי מצוות וכפר בעצמו, יכול להיות במעמד מקביל ל"תינוק שנשבה"! הרב קוק מפתח את הגדרת אונס בהקשר זה, וטוען שמי שגדל בתקופה שהכפירה הפכה בה לנורמה, מוגדר גם הוא כאנוס. בניגוד לחזון-איש ולרמב"ם, שהסתמכו על מבנים הלכתיים קיימים, וטענו שמאחוריהם עומד דין אונס, הרב קוק מתייחס לדין אונס כנימוק עצמאי. אמנם, הרב קוק אינו מפרט מהן ההשלכות של הגדרה זו.

ד. קהל שוגג

הרמב"ן כתב שקהל שלם שטעה בעניינים יסודיים בעבודת ה', מקבילים ל"תינוק שנשבה", אף שנסיבות טעותם שונים מאלו שלו:

"והנה זה כפי משמעו הוא קרבן מומר לכל התורה בשוגג, כגון ההולך ונדבק לאחת מן האומות לעשות כהם ולא ירצה להיות בכלל ישראל כלל. ויהיה כל זה בשוגג, כגון שיהיה ביחיד תינוק שנשבה לבין האומות, ובקהל כגון שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה לדורות עולם. או שיאמרו כמו שזכר בספרי 'מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר? אנו לא עושים, ולא נוטלין שכר'... וכבר אירע לנו כן בעונותינו בימי מלכי ישראל הרשעים כגון ירבעם ששכחו רוב העם התורה והמצות לגמרי, וכאשר בא בספר עזרא באנשי בית שני" (רמב"ן במדבר ט"ו, כב).

לדעת הרמב"ן, קהל שטעה ביסודות האמונה מוגדר שוגג ולא מזיד, ומקביל לתינוק שנשבה. אמנם, הרמב"ן אינו מדבר כלל על ההשלכות המעשיות של הגדרתם כקהל שוגג, מלבד הגדרת מעשיהם כשוגג. בכל אופן, בולטת בדבריו התייחסות מיוחדת לציבור, והכרה בתוקפה של ההשפעה החברתית: יחיד שטעה - נחשב מזיד, אם גדל בבית יהודי כשר; אך קהל שלם שטעה נחשב שוגג, גם אם גדלו כולם בחברה נורמלית. לגבי יחיד ניתן לבוא בדרישה שלא יטעה, אך אם כל החברה טועה, אי אפשר לדרוש מן היחיד שיעמוד לבדו על האמת.

ה. פרהסיא

כזכור, ראינו שישנם דינים מיוחדים בנוגע למחלל שבת בפרהסיא. הרד"צ הופמן טען, שבימינו גם מי שמחלל שבת בציבור, אין דינו כ'מחלל שבת בפרהסיא':

"דבזמננו לא מיקרי מחלל שבת בפרהסיא, כיוון שרובן עושין כן. דבשלמא אם רוב ישראל זכאין, ומעטים מעיזים פניהם לעשות איסור זה, הרי הוא כופר בתורה ועושה תועבה ביד רמה, ופורש עצמו מכלל ישראל. אבל כיוון דבעוונותינו הרבים רובם פורצים הגדר תקנתם קלקלתם, היחיד חושב שאין זה עבירה גדולה כל כך ואין צריך לעשות בצנעה, ופרהסיא שלו כבצנעה" (שו"ת מלמד להועיל ח"א, כ"ט).

הרד"צ הופמן פוסק שבימינו "פרהסיא שלו כבצנעה". הגדרת "פרהסיא" אינה מתייחסת רק לכמות הצופים, אלא למידת ההעזה שיש בחילול שבת בפניהם. כיום, גם חילול שבת בציבור אינו דורש העזה מיוחדת, ולכן אינו מוגדר 'חילול שבת בפרהסיא'[6]. כמובן, הניתוח הזה מתייחס רק להגדרת החילוני כמחלל שבת בפרהסיא, אך אינו מתייחס להגדרות האחרות שהעלינו.

ו. רמת הכפירה

הרב קוק טען ש'כופר' הוא רק מי שבטוח בכפירתו; אדם שיש לו ספקות אינו מוגדר ככופר וכאפיקורוס:

"דע, שאע"פ שאיסור גמור וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק ומהרהר על דברי האמונה השלמה, מכל מקום לא מצינו שדנו חז"ל דין אפיקורוס, כי אם על הכופר, דהיינו המחליט ההיפך" (אגרות הראי"ה א, עמ' כ).

לאור זה, חלק מהציבור החילוני ודאי נחלץ מהגדרתו ככופר[7]. אמנם, יש להשוות לדבריו של הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק: "וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר". ועוד כתב בנוגע לעיקר השמיני, האמונה בביאת המשיח: "ומי שנסתפק בו או זלזל בעניינו הרי זה מכחיש את התורה". לדעת הרמב"ם נראה שגם ספק מגדיר את האדם ככופר.

ז. בעיות צדדיות

ישנם דינים מיוחדים המתייחסים לאפיקורוסים וכו', אשר חכמי ישראל הבינו שאינם קשורים מהותית בזהותו של האדם כאפיקורוס. חלק מההלכות הנוגעות לאפיקורוסים וכו' אינן מתייחסות לכפירה כשלעצמה, אלא רואות בה סימן לבעיה אחרת; ואז יש מקום לדון האם בימינו אפיקורסות אכן מעידה על בעיה זו.

הריא"ה הרצוג[8] חקר האם פסול רשע לעדות נובע מגזירת הכתוב מיוחדת או רק מחשש שקר; אם מדובר רק על חשש שקר, הרי שעבריין ואפיקורוס וכו' נפסלים לעדות רק משום שבד"כ הם מוּעדים לשחיתות מוסרית ולעדות שקר, ומדובר על השלכה צדדית, ולא על פסול אינהרנטי שנובע מהעבריינות או מהכפירה. לפי זה יש מקום לדון האם בזמננו כפירה אכן מעידה על שחיתות מוסרית. הרב הרצוג עצמו נטה להקל בזה. הרב אברהם שרמן טען שברמב"ם משמע שיש פסול נוסף מלבד חשש שקר[9]. ודייק כך גם מהמבי"ט. המבי"ט כתב כדבר פשוט שגם תינוק שנשבה עדיין הוא בכלל מין, ולכן פסול לעדות, אף שפטור מדין מורידין ולא מעלין[10].

ח. חוסר אפקטיביות

חלק מהדינים שמפעילים בנוגע לאפיקורוס וכו' מטרתם היא להפעיל עליו לחץ לשוב מדרכו הרעה, ולהרתיע אחרים מללכת בעקבותיו. לגבי הדינים הללו יש לדון האם הם רלוונטיים גם בתקופה שבה לחץ חברתי כזה אינו אפקטיבי.

הפסק הבעייתי ביותר בנוגע לאפיקורוסים הוא דין "מורידין ולא מעלין", כלומר - החובה על כל אדם להרוג אותם. לחזון-איש יש פסק ידוע בעניין זה, אשר נשען על ההבנה שדין זה נועד להשיג מטרות חברתיות:

"ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה, כמו בזמן שהיו נסים מצויין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם, שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענויות לעולם, ומביא דבר וחרב ורעב בעולם; אבל בזמן ההעלם, שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפרצה: שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח"ו. וכיון שכל עצמנו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת" (חזון איש, הלכות שחיטה, ב', טז).

דין מורידין ולא מעלין מטרתו היא תיקון הדור, ולכן בתקופה שלא יתקן אלא יקלקל, אין מקיימים דין זה.

דוגמה נוספת, מתונה יותר, לעיקרון זה, נמצא בדיני אונאת דברים. לעיל ראינו שאין איסור אונאת דברים באדם "שאינו אתך בתורה ובמצוות". הרב י' מדן טען שלדעת החפץ-חיים (ד', ז; באר מים חיים, אות לד) טעם הדין הוא שכך יופעל לחץ חברתי על העבריין לשוב מדרכו הרעה. לאור הבנה זו הוא מסביר שיש לדון האם בימינו היתר אונאת דברים כלפי עבריין עדיין יהיה אפקטיבי[11].

כמובן, לא כל דין המתייחס בחומרה לאפיקורוסים מטרתו היא תיקון חברתי מעשי; בנוגע לדינים אחרים, נקודה אחרונה זו אינה שייכת.

ניתן לשלוח תגובות או שאלות למחבר, בכתובת:
[email protected]



[1] האגרות משה (או"ח ח"ב, י"ט) טען שאינם מצטרפים למניין לעניין תפילה, אך מצטרפים לקדיש ולקדושה.

[2] יש להעיר שהאגרות משה (או"ח ח"א, ל"ג) חלק עליו בזה.

[3] אמנם, החזון איש חלק עליו בזה (חזו"א שחיטה ב', כג).

[4] הרמב"ם הרי כתב שמפעילים דין מורידין ולא מעלין לגבי אפיקורוס כדי "שלא יטעה את ישראל, ויקלקל את האמונה". לכאורה היה מקום לומר, לאור נימוק זה, שגם אפיקורוס שאינו אשם בדעותיו צריך ליהרג, כדי שלא יגרום נזק (כשם שהרמב"ם אינו מיקל עם אפיקורוס שעיונו התמים הביא אותו לדעות אלו, ואינו מגדירו כאנוס). לכן בקביעתו של הרמב"ם שאפיקורוס אנוס אינו מוגדר כאפיקורוס גלום חידוש.

[5] בנקודה הזו חלקו עליו הנימוקי-יוסף (הו"ד בב"י יו"ד קנ"ט), וגם המבי"ט (ח"א, סי' ל"ז).

[6] הרב הופמן רצה להסתמך על סברה זו, ועל שיקולים אחרים, כדי להתיר לצרף מחללי שבת למניין. אמנם, ראינו שהרמב"ם פסק שאין לצרף קראים למניין, משום שאינם מודים בחיובו (שו"ת הרמב"ם, מהד' בלאו, רס"ה). לפי זה לכאורה אין אפשרות לצרף למניין אדם שאינו מודה בחיוב תפילה במניין, בלי קשר לשאלת אשמתו.

[7] יש להעיר שהרב קוק עצמו לא יישם תפישה זו כדי להקל בעניין מעמדם של החילוניים שבזמנו.

[8] תחוקה לישראל על פי התורה, ח"ג, ירושלים תשמ"ט, עמ' 232.

[9] 'מעמד העולים המנותקים מהתורה והמצוות - לאור ההלכה', תושב"ע לב, י-ם תשנ"א, עמ' עב.

[10] שו"ת המבי"ט, ח"א סי' ל"ז. ועיין גם אגר"מ אה"ע ח"ד, ל"ב.

[11] הרב י' מדן, 'על היחס לציבור החילוני בדורנו', דף קשר לתלמידי ישיבת הר עציון, גיליון 634 .