שיעור 14 - המילה המנחה (ד)

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 14 - המילה המנחה (ד')

כפי שאמרנו בסוף השיעור הקודם, בשיעור הזה נמשיך לפרט שימושים שונים של המילה המנחה, ונסיים את עיסוקינו באמצעי עיצוב זה.

אירוניה

מאחר שהמעקב אחר מלה מנחה הוא מעקב רציף הבוחן הופעות חוזרות של מלה מסוימת, הרי שהקורא מוזמן להשוות בין הופעותיה השונות של המלה ובין שימושן המתחלף לאורך היחידה. בדבר זה יכול הסיפור להטמיע קריאות אירוניות שונות. נבחן למשל את החזרה על התיבה 'לילה' בסיפור שמשון והזונה העזתית, שיאירה אמית הציעה לראות בה מלה מנחה בקטע קצר זה (שופטים ט"ז, א-ג):[1]

"וַיֵּלֶךְ שִׁמְשׁוֹן עַזָּתָה וַיַּרְא שָׁם אִשָּׁה זוֹנָה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ.
לָעַזָּתִים לֵאמֹר בָּא שִׁמְשׁוֹן הֵנָּה
וַיָּסֹבּוּ וַיֶּאֶרְבוּ לוֹ כָל הַלַּיְלָה בְּשַׁעַר הָעִיר
וַיִּתְחָרְשׁוּ כָל הַלַּיְלָה לֵאמֹר עַד אוֹר הַבֹּקֶר וַהֲרַגְנֻהוּ.
וַיִּשְׁכַּב שִׁמְשׁוֹן עַד חֲצִי הַלַּיְלָה
וַיָּקָם בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיֶּאֱחֹז בְּדַלְתוֹת שַׁעַר הָעִיר וּבִשְׁתֵּי הַמְּזוּזוֹת וַיִּסָּעֵם עִם הַבְּרִיחַ
וַיָּשֶׂם עַל כְּתֵפָיו וַיַּעֲלֵם אֶל רֹאשׁ הָהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי חֶבְרוֹן".

הלילה בולט בסיפור בשל הופעתו בשני צמדים רצופים: בתחילה מתוארים הפלשתים תוך שימוש כפול בביטוי "כל הלילה", ולאחר מכן מתוארת פעולת שמשון תוך שימוש כפול בביטוי "חצי הלילה". תיאור הלילה בפעולת הפלשתים בולט גם בשל הבאת תכנונם הסודי של הפלשתים: "עד אור הבקר והרגנהו".

מעקב אחר אזכורי הלילה בסיפור תורם לעיצוב הלעג כלפי הפלשתים בתמונה זו, שהרי בעוד הפלשתים אורבים לשמשון "כל הלילה" ושומרים על שתיקה מיוחדת ("ויתחרשו"), הרי ש'בחצי הלילה' שמשון כבר הלך מן המקום תוך שהוא עוקר את שער העיר. הלעג לפלשתים יבלוט במיוחד אם ישים הקורא לב לכך שהם ישבו "בשער העיר" בשקט, בשעה ששמשון עקר את "דלתות שער העיר", מן הסתם בקול גדול: "הם המשיכו להתחרש אך הוא כבר לא נכח במקום".[2] לאור כך, ניתן אף להתלבט האם אין המספר רומז לפענוח כפול של הפועל "ויתחרשו": ההוראה המושגית המתאימה להקשר היא כמובן 'ישבו בחרש, בשקט', אולם כמשמע נילווה קשה להתעלם מההוראה האלטרנטיבית: 'הפכו לחרשים'.[3]

הנחייה הפוכה

הנטייה המובנת מאליה היא לראות במלה החוזרת ניסיון של הכתוב להדגיש את אותה המלה ולהנכיח אותה במהלך הקריאה. עם זאת, לעתים בקשת הכתוב בהדגשת המלה לא באה לשם רמיזה שתוכנה של המלה מתממש בסיפור באופן מיוחד, אלא דווקא בכדי לרמוז לקורא שהמלה החוזרת אינה מתממשת. כביכול, הדגשת המלה באה לשם הדגשת חסרון המלה. דבר זה נשמע תחילה מוזר, אולם יש לראות בכך דרך נוספת להטמעת רמיזה אירונית לסיפור. רעיון מסוים מודגש בסיפור דווקא משום שהוא לא מתממש, והקורא נדרש לשים לב לפער שבין מה שמודגש לפניו מבעד למרקם המלים של הסיפור, לבין העלילה כשלעצמה שמתקדמת באופן הפוך.

כך למשל, המלה המנחה בתמונת רצח קין את הבל אחיו היא המלה 'אח' (בר' ד', ח-יא). היא חוזרת שש פעמים בתמונת הרצח ובתגובה האלוקית אליו,[4] וניכר שהיא אף מודגשת במקום בו אין בה צורך:

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו
וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.
וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ
וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי.
וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה.
וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ...".

בשלוש הפעמים הראשונות הכינוי 'אח' מוצמד לשמו של הבל והופך למיותר (הקורא הלוא יודע כבר שהבל הוא אחיו של קין). ייתור זה מחזק את התחושה שאכן שילוב הכינוי 'אח' מכוון בסיפור ומבקש להעביר איזה מסר נסתר.[5] סביר שמשמעות הדגשה זו היא להדהד בקורא את עובדת היותו הבל אחיו של קין שהרי קין אינו מתנהג כפי שראוי שאח ינהג עם אחיו.[6] לשון אחר, זוהי הדגשה אירונית שרומזת למה שלא מתרחש בסיפור. החזרה על המלה 'אח' מזכירה לקורא שמדובר באחים למרות שהאחד רוצח את השני! [7]

שילוב כזה של מלה מנחה מתרחש גם בסיפור קניית מערת המכפלה (בר' כ"ג). שם ניכר כיצד כל צד בדיאלוג המסחרי פותח את דבריו בפועל שמ"ע:

"וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ"

"וַיְדַבֵּר אִתָּם לֵאמֹר אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר"

"וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם... לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ"

"וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ. וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן... אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה"

"וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא"

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת"

מאחר שמלה זו פותחת כל נאום של כל צד, והיא מוזכרת אף בחתימה ("וישמע אברהם אל עפרון"), ניכר שהכתוב מדגישה באופן מיוחד. גם כאן ראוי להעיר שעצם הצורה 'שמעני' (כבקשה, כציווי), החוזרת בקטע פעמים רבות, חריגה ואינה מוזכרת באופן זה עוד בתנ"ך, וגם בדבר זה יש בכדי להסב את תשומת לב הקורא למלה זו ולהופעותיה החוזרות.

נדמה, כי גם כאן השימוש החוזר בפועל זה מבקש לרמוז להיפוך הוראת הפועל, כלומר זהו דיאלוג שאין צד אחד 'שומע' את השני, מעין דו-שיח של חרשים; כל צד בדיאלוג צריך להדגיש ולהתחנן בפני חברו - 'שמע לי', 'תקשיב לאשר אני דובר'. הדבר בולט באופן מיוחד בדברי אברהם בפס' יג: "אך אם אתה לו שמעני". מדוע בסיפור שכולו מיוסד על דיאלוג יש חוסר תקשורת בין הדוברים? דומה כי לשני הצדדים בדו-שיח זה יש מגמות נסתרות שאינן נאמרות בפירוש. עפרון מצדו מציג עצמו כמנומס וכאדיב אך למעשה מבקש סכום עצום עבור המערה (ומוסיף כבדרך אגב אף את השדה, דבר שמעלה את המחיר עוד יותר),[8] ואף אברהם מצדו נותן בתחילה תחושה שהוא רק מבקש רשות קבורה באחת מאחוזות הקבר של החיתיים, ורק לאורך הדיאלוג יוצא המרצע מן השק שלמעשה אברהם אינו מעוניין בקבר משותף, אלא בהעברה קניינית שתהיה לעד שלו ושל זרעו.[9] הדיאלוג המנומס שמחביא כה הרבה מתחת לפני השטח יוצר תחושה של 'דיבור כפול', יש דברים הנאמרים בגלוי, יש דברים הנרמזים מתחת לפני השטח, ויש שאף לא נאמרים כלל אך הם המניע העיקרי של הדוברים. אין זה פלא, אם כן, שכל צד חש שהשני בעצם לא שומע אותו אלא שומע רק את עצמו.

צמד מלים מנחות

עד כה עסקנו במלה אחת (גם אם בעלת שתי הוראות) החוזרת ביחידה מסוימת. יש לקחת בחשבון מצב שבו אין מדובר במלה אחת אשר הופכת למלה מנחה אלא בצמד מלים. כמובן, לשם הגדרת שתי מלים כצמד מלים מנחות עליהן לקיים ביניהן איזשהו קשר פנימי: מלים השייכות לשדה סמנטי משותף (כמו 'שמש' - 'ירח'); המצויות על אותו ציר יחסי (כמו: טוב-רע) וכד'. להדגמת הדבר ברצוני לעקוב אחר שלושה סיפורים בהם נעשה שימוש מיוחד בצמד המלים רא"ה - שמ"ע, ולבחון כיצד יש בכוחו של צמד זה להשפיע על הטמעת מסרים סמויים ביחידה בה הוא מופיע.[10]

רא"ה - שמ"ע כצמד משלים (מעמד הר סיני: שמות י"ט-כ')

זו דוגמה חשובה לדיון דווקא בגלל שצמד המלים עצמו אינו נזכר פעמים רבות. אולם, צמד הפעלים האלו בולט ביותר במעמד הר סיני בשל שימוש רב במלים נוספות אשר שייכות לשדה הסמנטי הרחב של שמיעה וראייה. חושים אלו נוטלים תפקיד בעלילה עצמה והקורא נעתר אליהם כאל מלים מנחות. נעקוב תחילה אחר האזכורים הגלויים של שני הפעלים הללו:

"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ... הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם... רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב... וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ אֶל משֶׁה דַּבֶּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת... כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם".

כבר ניתן לחוש בתפקיד המיוחד של שני הפעלים הנידונים בתמונה זו: הדבר בולט במיוחד בפתיחת המעמד כולו, בדברי ה': "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים... ועתה אם שמוע תשמעו". לשני הפעלים תפקידים נפרדים - הראייה קשורה בחוויה הקולקטיבית של העם נוכח החסד שעשה ה' עמם עד כה (יציאת מצרים); ואילו השמיעה מוצגת כפועל יוצא של הראייה הקודמת לה - היא התגובה המצופה מהעם לנוכח המאורעות עד כה - הסכמה להתחייבות ולשמירת הברית (ברית סיני). אולם, שני הפעלים הללו מקבלים את המקום המרכזי להם בסיפור רק במעקב רחב אחר היגדים נוספים הקשורים בפעלים הללו:

"וּמשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל... אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב משֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'. וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד משֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'... כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי... וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה... וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד. וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל".

כך, אם כן, לצד אזכור חוזר של הפועל 'לשמוע', נזכרים בכתוב גם קריאה, אמירה, הגדה, דיבור, ענייה, קול שופר חזק; ולצד הפועל 'לראות' נזכרים גם 'עיני העם' שיזכו לראות את ירידת ה' על ההר.

בהקשר הסיפור כולו מקבלים השמיעה והראייה את מקומם הראוי להם בסיפור: הם מייצגים את קליטת ההתגלות - קליטה חושית המסמלת קליטה נפשית-רוחנית, ובמובן זה הראייה והשמיעה הופכים להיות עדי הזיכרון הקולקטיבי של מעמד נשגב זה. השיקוף של 'שמיעה פנימית' מבעד לחוש השמיעה החיצוני כבר הוזכר לעיל, שהרי הכתוב מנצל פועל זה לביטוי הנאמנות הנדרשת מן העם ("אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי"). תהליך דומה נעשה עם הפועל ראייה, בעיקר בתגובת משה לפחד העם: "וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" (כ', יז). 'ראיית' העם מובילה בסיפור ל'יראת' ה'.

לשון אחר: קליטת ההתגלות בחושים החיצוניים מהווה מעין מבוא להיעתרות פנימית-רוחנית לתכני ההתגלות, ליראת שמים. דומה, כי בעזרת שימוש בפעלים חיצוניים-פנימיים אלו התורה הופכת את המעמד הנידון למעמד נשגב ומיוחד במינו. האומנם האדם יכול לקלוט בחושיו את ההתגלות האלוקית? התשובה הרמוזה בסיפור מורכבת: ישראל הוזמנו להתגלות נדירה ואכן היו מסוגלים לקלוט את ההתגלות בחושיהם, אולם למעשה, ישראל אינם עומדים באתגר זה והם נסוגים אחור. 'החושים' שבסופו של דבר פעילים במעמד הר סיני הם יותר החושים הפנימיים מאשר אלו החיצוניים - 'השמיעה' בקול ה' והראייה ההופכת ליראה הם אלו שניצבים בסופו של דבר כבסיס להתגלות ה'.

רא"ה ושמ"ע כצמד מנגיד (בריחת הגר: בר' ט"ז)

לאורך סיפור בריחת הגר נעשה שימוש מיוחד בצמד הפעלים רא"ה - שמ"ע. הפעלים הללו מופיעים כבר בתחילת הסיפור, אולם בסופו של הסיפור פורץ מתח של ממש בין שני הפעלים.

לאחר ששרה בעודה שרי הציעה לאברהם בעודו אברם לקחת את הגר שפחתה מתוארת תגובתו של אברם תוך שימוש בפועל שמ"ע: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי" (ט"ז, ב). אברם אכן לקח את הגר והיא הרתה לו. תגובתה של הגר למאורעות מתוארת תוך שימוש בפועל רא"ה: "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ" (ד). שרי מתארת לאברם את ההתרחשות המפתיעה הזו, תוך שהיא חוזרת על הפועל רא"ה: "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ" (ה). אברם מגיב לטענות שרי בהעברת המושכות לידיה של שרי, הוא אומנם אינו חוזר על אחד משני הפעלים הנידונים, אולם אין זה מקרי שהעיניים שבות ומופיעות בדבריו: "הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ" (ו). המשחק הצלילי על לשון 'עיניים' חוזר מיד בשתי הופעות שונות, בתחילה: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" (ו), ומיד בסמוך: "וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה' עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר" (ז). 'העינוי' ו'עין המים' אינם קשורים לראייה, אולם בקישור הצלילי בין ראייה לעין, ממשיך ומהדהד פועל הראייה.[11]

הופעות אלו של צמד הפעלים שמ"ע ורא"ה אינן מחייבות עדיין לראות בו 'צמד מלים מנחה', אולם, בדברי המלאך להגר ובתגובתה ניכר שנעשה משחק מכוון ביחס שתי המלים זו לזו: המלאך אמר להגר כיצד לקרוא לבן שעתיד להיוולד: "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה' הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ" (יא). קריאת שם מושכת באופן מיוחד את תשומת לב הקורא התר אחר מלים מנחות, באשר השם קשור במהותו במרחבי השפה והלשון. שמו של הילד אשר עתיד להיוולד קשור בשמיעת ה' את עוני הגר. בסיום התמונה הגר אכן קוראת שם אך לא לבנה שטרם נולד אלא למלאך שדיבר עמה. למרבה ההפתעה היא מנצלת את הפועל השני לשם כינויו של המלאך ומכנה אותו "אל רֳאִי" (יג). ולא די בזאת, אלא שגם באר המים סביבו המלאך התגלה להגר קיבל שם דומה בעקבות ההתרחשות: "עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי" (יד). פסוקים אלו מדגישים את הראייה החוזרת בשני השמות החדשים של המלאך ושל הבאר בעזרת האפיפורה החותמת את ההיגדים הלשוניים:

"וַתִּקְרָא שֵׁם ה' הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי
כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי.
עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי
הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד" (בר' ט"ז יג-יד).

מתברר אם כן, שנעשית כאן תחלופה עדינה בין שני הפעלים: ה' מבקש לקרוא לילד על שם 'שמיעתו' את העינוי הלא מוצדק של הגר - 'ישמעאל', ואילו הגר מכנה את המלאך 'אל ראי' על שום 'ראיית' ה' אותה, וכך אף נולד שם חדש למקום. אכן, צודק וונהאם באומרו ש"כמו שמו של ישמעאל, גם שם הבאר ניצב כתזכורת תמידית לדאגה של האל המרחם",[12] אולם למרות הדמיון הרב שבין השמות ניכר גם הפיצול שבין השמיעה לראייה.

ניתן אם כן לסכם ולומר, כי בסיפור זה צמד המלים המנחה מכוון את הקורא ליצור הפרדה בין אברם וה' מזה אשר 'שומעים' בסיפור, לבין הגר אשר 'רואה', ואשר מפענחת את תגובת ה' אליה מבעד לפועל זה (בניגוד כאמור לדברי המלאך!). יושם לב, שבסופו של דבר לא הגר מכנה את הבן שנולד בשם 'ישמעאל' אלא אברם, למרות שהגר קיבלה את הציווי "וקראת שמו ישמעאל"! גם בכך מבליט הכתוב שהגר אינה קשורה בסיפור 'בשמיעת' ה' אלא רק 'בראייתו'.

מה משמעות פיצול זה? ראשית, יש ערך בעצם הפיצול בין ה' לבין הגר; בעוד ה' 'שומע', סבורה הגר שהוא 'רואה'. פיצול כזה יוצר פער בין הדוברים ויוצר תחושה של תקשורת שאינה מובנת עד תום. ממילא, הסיפור רומז שהגר למעשה אינה מבינה לחלוטין את דברי המלאך אליה. הוא אמר דבר אחד אולם הגר מסיטה את דבריו למקום אחר.

חוסר תקשורת זה קשור אולי במשמעות המקראית שיש לשני הפעלים הנידונים. פועל 'הראייה' מבטא לעתים במקרא בחירה באדם מסוים. כביכול 'ראייה סלקטיבית' הבוחנת אחד על פני אחרים. כך, למשל, אומר ה' לשמואל: "מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ" (שמ"א ט"ז, א). הוראת הפועל 'ראיתי' בהקשר זה היא 'בחרתי', 'הבחנתי באחד על פני אחרים'.[13] כך גם כשאמר אברהם ליצחק בנו: "אלהים יראה לו השה לעלה בני" (בר' כ"ב, ח), אין מדובר רק בראייה טכנית אלא בבחירה (= "יראה ויבחר לו השה" - רש"י במקום), ועל שום ראייה זו קורא אברהם שם למקום: "ה' יראה" (כ"ב, יד), וכדברי רש"י במקום: "ה' יבחר ויראה לו את המקום הזה להשרות בו שכינתו ולהקריב כאן קרבנות".

דבר זה חשוב ביותר להבנת מגמת סיפור בריחת הגר בו אנו אוחזים. מלבד אבות האומה אין עוד אדם שהתברך בברכות זרע וארץ כהגר. הברכות שקיבלה הגר הן ברכות משמעותיות ביותר באווירה הכללית של ספר בראשית, ונותנות תחושה חזקה של 'מיני-בחירה'. בעקבות עינוייה זכתה גם הגר לברכת ריבוי זרע (ט"ז, י) ולברכת נחלה (ט"ז, יב), ועלול הקורא לחשוב שהנה גם ישמעאל 'נבחר' לצדו של יצחק. ואכן, הגר 'מושכת' את ההתגלות למקום שכזה, שהרי היא חוזרת שוב ושוב על כך שה' 'ראה' אותה. אולם, הקורא הרגיש ישים לה שה' אומנם נעתר לצרתה, ריחם עליה וגמל עמה רוב טובה, אולם מדובר ב'שמיעה' ולא ב'ראייה'; בריבוי זרע אך לא בבחירה לאומית-סגולית, וכפי שידגיש ה' לאברהם בפרק הבא, בברית מילה: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (י"ז, כ-כא).

רא"ה ושמ"ע כשני שלבים (חטא גן עדן: בר' ג')

צמד המלים 'רא"ה שמ"ע' יכול להדגיש את אותה המגמה המתמשכת (כבמעמד הר סיני); יכול לרמוז למתח סמוי בכתובים (כבבריחת הגר); ויכול גם להקל על הקורא לעקוב אחר שני שלבים בסיפור.[14] דוגמה לדבר ניתן לראות בסיפור חטא גן עדן.

בדיאלוג שבין הנחש לאישה, הפותח את הסיפור, בולטת ביותר פעולת הראייה: "וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן. כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג', ד-ה). ואכן, מיד מתוארת האישה תוך התמקדות בפועל זה: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (ו), ועל כן האישה אוכלת ונותנת אף לבעלה שיאכל עימה, והתוצאה לא מאחרת לבוא ואכן נפקחות עיני האוכלים: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (ז).

מכאן עובר הכתוב לתיאור הדמויות מבעד לפעולת השמיעה: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן" (ח). גם בתגובת האדם לפניית ה' אליו הוא עושה שימוש בפועל השמיעה: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא" (י). השדה הסמנטי של שמיעה בא לידי ביטוי גם ביחסו של ה' להתחבאות זו: "וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ" (יא). פעולת השמיעה חוזרת עוד פעם אחת בסיפור, בענישת ה' את האדם: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (יז).

ניתן היה להציע שגם כאן קיימת חלוקה מסוימת בין הדמויות בסיפור וקישורן לשני הפעלים: האישה בסיפור קשורה בראייה (כפי שראינו בסיפור בריחת הגר שם הגר נקשרה בראייה), ואילו האדם קשור יותר בפעולת השמיעה (כבסיפור בריחת הגר שם אברהם שומע). אולם דומני כי מגמת הכתוב כאן אינה לעמת בין שתי הדמויות החוטאות שבסיפור אלא להבחין בין שלב החטא לשלב הפוסט-חטא: התגובה אליו והענישה. בתחילה, עת האישה מתפתה לאכול מן העץ הראייה בולטת ביותר. זהו החוש שהביא את האישה לאכילה מן העץ המפתה, שהוא 'תאווה לעיניים', ולשם כך הרי הם אכלו - כדי שייפקחו עיניהם. אולם מיד לאחר האכילה מן העץ ופקיחת העיניים נכנסות הדמויות להתמודדות עם עולם השמיעה, וליתר דיוק, כעת צריך האדם לתת דין וחשבון למי הוא שמע ולמי לא. מיד לאחר החטא אמר האדם: "את קלך שמעתי בגן", אולם ה' מתקנו עת טוען באוזניו: "כי שמעת לקול אשתך". שני קולות בסיפור והאדם הכריע לשמוע בקול אשתו ולא בקולו של ה', וכדברי ר"י בכור שור במקום: "'כי שמעת לקול אשתך' - יותר מקולי".[15]

כך אם כן, הסיפור מצליח לבודד בין שלבים שונים בתהליך החטא: בין ההיכנעות ליצר הרע ומעשה החטא (כאן שולט פועל הראייה) ובין המשמעות הרוחנית של החטא שמבטא מרידה בה' (כאן שולט פועל השמיעה).

בדבר זה אנו מסיימים את הדיון במלה מנחה ובתרומתה לקריאה נסתרת של הסיפור. כבנושאים אחרים גם כאן ברצוני להעיר כי יותר ממה שאמרנו ראוי להיאמר: ישנן דוגמאות מורכבות לשילוב מלה מנחה בסיפור, שדורשות עיון מדוקדק בהופעתה ובאופני תרומתה לעיצוב הסיפור למגמתו. אולם אנו מבקשים להספיק אספקטים נוספים שיש בהם בכדי לתרום להעלאת המסרים הסמויים של הכתובים, לפיכך נעצור את הדיון במלה המנחה כאן, ועם המלים המנחות הסליחה.



[1] י' אמית, שופטים, מקרא לישראל, ירושלים ותל אביב תשנ"ט, עמ' 245.

[2] י' אמית, לקרוא סיפור מקראי, אוניברסיטה משודרת, משרד הביטחון תש"ס, עמ' 17.

[3] יאירה אמית הציעה אף היא דו-משמעות מכוונת בפועל זה, אולם בכיוון שונה: "ייתכן ששורש זה הועדף משום משמעותו הכפולה: לח"ש וזמ"ם" (אמית, שופטים, עמ' 245).

[4] לקורא המצפה לפגוש מלה זו שבע פעמים דווקא אומר שאכן בתחילת הסיפור נאמר "וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל" (פס' ב).

[5] השוו: פ' פולק, הסיפור במקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 93.

[6] יושם לב שלאורך כל הסיפור הבל הוא המכונה 'אח' של קין, וקין אינו מכונה 'אחיו' של הבל. דבר זה ברור, שהרי הכתוב מבקש להדגיש את הביקורת על קין שאינו מתייחס אל הבל כאל 'אחיו', ועל כן כינוי זה מוצמד דווקא לאח הנרצח.

[7] הלעג האירוני לקין בא לידי ביטוי גם בתשובתו לשאלת ה' "אי הבל אחיך". פענוח שאלת ה' באופן המילולי שלה, כמבקשת אינפורמציה, וממילא כמאפשרת התחמקות בטענת חוסר ידיעה ("לא ידעתי"), משימה את קין ללעג (כפי שהעיר: M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington 1985, p. 92).

[8] לדבר זה רמזו כבר חז"ל, כמובא ברש"י על פס' טז: "וישקל אברהם לעפרן - חסר וי"ו לפי שאמר הרבה ואפי' מעט לא עשה, שנטל ממנו שקלים גדולים שהן קנטרין שנאמר עובר לסוחר שמתקבלים בשקל בכל מקום, ויש מקום ששקליהן גדולים שהן קנטרין". על הדיבור הכפול של עפרון בפרשייה זו ראו: M. Sternberg, "Double Cave, Double Talk: The Indirections of Biblical Dialogue", in: J.P. Rosenblatt and J.C. Sitterson (eds.), Not in Heaven, Philadelphia and Bloomington 1991, pp. 28-57

[9] הרוצה להרחיב בדבר זה מוזמן לעיין במאמרי: "השימוש בלשון דו-משמעית בסיפורי מרמה והטעיה במקרא", תרביץ עג (תשס"ד), עמ' 483­-515.

[10] את צמד מלים הזה הביא גם עמוס פריש עת ביקש להדגים את תופעת צמד המלים המנחה. הוא דן בשלושה מקרים של צמד מלים מנחה זה (מל"ב כ, יב-יט; בר' כ"א-כ"ב; שמ"א ט"ו-ט"ז): ע' פריש, "רא"ה ושמ"ע כצמד מלים מנחות", דברי הקונגרס העולמי השנים-עשר למדעי היהדות (חטיבה א), ירושלים תשנ"ט, עמ' 89 -98.

[11] למעשה, גם תיאור המקום - 'בדרך שור', שעל גבול מצרים - קשור בשדה סמנטי של ראייה מפני שאחת ההוראות של 'שור' הוא להביט, לראות (גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת גן תשמ"ח, עמ' 119; פריש, רא"ה ושמ"ע, עמ' 91. פריש מעלה בזהירות את ההצעה שגם "המדבר" המודגש בפסוק רומז ל'דיבור' (שם, הע' 9)).

[12] G. Wenham, Genesis 16-50, WBC, Dallas, Texas 1998, p. 11

[13] השוו גם לדברי ה' לנח: "בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה" (בר' ז', א).

[14] השוו לדברי פריש שהוזכרו לעיל ("רא"ה ושמ"ע כצמד מלים מנחות"), בעיקר עמ' 95 (הוא כינה תופעה זו בשם 'הדגם המתוחם', כלומר: "קיימת חלוקת שטחים בין שתי המלים בטקסט, חלקו האחד של הטקסט נתון בסימן המלה המנחה האחת, וחלקו האחר נמצא תחת רושמה של המלה המנחה השנייה".

[15] עצם הניסוח "כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ" אומר דורשני, שהרי החטא קשור באכילה ומה טעם מזכיר כאן ה' את השמיעה לקול האישה. דומה כי הצדק עם ר"י בכור שור ואכן הכתוב מתכוון לעמת בין שמיעת האדם לקול האישה לבין קול ה' הנזכר קודם לכן.