שיעור 14 - השפעת הלימוד על האדם: שיטת הראי`ה

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 14

א. התורה כתוכנית אדריכלית של העולם

אנחנו נמשיך ללבן את תפיסת הרב קוק בלימוד תורה בכלל, ובמעלת תורה לשמה בפרט. כזכור, הראי"ה חידש לנו את המונחים "חיים דחיים", או "הנשמה הא-לוהית של שכלול העולם", הבאים להעמיק את הסתכלותנו בתורה מעבר להלכות ותכנים הנתפשים בשכלנו: הם מציינים מהויות שאותן זיהה הראי"ה בתוך התורה, כ"שופעות ממנה". אם באנו לסווג את המושגים האלה, אנו יכולים מחד לראותם כמציינים "מהות" כלשהי, ומאידך - אנו יכולים לדבוק בלשונו של הראי"ה, ולראותם כ"נשמה" המסתתרת בתוך גופי התורה. הדיבור על "מהות" מתאים לחשיבה בקטגוריות מופשטות; אבל אם נדבר על "נשמה", אנחנו נמצאים בעולם התופעות. ברם, מסתבר שאלו הם שני צדדים של מטבע אחת. קו ההבחנה בין "מהות" לבין "תופעה" אינו חד, מכיון שבתפיסת-העולם הקבלית הקיימת אצל הוגים כמו הראי"ה[1], מושגים מופשטים הם גם אבני הבניין של הקיום הממשי, וגם כוחות פעילים הממשיכים להניע אותו. ולענייננו - בשפה הערכית והעקרונית נאמר שהתורה היא הערך של הטוב המוחלט שהתגלה בבריאת העולם, ובמונחים ממשיים נאמר ששאיפת הגשמתו המלאה של הערך הזה היא נשמת-אפה של התורה, וכתוצאה מכך - גם של היקום.

אפשר לאתר עוגן מדרשי לעצם הרעיון שניתן לדבר על מהות מופשטת או פנימית של התורה, ומסורת עתיקה המשקפת גישה כזו פותחת את מדרש בראשית רבה:

בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות[2] ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה "בראשית ברא אלוקים" (בראשית, פרק א', פסוק א'), ואין "ראשית" אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי, פרק ח', פסוק כ"ב).

התורה מוכרת לנו בתור קובץ הנחיות אלוקיות כיצד לנהל את חיינו, ואילו כאן היא מופיעה כתוכנית אב ששימשה את הקב"ה לבריאת העולם. ברוח דברינו לעיל, אפשר לומר שהמדרש מתייחס להיבט מופשט או פנימי יותר של התורה, ובכל אופן - המדרש מזמין התלבטות. מעבר לעצם התמיהה שבחידושו של המדרש, שהתורה היא מעין תוכנית אדריכלית, מה יכול לקשור בין הרעיון הזה לבין תפקידה הגלוי והמסורתי של התורה?

פרשנותו של הראי"ה מסבירה את השילוב: רובדה הגלוי של התורה, המצווה על חיים מתוקנים והדרכים להשגתם, משקף את פנימיותה בתור "נשמת שכלול העולם": התוכנית של הקב"ה לא יצאה לפועל לחלוטין עם הבריאה, אלא רוחה הפנימית של התורה דוחפת ומניעה את העולם בהתמדה לקראת שכלול היצירה והשלמתה.

ב. "חכמת הקודש" - תורה המשפיעה על הלומד

המאפיין השורשי שאותו מזהה הראי"ה בחזון הגדול של המושג "תורה" הוא זיהוי החכמה עם כוח חיים. ניזכר שר' חיים מוולוז'ין כתב על כך שלימוד התורה נוטעת באדם ענווה ומביאה אותו לתשובה, והראי"ה מסביר את התופעה הזאת על פי מושגיו הבסיסיים, אותם ראינו כאן:

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית[3], להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי[4] לבד.

וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכל התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים העומדים לעדי עד. (אורות הקודש, א'[5]).

התורה מכונה כאן "חכמת הקודש", ביטוי המזמין השוואה בינה לבין שאר החכמות: מה שמייחד את חכמת הקודש דווקא, הוא חיותה הפעילה והדינמית, שאינה משאירה את ההוגה בה במצבו הקודם. כל מהותה היא בריאה, שכלול, שיפור והעלאה. מובן שמעשית עלינו לשאול האם כל מי שלומד תורה עוסק ב"חכמת הקודש" במובן הזה. לאור הקטעים שלמדנו בשיעור הקודם אפשר לענות שתורה היא חכמת הקודש כאשר היא "לשמה". הוא אשר אמרנו - מדרגה זו של לשמה כרוכה במגע (ונוסיף כאן - גם מעורבות נפשית) עם נשמת התורה.

ג. ייחוד תפיסת הראי"ה בתורה לשמה

כאן עלינו לחזור לאותו רעיון יסודי, שלטענתנו עומד בטבורה של סוגיית תורה לשמה: שלא כהבנה הפשוטה, שהגדרת היעד של הלימוד היא הנושא הישיר, סוגיה זו עוסקת לאמתו של דבר יותר במניעים הנפשיים ובכיוון שהלומד נותן למאווייו האינטימיים ועולמו הקיומי-רגשי. כמדומה שתורתו של הרב קוק נותנת לנו זווית חדשה, המאשרת את העיקרון הזה , אך גם מעניקה לו ממד חדש. הזווית החדשה מתבטאת בכך שלא רק לאדם יש מניעים נפשיים, אלא גם התורה עצמה, בתור תופעה רוחנית כלל-עולמית, היא בעלת נשמת חיים. התעוררותו הפנימית של האדם בהקשר לתורה לשמה היא התחברות והזדהות עם תנועת-חיות עולמית, המבטאת את מאווייה של התורה עצמה.

הסבריו של הראי"ה שונים מאוד בכך לעומת משנתו של "נפש החיים" (למרות שהראי"ה בוודאי הושפע ממנה הרבה). ר' חיים מוולוז'ין רצה "להלהיב את הלבבות" על ידי תיאור שגב התורה במערכת העולמות: התורה רמה ונישאה, שוכנת כבוד בפסגתה של היקום, ומשם השפעתה חודרת לכל המדרגות. תיאור זה הוא כמו-"גיאוגראפי": אמנם העולמות שעליהם מדבר רח"ו הם עולמות רוחניים, ואינם נמצאים בגבולות המציאות המוכרת התחומה בממדים גשמיים, ואף על פי כן - מעלתה של התורה מצטיירת אצלו כנובעת, כביכול, "ממיקומה" העליון באותה מערכת רוחנית. מאידך, מעלת התורה בעיני הראי"ה היא כוחה החיוני[6]; גם זה הוא סוג של שגב, אבל זהו שגב שאינו זר או מרוחק מחווייתו האישית של האדם.

אנו פוגשים כאן תפיסה שהיא ייחודית לא רק ביחסה לנפש החיים, אלא חידוש עקרוני בסוגית תורה לשמה בכללותה. עד כאן השאלה שלנו תמיד הייתה מהו אותו חזון גדול של תורה האמור לעורר את הזדהותו הקיומית של הלומד. ההנחה הייתה שעל האדם להתבונן, להעריך, ולהתרשם, וכל אלה מרכיבים הליך של שיפוט רציונאלי האמור להלהיב גם את הזיקה הנפשית: אם לאתגר של מימוש התורה בפועל, ואם לאתגר שבעצם הלימוד. ההתלהבות וההתמסרות הנובעות מן ההתבוננות הזאת עשויות לשאת גוון אידיאולוגי. הרגש מתעורר במנגנון המזכיר את תהליך אהבת ה' בתיאורו של הרמב"ם.[7] לעומת זאת, לדעת הרב קוק לא מדובר רק בחזון גדול, המעורר את התפעלותו של האדם מכוח העובדתיות המציאותית; אצלו, "היסוד החיצוני" שאליה מתחבר האדם היא עצמה זרימה חיונית, שאפשר "להבקיע" אותה רק בחושים אינטואיטיביים, ולא בשכל. התבונה שהאדם קולט מתוך חיוניותו הפנימית שלו עצמו, ומתוך שאיפת ההטבה וההעלאה השוכנת בו, מאפשרת לו "לראות" שתסיסה זו היא חלק מזרם הטבה הקיים בכל וטבועה בשורש היקום (יקום שנברא, על פי המדרש דלעיל, בהתאם ל"דיפתרא" של התורה). ראייה זו שבה ומעשירה את התחושה הפנימית, מכוונת אותה, ומעוררת את האדם לדבקות בתורה.

ד. פירוש הראי"ה לברכות התורה

אין ספק שמתפקידנו יהיה לקרב את המהלך הפיוטי הזה לעולם ההתנסות שלנו במידת האפשר. לעת עתה ברצוני לעיין במובאה נוספת מתורת הרב קוק, העוסקת בהשקפה הבסיסית האמורה. נלמד כמה קטעים מביאורו לברכת התורה, מתוך פירושו לסידור התפילה הנקרא "עולת ראיה". מאחורי העיון הזה, שאותו נמשיך בע"ה גם בשיעור הבא, עומדת השאלה כיצד יש לתפוס את היחס בין הלימוד ההלכתי-מעשי לבין אותה "רוח חיה" שהיא הדופק הפנימי של התורה.

בפסקה הראשונה מבאר הרב את נוסח הברכה: "לעסוק בדברי תורה". התמיהה העולה מן המילים האלו מרתקת - מדוע אין מברכים בלשון "ללמוד"?

הצווי הא-לוהי עומד הוא, ביחש לקשורנו עם התורה, למעלה מגדר של למוד והבנה בעלמא, שיש דוגמא להם בכל ידיעה של איזה מין חכמה בעולם. אבל הצווי הזה בא מצד החיים האמתיים, שהם הם הנם עצמותה של תורה, ושבהעסק שאנו מתעסקים בדברי תורה הרי יש לנו קשר עם המקוריות של החיים, שזהו ענין נעלה יותר ויותר מכל ערך של תלמוד, שמשתקף רק ע"פ הקשר של המדע של ההבנה, שהם יכולים רק להזריח איזה אור רוחני על הנפש המתעסקת במדע, אבל לא יוכלו להנחיל מדת חיים מקורית שהיא באה רק עם סגולתה של תורה, תורת ד' תמימה המשיבת נפש, שהיא מאשרת את האדם בתכונה של המגע הרוחני, שיש לנשמה עם שפעת חיי האמת, שמונחת היא בסגולתה של תורה, שמתעטר בה ועל ידה כל מי שיש לו עסק עם התורה. ובשביל כך בא הבטוי של הברכה: לעסוק בדברי תורה.

תוכן המצווה אינו נעצר בלימוד: הראי"ה מדבר בפירוש על הקישור לתורה העומד למעלה מכל הבנה והשכלה. "עצמותה של תורה" מוגדרת כ"מקוריות של חיים", וכן מזכיר הרב את "המגע הרוחני" שעליו דיברנו, המתרחש בנפשו של "כל מי שיש לו עסק עם התורה."

בפסקה הבאה של הברכה מופיע המשפט "והערב נא דברי תורתך בפינו"; מה טיבה של "ערבות" זו? האם הכוונה לנועם שבהישג הקוגניטיבי? הרב קוק ממאן בפרשנות כזו. לדעתו, "ערבות" תורגש במידה שישנה התאמה והשלמה במובן המהותי. בפרשנותו לפסקה הזאת, ניפגש ברעיונות שאותם הכרנו מכבר בתורת ר' חיים מוולוז'ין, ונראה כיצד הם מעובדים בידיו של הראי"ה. ראשית, מזכיר הרב את רעיונו של נפש החיים על נשגבותה הבלתי-נתפסת של תורה. ומעתה השאלה היא - מאחר והתורה היא כל כך רוממה ונישאה, כיצד היא אמורה להיות "ערבה" עלינו?

אמם נשגבה ונשאה היא תורת ד' תמימה, שרשה הוא עליון מכל היש, עד שהיא ראויה להיות המקור המנביע את ההוויה ואת חיי כל הנשמות. ומתוך כך מצד הגלמתם[8] של הגופים, וצמצומם של כל העולמים, דברי תורה לא יוכלו להתאים להם, מרב העלוי אשר להם על כל נפש חיה וכל עולם יצירי.

ועם כל זה, התורה באמת מתאימה לנו. וזה אמנם פלא:

אמנם מפלאות תמים דעים ואור חסדיו העליונים, שהם נשמתה של תורה, הם הם הפועלים ברחמים הרבים של אדון כל העולמים, הבוחר בתורה ובעמו ישראל, שיתרוממו כל כך פרטיותנו ע"י התכללותנו בכללותה העליונה של כנסת ישראל, שמשאת נפשה ועצמיות שאיפתה, מהותה וחפצה הפנימי, היא תכנה של תורה, ועי"ז יתאימו דברי תורה לרגשי חיינו. והערב נא ד' א-לוהינו את דברי תורתך בפינו ובפי עמך בית ישראל.

מעיין החיים של התורה עומד ביחס פרדוקסלי לעולם, וגם הפרדוקס הזה מוכר לנו מהגותו של ר' חיים מוולוז'ין - זוהי הסתירה בין האימננטיות לבין הטרנסצנדנטיות של התורה: התורה נוכחת בכל מדרגות הבריאה ומחייה אותם, ואלו הפנים האימננטיות שלה. מאידך, המקור הזה הוא גם טרנסצנדנטי - כל כך רחוק מאתנו, עד שפער אינסופי מפריד את היקום, ואנו בתוכו, ממנו. לאור הבחינה טרנסצנדנטית של תורה, מתחדד הקושי - איך אמורה נפשנו להתחבר אליה באינטימיות? התשובה לדעת הרב קוק היא שנשמת התורה, שהיא (כפי שראינו בעבר) כוח אקטיבי הפועל לשכלול העולם, מעלה ומרוממת את נפשו של כל יחיד עד שהוא הופך ראוי להתקשרות הנישאה הזאת, וכל דברי תורה יהיו "ערבים בפינו". "בית ישראל" מוזכר בברכה, כי העלאה זו מתרחשת באמצעות "כנסת ישראל", נשמתן הקיבוצית של עם ישראל, שגם היא מושג רוחני-קבלי.

אם כן, הברכה מתייחסת ל"ערבות" של התקשרות נשמת הפרט לנשמת התורה במובן החי והמהותי, ולא בעונג ההשכלה.

בפסקה הבאה בפירוש, לאחר שהרחבנו בקשר החי "בנשמת התורה", מגיעים אנו סוף סוף לעניין הלימוד הממשי. הראי"ה מגלה גם בלימוד השכלי, שלכאורה קרוב אלינו ונתפס בכישורי ההבנה הרגילים שלנו, פנים של פלא:

הפלאתה של תורה, ועליוניות מקורה, מעל כל המעשים, הוא עניין המחייב אי-אפשרות שיקשר אורה הא-לוהי בנפש האנושית בתור תכן של תלמוד והכרה של בינה. ובכל זאת קלוטה היא התורה בישראל בבינה פנימית, ודרך הכרתה היא לימודית עיונית בכללותה של האומה. זה בא רק ממקור הא-לוהי העליון, שאחרי ההפלאה העליונה, של התאמתה של תורה לתכונת הנפש הישראלית בכללה, לא די שהיא נפגשת בישראל בצורה של ערבות, אלא שהיא נקלטת בצורה למודית, מובנה ומבוארה בתכונה תורתית מוכרת שהיא אחת הנפלאות הגדולות למעלה מכל סדרי הטבע וחוקיה הקבועים, שהפליא בהן ד' עם עמו, מאז בחר אותו לו לעם. ועל ערך פלאי זה אנו מברכים: ברוך אתה ד' המלמד תורה לעמו ישראל.

ובכן - עצם הורדתה של התורה לתכנים לימודיים ופתיחת ערוץ הקליטה וההתחברות לתורה הרוחנית באמצעיים קוגניטיביים, הן נס "למעלה מכל סדרי הטבע". ולכן, רק הקדוש ברוך הוא יכול "ללמד תורה לעמו ישראל."

ה. סיכום ביניים

לשונה של ברכת התורה משקפת לדעת הרב קוק את החיבור הכפול הקיים בין עם ישראל לבין התורה, חיבור שהוא פרדוקסלי ומעורר התפעלות. הגרעין וחוט השדרה היסודי הוא הקשר המהותי: נשמת התורה, נשמת שכלול העולם, היא כה עלאית, ומצד שני, כה נגישה וזמינה. לכן, החיבור העמוק והאינטימי בינננו לבינה הוא נס; אך זהו רק הנס הראשון. הנס השני הוא האפשרות ללמוד תורה - פשוט ללמוד, לכאורה בדיוק כמו שלומדים כל חכמה אחרת. אלא שלימוד פשוט זה אינו אלא אפיק הטומן בתוכו את העניין המהותי יותר.

אולם, חוץ מן הפלאיות שלו, ישנם בחינות אחרות של לימוד התורה המעשית והרגילה, המתגלות לאור המושג "נשמת התורה".

עליהן בע"ה נשתדל לעמוד בפעם הבאה, וכן לבחון את ההשלכות והביטויים הממשיים יותר של תפיסת הראי"ה.



[1] גם מהר"ל מפראג הוא דוגמה בולטת.

[2] בדרך כלל פירוש המילה "דיפתרא" הוא עור שאיננו מעובד לגמרי (עיינו גיטין כב.), אך כאן נראה שהכוונה היא לעור המשמש לשרטוט או טיוטת תוכנית בניין.

[3] כלומר - אופי פעיל.

[4] כלומר - האינטליגנציה שלו.

[5] ההדגשות במקור.

[6] כלומר "מחייה" (ולא "הכרחי"), וכך הוא פירוש שורש זה גם בהמשך השיעור.

[7] ואלו הם דבריו:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול א כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו." בולט בדברי רמב"ם כיצד ההתעוררות הנפשית היא תוצאת ההעמקה הקוגניטיבית. (הלכות יסודי התורה, פרק ב' הלכה ב').

[8] מלשון "גולם", גוף.