שיעור 14 - תפארת (ב): הברכות - רצוא ושוב

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 14 - תפארת (ב): הברכות - רצוא ושוב

קרוב - רחוק

בשיעורנו הקודם עמדנו על העוצמה שבמטבע הברכה השגרתית 'ברוך אתה ד'', בהיותו מבקע את כל המחיצות, מפשיט את כל הלבושים, ומעניק לאדם תודעה של 'שיויתי ד' לנגדי תמיד'.

הברכה מהווה, כפי שראינו, את הצוהר אל העמידה הבלתי אמצעית מול נוכחותו של אלוקים. אולם היא אינה מסתיימת בביטוי 'ברוך אתה ד'', יש לה המשך, ועל פניו בהמשך זה נסוגה היא אחור. בהמשכן של הברכות כולן, על ענפיהן השונים, עובר המברך מלשון נוכח ללשון נסתר. כך בברכת המצוות: 'אשר קדשנו במצוותיו', ולא 'אשר קדשתנו במצוותיך'. בברכות הנהנין: 'שהכל נהיה בדברו' ולא 'שהכל נהיה בדברך'. וכך גם בברכות השבח: 'שכוחו וגבורתו מלא עולם' ולא 'שכוחך וגבורתך'.

גדולי החסידות עמדו על תופעה זו וכל אחד נתן בה טעם. ואלו דברי ר' אלימלך מליז'נסק:[1]

ומה שנאמר בעתם בלשון נסתר יש לומר דהנה אנו אומרים ברוך אתה - הוא נגלה. אשר קדשנו - הוא נסתר. מחמת שבהתחלת האדם לעבוד הבורא נראה ונדמה לו שהוא כבר קרוב לד' מאד אבל בהתמדתו בעבודתו יתברך בתמידות אז מבין ורואה שהוא רחוק מאד מהבורא ברוך הוא ועדיין לא התחיל בעבודה כלל, וזה שנאמר באברהם וירא את המקום מרחוק ויאמר אל נעריו שבו לכם פה. דמתחילה היה סובר אברהם שהם כולם קרובים להשם יתברך ברוך הוא כמוהו כמוהם אבל אחר כך וירא את המקום מרחוק רוצה לומר שהשם יתברך ברוך הוא הנקרא 'מקום', הוא רחוק ממנו והם לא הבינו זאת ואמר להם שבו לכם פה שאין לנו שייכות והתחברות יחד ונמצא שמי שנראה לו השם יתברך רחוק מאוד הוא באמת שהשם יתברך קרוב לו ולהיפך מי שנראה לו שהשם יתברך קרוב לו בודאי הוא להיפך וזהו שלום לרחוק ולקרוב (נעם אלימלך, בחקותי).

ר' אלימלך מביא את העמדה הפרדוכסלית, על פיה תמיד בראשית דרכו של אדם בעבודת ד' תחושתו בוגדת בו. נקודת המוצא של האדם היא שהוא קרוב לד', אולם בהתמדתו בעבודה הוא מגלה כי הוא רחוק מאד ועדיין לא התחיל בעבודה כלל. לעומת זאת מי שנראה לו שהוא רחוק מאד מהשם יתברך, באמת השם יתברך קרוב אליו ביותר.רעיון פרדוכסלי זה משתקף במטבע הברכה: ברוך אתה ד' - האדם חש קירבה. 'אלוקינו מלך העולם וגו' - ומיד מתברר לו כי רחוק הוא. ונשאלת השאלה מתוך מה צומח פרדוכס זה?

למעלה מזה! הטענה כי הריחוק האובייקטיבי מאלוקים הוא פועל יוצר של עמדתו הסובייקטיבית של האדם, הוא רעיון חסידי נפוץ, המודגש מאד בתורותיהם של ר' נחמן, של האיז'ביצאי - בעל מי השילוח ושל ר' צדוק הכהן. אולם הזיקה כאן היא זיקה הפוכה. ככל שאדם חש קרוב יותר, בעצם הוא יותר רחוק. על כן צריכים אנו לברר מה מבקש ללמדנו ר' אלימלך בקביעה אבסורדית זו.

ננסה להבין רעיון זה מתוך הדוגמה שנקט בה ר' אלימלך - אברהם אבינו. אברהם בעקידת יצחק יוצא בשליחותו של אלוקים אל 'המקום אשר אמר לו האלקים', עימו הוא לוקח את נעריו ואת החמור. ר' אלימלך רואה בלקיחה זו של הנערים ביטוי לעמדה נפשית, הסוברת כי המקום אותו צריך אברהם לראות ואליו הוא שואף להגיע, הוא גם מקומם של הנערים והחמור.[2]

ככל שאברהם מתקרב, כך סובר ר' אלימלך, הוא מבין יותר ויותר כי ה'מקום רחוק'.[3] אולי ניתן לדמות זאת לתופעה הויזואלית, כשאדם ניצב מרחוק מול הר הוא רואה אותו כקטן ביותר, וככל שמתקרב האדם אל ההר, גודלו האמיתי של ההר הולך וניכר, ומלאכת הטיפוס הולכת ומתגלה כבלתי אפשרית.

ככל שאברהם מפנים את גודל התביעה ממנו, ואת המדרגה אליה הוא צריך להגיע כדי למלא צו זה, הוא מבין שהוא אינו יכול לקחת עימו את הנערים והחמור.

זוהי עמדה שבהחלט ניתן להבינה, אולם הבנה זו אינה מעניקה פשר לצלע השניה של משוואה זו של ר' אלימלך. כיצד ממעשה אברהם למדים אנו שככל שאדם חש עצמו יותר רחוק כך הוא באמת יותר קרוב. נדמה כי המפתח נעוץ בנעריו של אברהם. לקיחת הנערים ועזיבתם לנפשם אחר כך, אינה רק אינדיקציה לעמדתו של אברהם ביחס לריחוק ולקירבה, כפי שבקשנו להבין, אלא הם אף יוצרים ומחוללים אותה.

משעה שנטל אברהם את נעריו בחושבו כי ה'מקום קרוב', העמיס אברהם על כתפיו מטען כבד המקשה על יכולת ההתרוממות. ההכרה כי הקב"ה קרוב והוא כאן, עלולה להביא את האדם לאי נטישת הנערים והחמור המושכים את האדם למטה.

אחת הסכנות הגדולות, רומז ר' אלימלך מליז'נסק, בתפיסה החסידית המדגישה את קרבתו של הקב"ה לאדם והימצאותו נכחו ובקרבו, היא המחשבה שהאדם כדי להפגש עם בוראו אינו צריך לוותר על דבר. אל אלוקים אפשר להביא גם את החמור - אולי נאמר את החומר, וגם את ה'עם הדומה לחמור' - שמא נאמר התאוות, היצרים והאינסטינקטים, שאמנם אינם חומר, אולם קרוצים הם ממנו. דוקא תחושות היראה והריחוק יכולות לעתים להביא את האדם להכרה, כי הדרך העולה השמימה 'אל המקום אשר יבחר ד' היא דרך קשה, המחייבת נטישת דברים המהווים חיץ ומחסום בין אדם לאלוקים.

גם בהשגה שכלית, פעמים רבות, זוכה האדם להשגה ברגע שהוא מוותר, ברגע בו הוא חש כי אין בכוחו להשיג תשובה זו. מדובר בפינוי מקום וביצירת 'ואקום', השואב לתוכו הכרה והשגה גבוהה יותר ממה שהיה מסוגל להגיע אליה האדם, בהיותו מצויד בכלים שליווהו עד כה. "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה" (בראשית כ"ב, ה) - כשאברהם חושב שהוא קרוב, הוא לוקח עימו את הנערים, אך אז הוא נהיה רחוק. וכשאברהם חש את עצמו רחוק, הוא נוטש את הנערים וברגע זה הוא נהיה קרוב. 'ונשתחווה ונשובה אליכם', ונשובה אליכם - דייקא! גם להשתחוויה זו תהיה שיבה. הקירבה שאליה יגיעו אברהם ויצחק שוב תלבש לבושים ואברהם ובנו ישובו אל הנערים והחמור.

הרצוא ושוב, הן תנועות אימננטיות לעבודת ד', והן נחלתם של כל המתקרבים והמתרחקים. תנועה דיאלקטית זו משתקפת בנוסח הברכה: 'ברוך אתה ד', אלוקינו מלך העולם בורא פרי העץ'. האדם פותח בעמידה נוכח אלוקים, הוא חש קירבה, אולם קירבה זו משיבה את האדם אל הנערים והחמור. מציאותם של הנערים והחמור היא מציאות שיש בה עולם, ויש בה פירות ויש בה עצים, ובמציאות זו שב האדם ומתרחק מאלוקים.

נוכח - נסתר

נדמה לי כי דברים דומים אומר ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב[4] גיסו של ר' אלימלך מליז'נסק:

ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ד' (דברים כ"ו, י). יש לתבונן דהנה עד כאן אמר הכל בלשון נסתר, (דברים כ"ו, ז) ונצעק אל ד' אלקי אבותינו וישמע את קולינו וירא, (דברים כ"ו, ח) ויוציאנו, (דברים כ"ו, ט) ויביאנו ויתן, וכעת מסיים בנוכח אשר נתת לי, והגם דכל הברכות הם בנוכח ונסתר, הם בהיפך מתחילה בנוכח ברוך אתה, ואחר כך בנסתר אשר קדשנו, או בברכת הנהנין בורא, או בברכת הודאה פוקח עורים מלביש ערומים, וכבר כתבו בעלי הקבלה כיד השם יתברך הטובה עליהם. וגם לפי פשט דברו בו, כי השם יתברך נגלה לנו מצד מעשיו ופעולותיו (אגרא דכלה, שלד ע"ב).

גם ר' צבי אלימלך עומד על התנועה המתמדת לשני הכיוונים. מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח. במקרא ביכורים מצאנו בתחילה לשון נסתר: 'ויוצאנו, ויביאנו' ובסיום לשון נוכח: 'אשר נתת לי'. ובמטבע הברכות מצאנו ראשית לשון נוכח ובסופן לשון נסתר. הוא מזכיר את בעלי הסוד שהרחיבו בסוגיה זו כיד השם יתברך הטובה עליהם, ומוסיף כי בדרך הפשט נגלה השם יתברך עלינו מצד מעשיו.

העקרון הניצב בשורש המעבר מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח הוא ההתגלות וההופעה. בפנייתו של אלוקים אל האדם בדרך הופעה והתגלות, בהכרח לובש הוא לבושים. האופן בו ניצב אלוקים מול המציאות הוא בלבושים בלבד. העמידה מול שם הוי-ה, מול ה'אתה', היא עמידה המתעלמת מן המציאות ומבטלת אותה. זוהי נקודה שורשית אולם היא אינה נותרת בשורשה בלבד.

המעבר מ'ברוך אתה ד'' אל המשכה של הברכה הוא מעבר מן העמידה המופשטת אל העמידה מול המציאות. האופן שבו שם הוי-ה פונה אל האדם הוא בבריאת פרי העץ, בהתרת אסורים, ובשאר לבושים המלבישים שם זה והופכים אותו בבת אחת מנוכח לנסתר.

בדברים אלו ר' צבי אלימלך אינו מעניק הסבר לתופעה ההפוכה הבאה לידי ביטוי במקרא ביכורים שם הנסתר קודם לנוכח. אולם נדמה כי הדברים ברורים. במקרא ביכורים פותח המביא את ביכוריו ב'סקירה היסטורית' המהווה את התשתית להבאת הביכורים כעת. בסקירה זו מתוארת ההשגחה הפרטית לה זוכה עם ישראל שתחילתה ב'ארמי אובד אבי' וסופה בכניסה לארץ. מנקודת מבט זו נתפסת הישיבה בארץ כחלק מן החסד האלוקי שבו הוא מנהיג את עמו, ורק תודעה זו היא המציבה את האדם מול אלוקיו עם ביכוריו בידו כשהוא מודע לכך שלא כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה, אלא מי שהוציאו ממצרים והוליכו במדבר והביאו אל הארץ הזאת, הוא הניצב מאחורי סל ביכורים זה.

זוהי עמדה הפוכה, בה ההתבוננות בדרכי ההנהגה הנסתרים יוצרת את תודעת הנוכח, ועל כן הסדר הוא מן הנסתר אל הנגלה - 'ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ידוד'. (דברים כ"ו, י)

מורשה מאבות

הסבר אחר למעבר מן הנוכח אל הנסתר מצאנו בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין:

פירוש כי הברכה שתיקנו חכמים הוא הכרת הנוכח שהשם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו ועל זה מברכין ברוך אתה ה' בנוכח אלא דמכל מקום הסיום בלשון נסתר המוציא וכו' וכן כל הברכות כי הכרת הנוכח הוא בדרך כלל מה שהוא מורשה מאבות. אבל בדרך פרט שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו באצבע לומר זה הדרך לכו וגו' כענין שהיה בימות הנביאים זה נסתלק (רסיסי לילה, יג).

ר' צדוק מבקש בדברים אלו להבחין בין הכרת הנוכח, שהיא בחינת 'מורשה מאבות', לבין הכרת הנוכח 'שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך'. להכרה הראשונה, כך סובר ר' צדוק, זוכים אנו, והיא באה לידי ביטוי בלשון הנוכח שבה פותחת הברכה, אולם השניה, מסביר ר' צדוק נגנזה מימות הנביאים ואליה איננו זוכים, ועל כן עוברים אנו בברכה מלשון נוכח ללשון נסתר.

לשונו המדוייקת של ר' צדוק מבחינה בין הכרת הנוכח ב'דרך כלל' לעומת הכרת הנוכח ב'דרך פרט'. הכרת הנוכח בדרך הכלל היא הידיעה כי השם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו שאדם ניצב לפניה. זוהי ידיעה כללית הנשענת בלשונו של ר' צדוק על 'מורשה מאבות'.

בל נטעה! הכרה זו אינה הכרה ב'השגחה כללית', שהרי מדובר על התייצבותו של אלוקים מאחורי ההנאה הספציפית והפרנסה שהגיעה לידי. זוהי השגחה פרטית בכל אמת מידה. מהי אם כן הכרת הנוכחות ב'דרך הפרט' שעליה מדבר ר' צדוק, ומה יתרונה על פני ידיעת הנוכחות ב'דרך הכלל'?

נעיין במילותיו של ר' צדוק: "שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו באצבע לומר זה הדרך לכו וגו'".

אינה דומה נוכחותו של אלוקים הנשענת על הידיעה כי אלוקים זן ומפרנס, לנוכחותו של אלוקים המנהיגה את האדם ומורה לו את הדרך אשר ילך בה.

הנוכחות ה'נבואית', על פי ר' צדוק, היא ההדרכה וההכוונה שיש לאדם על פי ד'. מדובר במציאות שדבר השם אינו רק ניצב מאחוריה, אלא גם קורא בקול והאדם שומע ופועל על פיו.

לשם כך לא מספיקה ידיעה המבוססת על מסורת אבות כי אלוקים ניצב מאחורי כל פעולה וכל מעשה. זוהי ידיעה המקנה לאדם תודעה של 'שויתי ד' לנגדי תמיד', שזו אכן מדרגה ראויה, כפי שהיא באה לידי ביטוי במטבע הברכה: 'ברוך אתה ד'. אולם זוהי אינה ידיעה המקנה לאדם דיאלוג מתמיד ואקטיבי בינו לבין אלוקים. על פי ר' צדוק, ידיעה זו, הראשונה, היא נקודת מבט, השקפת עולם. היא צומחת בתודעתו של האדם, והתודעה היא הזירה שבה מתנהל המפגש עם אלוקים.

המדרגה הגבוהה יותר היא הרגע שבו קולו של אלוקים נשמע בבהירות מבעד למציאות, והאדם אינו נמצא כלל בעמדת בחירה בין הכרה בקיומו ובנוכחותו של אלוקים לאי הכרה. הקב"ה מתגלה לאדם ומורה לו באצבעו לאן עליו לפנות, בבחינת כפיית הר כגיגית.

הנוכחות הראשונה היא נוכחות רציונלית, הכרתית, שמאפשרת מרחק, וממילא מאפשרת בחירה. הנוכחות השניה היא נוכחות קיומית, הכובשת את האדם, והופכת את המציאות כולה לחלק מהדיאלוג שבינו לבין אלוקים. זהו הרגע שפרי העץ אינו עוד לבוּש לנוכחותו של אלוקים, אלא הוא דיבור אלוקי הפונה לאדם. זהו שלב שבו המציאות אינה מסתירה אלא חושפת. שלב שבו החומר אינו עוד חוצץ, אלא מרכיב בפנייתו של אלוקים אל האדם.

עד שהמציאות תהפוך לכזו וקול ד' יבצבץ וימלא את הכלים כולם, איננו יכולים אלא לתאר את המציאות בלשון נסתר: 'בורא פרי העץ', 'שחלק מחכמתו ליראיו' וכו'.

לשון הנסתר, איננה חסרת משמעות. היא אמנם מתארת את אלוקים כנסתר, אולם עדיין מתארת היא אותו כפועל וכמחולל את המציאות. לשון נסתר זו נשענת על החלק הראשון של הברכה. הידיעה כי 'ברוך אתה ד', כלומר שאתה נוכח ונמצא בעולם, מאפשרת לי לדעת כי אתה הוא הבורא את הפרי, ואתה הוא המעניק כבוד וחכמה, וזוהי המשמעות של תיאור בריאת הפרי בלשון נסתרת. אולם ידיעה זו אינה מספיקה כדי להפוך את בריאת הפרי למסר עבורי. כשזה יקרה, לא רק ההצהרה הראשונה - ברוך אתה ד' - תאמר בגוף נוכח, אלא גם תיאור המציאות - 'בורא פרי העץ' - תאמר בזו הלשון.

התגלות לציבור מול התגלות ליחיד

נדמה לי כי דברים אלו קשורים לענין נוסף. בתחילת מהלך היציאה ממצרים, בפרשת וארא, נגלה אלוקים למשה ומתאר בפניו את צורת ההנהגה שבה הוא הולך לגאול את ישראל:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל משֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ד'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ד' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם (שמות ו', ב-ג).

התגלותו של הקב"ה לאבות היתה בבחינת 'א-ל שד-י', בעוד שהופעתו בבחינת שם הוי-ה לא נתגלתה להם. וכך מסביר ר' יוסף ג'קטילה:

ומשה רבינו עליו השלום נכנס באהל מועד ומדבר עם יהו"ה, שהיא אספקלריאה מצוחצחת, פנים בפנים. ושאר הנביאים מדברים עם יהו"ה על ידי אדנ"י, שהיא אספקלריאה שאינה מצוחצחת. וזהו סוד: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי יהו"ה לא נודעתי להם (שם ו, ג). כלומר, לא נתגליתי אליהם בשם יהו"ה שיראו אותי באספקלריאה מצוחצחת, אלא באל שד"י. וכבר ידעת כי שדי הוא סוד אדנ"י, כמו שהודענוך כבר בסוף שער ראשון. נמצאת למד כי הנבואה של כל הנביאים היתה בדיבוק ובדיבור יהו"ה יתברך, ואין נבואה על ידי מלאך אלא כל הנביאים על ידי יהו"ה יתברך. וההפרש בין נבואת משה רבינו לנבואת שאר הנביאים היא שנבואת משה רבינו על ידי יהו"ה יתברך בלי אמצעות ארבע ספירות תחתונות, ושאר כל הנביאים על ידי אמצעות ד' ספירות תחתונות (שערי אורה, שער שלישי-רביעי).

ר"י ג'קטילה מחלק בין נבואתו של משה לכל הנביאים האחרים ובכללם האבות, שרק אצל משה הנבואה היתה בבחינת שם הוי-ה ללא לבושים, כלומר באספקלריה מאירה, בעוד שאצל כל שאר הנביאים שם הוי-ה התלבש בדמותן של הספירות התחתונות עד שהגיע למלכות.

את יתרונו של משה, אבי הנביאים, על כל בני הנביאים איננו צריכים להסביר, אולם עלינו לברר במה זכה משה עד כי נבדלת נבואתו מנבואת אבותיו, אברהם יצחק ויעקב? במה גדול כוחו של משה, על פני אברהם שנאמר עליו 'אוהבי', שזכה להתגלויות רבות עד כי חסו הסופרים על כבוד קונו בתקנם את 'וד' עודנו עומד לפני אברהם' ל'ואברהם עודנו עומד לפני ד'?[5]

נדמה לי כי שורשו של הענין נעוץ לא במשה אלא בבני ישראל. משה הוא שליחם של ישראל, בשבילם ולמענם. הוא אינו ניצב מול אלוקים בשביל עצמו. כל נבואותיו אינן 'השגות אישיות' ו'התעלויות הנפש'. מדובר בשליחות ובמשימה. כל מה שנאמר למשה, יש לו כתובת, יש לו מטרה ויש לו ענין כלל ישראלי.

המבחן, אם כן, אינו בהעמדת משה מול האבות, כי אם בהעמדת עם ישראל מול אברהם יצחק ויעקב. האבות הם השורשים, המייסדים, וניתן לומר אף מקור ההשראה לקיומו ההיסטורי והתרבותי של עם ישראל, אולם יחידים הם. כל אחד מהם נושא אופי פרטיקולרי. כל אחד הוא אישיות השמה דגש על פן מסוים, בעוד שהאחר מניח את כובד המשקל על פן שני.

התגלותו של אלוקים לאבות, מוכרחה להיות חלקית. אברהם מייצג מידה אלוקית, וככזה ההתגלות אליו היתה במידה זו, וכן יצחק וכן יעקב.[6] הגילוי אליהם הוא גילוי חלקי, הופעה של מידה אלוקית מסויימת, וכשמדובר על מידה ועל גילוי חלקי, הרי שעברנו מן העצמות אל הלבוש. מידת חסד, היא לבוש מסוים ומגלה היא צדדים חלקיים משם הוי-ה הוא ספירת תפארת. האבות אינם יכולים להתיצב מול העצמות, כיון שעמידה מול העצמות מחייבת שלמות, ושלמות כזו לא ניתנה לאיש מעולם. לא לאבות ולא למשה. שלמות זו, ניתנה לחטיבה אחת שלמה בהיסטוריה הכללית מראשית ועד אחרית - כנסת ישראל.

רק עם ישראל, כעם ולא כיחידים, מסוגל להתייצב מול העצמות עצמה. משה זוכה לאספקלריה מאירה בניגוד לשאר הנביאים, מפני שכל הנביאים, אמנם על ישראל הם מתנבאים, אולם מעורבת בכך גם אישיותם הפרטית, והאופן הספציפי שבו אישיותם תקרין על נבואתם:

דאמר רבי יצחק סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד (סנהדרין פט.).

גם יחזקאל וגם ישעיה ראו מלך בהיכלו אולם בכל זאת כל אחד מתאר זאת באופן שונה, וחז"ל עמדו על שוני זה:

אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה למה יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך ולמה ישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך (חגיגה יג:).

נקודת המוצא של הנביא מקרינה על נבואתו, ועל כן היא אינה יכולה לשקף את העצמות האלוקית, אלא את האלוקות בלבוש המשתקף מנקודת מבטו הסובייקטיבית. כך הנביאים וכך האבות אולם לא כן משה. משה ניצב מול אלוקים בהעדר מוחלט של אישיותו. כמה פסוקים לפני תיאור נבואתו של משה "פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ד יביט" (במדבר י"ב, ח) הכתוב מעיר על אופיו של משה "והאיש משה עניו מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר י"ב, ג), והדברים קשורים. מידת הענווה של משה היא המאפשרת לו לסלק כל צד מאישיותו ולהתייצב מול אלוקים כעם ישראל.

עם ישראל אינו פן מסויים. עם ישראל הוא תמצית ההויה, בהיותו מכיל את הכל. אין לך תנועה, אין לך מגמה ואין לך צד שלא מופיע באופן תמציתי בקרב ישראל. יהיו בתוכו כאלו שידגישו את החסד, ויהיו בתוכו כאלו שידגישו את הדין, אולם כחטיבה אחת, אין לך מידה שאין לה ביטוי בקרבה של כנסת ישראל. מה שאין כן ביחידים, יהיו גדולים ככל שיהיו.

ההתגלות לעם ישראל אינה צריכה ללבוש לבוש פרטיקולרי. היכולת להכיל הכל, היא המאפשרת לכנסת ישראל שהיא בחינת מלכות, להתיצב מול שם הוי-ה בחינת תפארת.

האחדות שבין מלכות לבין תפארת, היא הופעתו של אלוקים לעם ישראל בבחינת שם הוי-ה. זוהי האספקלריה המאירה שאינה צריכה לכל לבוש, והיא מגלמת את המפגש האחדותי והבלתי אמצעי שבין כנסת ישראל לאלוקיה. מקובלים אומרים כי המקום היחיד בו יכולה להתממש ולהתקבל במלואה ספירת תפארת, הוא בספירת המלכות 'דלית לה מגרמא כלום', וכיון שכך 'אית בה כולא'. וזוהי משמעותה של העובדה כי שם הוי-ה יכול להתגלות רק אצל כנסת ישראל.

משה כנציגם של ישראל ניצב מול שם הוי-ה לבדו, וזוהי בחינה של אספקלריה מאירה, שאינה עוברת דרך שום פריזמה, ואינה לובשת שום לבוש הקשור לאישיותו של הנביא, לזמנו ולשפתו.

על כן זכה משה וזכו ישראל לבחינת תפארת, היא המהות הצרופה והעצמיות האלוקית, שממנה מתפתחים כל הענפים וכל המציאות - 'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י, ושמי י-ה-ו-ה לא נודעתי להם!'


[1] תלמיד המגיד ממזריטש.

[2] יצויין כי תכונה זו של אברהם, לשאת עימו במעלותיו את כל סביבתו היא תכונה יסודית הצומחת הן מפשוטו של מקרא והן מחז"ל, ונעמוד על כך בעז"ה ובלי נדר בשיעורים האחרונים בסדרה זו שיעסקו בזהותם של גדולי האומה עם הספירות האלוקיות.

[3] בלשון פילוסופית - 'ככל שאני יודע יותר, אני יודע שאני לא יודע' (בשם סוקראטס). ובלשון ר' נחמן - 'תכלית הידיעה היא שלא נדע'.

[4] תלמידו של החוזה מלובלין, ובעל 'בני יששכר'.

[5] עיין רש"י בראשית י"ח, כב.

[6] כאמור לעיל, בעז"ה ובלי נדר, נתייחס לזיקתם של האבות למידות האלוקיות בשיעורים האחרונים בסדרה זו. ובמסגרת שיעורים אלו גם נדון בהיותו של יעקב בחינת ספירת תפארת, שלכאורה מאחדת את הכל. הדברים קשורים לכך שיעקב עתיד להוליד 12 בנים שכולם יהוו את המכלול השלם של כנסת ישראל.