שיעור 16 - העניין האלוקי (א)

  • הרב איתמר אלדר

העניין האלוקי (א')

שיעור זה, בחלקו הראשון, ישא אופי סיכומי וסקירתי, זאת מפני שרוב הדברים שידוברו בו לובנו בשיעורים הקודמים, אך עם כל זאת לא נמנע מסקירה זו, גם כהזדמנות לחזרה, אך בעיקר כהכנה לעיסוק בסוגיית הנבואה.

הדברים עצמם עקרוניים ביותר בשיטת ריה"ל ועל כן הם חוזרים ומופיעים בצורות שונות במקומות רבים בספר. בעז"ה נשתדל להתייחס למקור המרכזי שבכל נושא ובהערות השוליים נעיר על שאר המקומות.

ההוויות הרוחניות הקיימות במציאות

כבר הזכרנו מספר פעמים את מודל הדצח"מ (דומם, צומח, חי, מדבר - א', לא-מג) של ריה"ל, בו הוא קובע שלש רמות של עצמויות רוחניות:

העניין הנפשי - המשותף לכל חי (אדם ובעלי חיים).

העניין השכלי - המייחד את כל בני האדם.

העניין האלוקי - המייחד את סגולת האדם - את ישראל.

השניים הראשונים, כפי שראינו, שייכים לקיום הטבעי האנושי, והאחרון שייך לקיום העל טבעי.

על כן, העניין השכלי, יכול להביא את האדם אל פיסגת הקיום הטבעי. הוא יעניק לו את הדרך הטובה ביותר לקיים חיים טבעיים הנוגעים לתיקונו, תיקון החברה ותיקון המדינה.

העניין האלוקי, לעומת זאת, מביא את האדם (שזכה לו) לקיום שהוא למעלה מהקיום הטבעי. הדבר בא לידי ביטוי במספר תחומים אותם נפרט בהמשך. העניין האלוקי הוא אותה המידה האלוקית המתגלה בעולם, המופיעה ברמות שונות ועל כל מי שראוי לקבלה.

אלא שהתגלות זו אינה באה לכל אדם, כשם שהעניין השכלי לא בא לכל אדם, וכשם שהעניין הנפשי לא בא לכל עצם:

כי העניין האלוהי כאילו עומד ומצפה למי שראוי לו - כגון הנביאים והחסידים - לחול בו ולהיות לו לאלוהים. כשם שהשכל עומד ומצפה למי שהושלמו תכונותיו הטבעיות והגיעו נפשו ומדותיו לידי שיווי - כגון הפילוסופים - לחול עליו בשלמות. וכשם שהנפש עומדת ומצפה למי שהושלמו כוחותיו הטבעיים שלמות המוכנה לקראת מדרגה גבוהה יותר - כגון בעל החיים - לחול עליו. וכשם שהטבע עומד ומצפה למזג איכויות שהגיע לידי שיווי לחול עליו, למען היות מזג זה לצמח (ב', יד).[1]

לפי דברים אלו ההיררכיה שבונה ריה"ל במערכת הדצח"מ אינה רק דרגות אחת מעל השניה, אלא שלבים, כשכל שלב בהגיעו לשלמות מקבל את השלב הבא הנבנה על גביו.[2]

פוטנציאל ומימוש

ראינו, שריה"ל הולך בדרכו של הפילוסוף וכשם שהפילוסוף קובע שקיומו של העניין השכלי באדם אינו מופיע תמיד בשלמות, וגם אם הוא מופיע בשלמות, עדיין מוטל על האדם לממשו ולהביאו לידי ביטוי, כך גם לאדם בעל הסגולה, שכבר יש לו הפוטנציאל המעניק לו את היכולת להתחבר עם העניין האלוקי, דרושה עדיין עבודה להגשמת הסגולה, כלומר להביא את האדם למצבו המושלם, ורק במצב כזה יזכה האדם להשראתו של העניין האלוקי עליו.[3]

וקח לך כמשל לעניין האלוהי את הנפש המדברת השוכנת בגוף טבעי בהמי, גוף כזה לאחר שנשתוו כחותיו הטבעיים וסודרו כוחותיו הנפשיים, הראשיים והמשועבדים להם... נעשה ראוי לשכון בו השכל כמלך... כי העניין האלוהי גומל טוב לכל ורוצה בטוב לכל, ובהיות אחד הדברים מסודר ומוכן לקבל את הנהגתו, אין העניין האלוהי מונע אותה ממנו ואינו פוסק מהשפיע עליו אור וחכמה ודעת (ב', כו).

העניין האלוקי, אם כן, אינו הסגולה והפוטנציאל שיש בישראל, אלא הפניה וההתחברות של הקב"ה אל איש ישראל עקב הגשמת הפוטנציאל הסגולי.

השפעת העניין האלוקי על האדם הזוכה לו

ריה"ל אף מחלק וקובע כי גם כשחל העניין האלוקי על האדם, מכיוון שהוא תלוי בהכנה ובהכשרה, הוא חל על האדם לפי מידת הכנתו.

כי העניין האלוהי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם - אם מעט מעט ואם הרבה הרבה (ב', כד).

דרגות שונות, אם כן, יש לחלות העניין האלוקי על האדם. ננסה לפרק את ההשלכות של הדבקות בעניין האלוקי לגורמים ועל ידי כך נוכל להבין את הדרגות השונות:

אמר החבר: לא כן, יעודינו הם כי נדבק בעניין האלוהי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה וכי יתחבר העניין האלוהי בנו באותות גדולה, במראות כבוד ובנפלאות, ולכן לא נאמר בתורה: אם תעשו ככל המצוה הזאת אביאכם אחרי מותכם אל גינות ואל מקום תענוגות, כי אם: והייתם לי סגולה, ואני אהיה לכם לאלוהים ואנהיגכם, ואנשים מכם יהיו עומדים לפני ועולים השמימה, כאותם שהיו מתהלכים בחייהם בין המלאכים, והמלאכים יקראו לכל אחד מאלה 'בן אדם' להבדיל בינו לבינם; ואף מלאכי יהיו מתהלכים בקרבכם בארץ, ותראו אותם, בבואם, בודדים או במחנות, לשמור עליכם ולהלחם לכם; ותאריכו ימים על הארץ שבסיועה הגעתם למדרגה הזאת, היא אדמת הקודש; ויהיו השבע בארץ הזאת ורעבה, טובתה ורעתה תלויים בעניין האלוהי לפי מעשיכם, ויהיה מנהג הטבע נוהג בכל העולם כולו, אך לא בכם, כי כל עוד שכינתי שורה בקרבכם, תראו שובע בארצכם, וגשמיכם יבאו כסדרם, לא יכחשו זמניהם, ותגברו במתי מספר על אויביכם, ובזה תדעו כי עניינכם נוהג לא לפי חוקי הטבע, כי אם לפי רצוני, אך בעברכם על דברי תראו רעב ובצורת ונגף וחיה רעה, גם בימים אשר כל העולם כלו שרוי בשלווה, אז תדעו כי עניינכם מונהגים על ידי דבר העומד למעלה מן החוק הטבעי. וכל זה נתקיים, כל היעודים הכלולים בתורתנו באו, אין לחוש אפוא פן לא יוסיפו להתקיים. לעומת זה, כל יעודי הדתות האחרות יכללם שורש אחד, והוא התקווה להיות קרוב לאלוה ולמלאכיו, ומי שהגיע למדרגה זו לא יירא מוות. לא כן תורתנו, היא מוכיחה את יעודה במראה עינים (א', קט).

בפיסקה זו מתאר ריה"ל כמה מאפיינים לאדם או לעם ששרה עליהם העניין האלוקי, במקרה זה - עם ישראל, ונתייחס לכל אחד מהם בנפרד.

א. נבואה (ומה שקרוב לה), והתגלות באותות גדולה ובמראות כבוד.

ב. השגחה והנהגה שאינן כפופות לחוקי הטבע.

ג. התעלות מעל הגופניות.

הנבואה

הנבואה הינה פיסגת מאוויו של בן ישראל. ובעצם ביתרון זה מגיע ההבדל בין ישראל לאומות העולם למיצויו:

עד שבאו בני יעקב שכולם היו סגולה וגרעין, ונבדלו משאר בני אדם בתכונות אלוהיות שעשאום כאילו לבני מין אחר, מלאכי: כלם מבקשים דרגת הנבואה ורבים מהם מגיעים אליה (א', קג).[4]

ריה"ל מודע לכך שלא כל אחד זוכה לנבואה והוא מתמודד במספר אופנים עם עובדה זו.

כפי שראינו בתחילת פרק זה, הוא מכיר בכך שישנן מדרגות של התחברות לעניין האלוקי שהן למטה מההתחברות על ידי נבואה, ובהמשך הוא מגדירן באופן מדוייק יותר, בתארו את החסיד:

כך יראה עצמו תמיד כאלו השכינה עמו והמלאכים מתחברים אליו, אמנם לפי שעה - רק בכח אך כשיתחזק בחסידות וימצא במקום הראוי שתשרה בו השכינה. יתחברו אליו המלאכים בפועל ויראם עין בעין, שזוהי מדרגה אחת מתחת למדרגת הנבואה (בדרך זו היו טובי החכמים שבבית שני רואים צורות ושומעים בת קול, והיא מדרגת החסידים, אשר למעלה ממנה רק מדרגת הנביאים) (ג', יא).

אם כן ישנן כאן שתי מדרגות שהן למטה ממדרגת הנבואה. הראשונה, היא התחושה של 'שויתי ד' לנגדי תמיד' שהיא כהגדרת החבר 'התחברות שבכח', והשנייה היא צפייה במחזות אלוקיים ושמיעת בת קול שהיא למטה מדרגת הנבואה.[5]

ריה"ל אף מזכיר לפני כן רמה עוד יותר נמוכה מכך, שאמורה להעניק מעין 'תחליף' למי שעדיין לא זכה להתחברות לעניין האלוקי:

אחרי כן מטיל החסיד על כח הדמיון להעביר לנגד עיניו, כחקוי לעניין האלוהי המבוקש, את המחזות הנהדרים ביותר השמורים בנפשו על ידי הכח המשמר... וכגון משכן משה ע"ה וסדר העבודה, ושכון הכבוד בבית, ורבים כיוצא באלה (ג', ה).

כח הדמיון, כפי שעולה משתי פסקאות אלו, תפקיד משמעותי לו בהתקדמותו של החסיד במסלול הנבואה. תחילה בדמיון המעמדים הגדולים, אחר כך בדמיון מלאכים ושכינה, ולבסוף התגלות ממשית.

אלא שריה"ל אף מרחיק לכת יותר, או יותר נכון משפיל מבטו נמוך יותר, וקובע כי גם לאדם שלא זכה לא בחסידות ולא בנבואה, ישנה האפשרות ליטול חלק מפירות הנבואה באופן פסיבי ולהיות מושפע ממראותיה:

ואף מי שלא הגיע אליה היה קרוב אליה במעשים רצויים, בהתקדשות ובהטהרות, ובהתקרבות אל הנביאים. ודע כי כל המתקרב אל נביא תתחדש לו רוחניות בשעת ההתקרבות אליו ושמיעת דבריו האלוהיים, אותה שעה הוא נבדל משאר בני מין האדם בזוך נפשו ובהשתוקקותה אל הדרגות ההן ובדבקותה בענווה ובטהרה (א', קג).

ריה"ל, אם כן, מתאר מדרג שלם של דרגות התגלות או נבואה, שהאדם עולה בהן עד לנבואה השלמה, אלא שכאן עלינו לחדד נקודה משמעותית בדברי ריה"ל וזאת משום שהצגה מדרגית של סולם הנבואה עלולה להפיל אותנו בפח יוקשים. נקודה זו קשורה לדיון על היחס שבין חוויה מיסטית והשראה לבין נבואה.

האדם בכלל והאדם הדתי בפרט, חווים במהלך חייהם חוויות רוחניות שניתן לכנותן בשם השראה הנחה על אדם, ובמקרה הקיצוני חוויה מיסטית שהאדם נכנס לתוכה. מנין נובעת וצומחת חוויה זו? האם מדובר בהתעוררות פנימית המרגשת את האדם ומביאה אותו לידי אכסטזה המלווה לעתים אף במראות ובמחזות, אך עדיין נטען כי הן פרי הדמיון העובד שעות נוספות במהלכה של החוויה האכסתטית, או שמא מדובר בגילוי אובייקטיבי של ממשות חיצונית הפונה אל האדם כאשר הוא נמצא בחוויה זו?

גם אם נאמר שהאדם מתעלה לרגע קט מעל ומעבר לנורמה הרציונלית או האמוציונלית שבה הוא בדרך כלל חי, עדיין ניתן לתאר התעלות זו בשפה סובייקטיבית, כלומר שהאדם חושף ממעמקי נשמתו השגות, תחושות וחוויות שבקיום היומיומי אינן עולות אל ההכרה המודעת.

השאלה מתעצמת בבואנו לדון במושג הנבואה. האם נכליל את הנבואה בתוך אותן חוויות הבאות לו לאדם מתוך התעוררות פנימית ומתרחשות אך ורק בתוך נפשו, מחשבותיו ודמיונותיו פנימה, או שמא הנבואה חורגת מתיאורים אלה ומתארת גילוי אובייקטיבי של ממשות חיצונית לאדם הפונה אליו.

ובכל אלו, עדיין לא באנו למושגים שהם למטה ממושג הנבואה כגון 'רוח הקודש', 'מחזה', 'מגיד'[6] ואפילו חלום, שאף עליו אומרים חז"ל שהוא שמינית שבשמינית מנבואה.

נציין כי את המבקשים להכליל את הנבואה במסגרת החוויות המיסטיות שאינן חורגות מחוץ לאדם, ניתן לחלק לשתי קבוצות על פי מניעיהן. אסכולה אחת כוללת בתוכה חלק נכבד מפרשני המקרא המודרנים, אשר שוללים, או לפחות אינם מוכנים להתייחס במחקרם, לממשות אובייקטיבית הקיימת מחוץ לעולם הממשי המתגלה לנגד עינינו, כלומר - אלוקים.

שלילת קיומו של אלוקים, מחייבת את השולל להתייחס לכל תופעת הנבואה המקראית כחוויה מיסטית אנושית, במקרה הקיצוני, או אפילו כמעין השראה של משורר במקרה הפחות קיצוני.[7]

דוגמה מאלפת לרגישות הדתית כלפי תפיסה מן הסוג הזה, נמצאת באחד מקטעי הראי"ה קוק:

נבואה ורוח הקודש באים, בדבר ד', לפנימיותו של אדם, ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו (אורות הקודש א', חכמת הקודש טז).

ידועים הדברים לבעלי סוד (והיום לאחר שיצאו 'שמונה קבצים' כבר לא רק לבעלי סוד), כי בכתב יד המקורי לא היה כתוב 'לפנימיותו' כי אם 'מפנימיותו'. חילופי אותיות אלו היו עלולות להעניק לקורא את האפשרות לייחס לראי"ה את התפיסה שהצגנו לעיל.

האם חשב הראי"ה שמושג רוח הקודש הוא מושג המתאר גם התעוררות פנימית בלבד. האם לדעת הראי"ה אין הבדל בין התעוררות מבפנים או מבחוץ, כיוון שלדעתו האלוקות נמצאת בתוככי האדם ועל כן ההגדרה היא סמנטית בלבד? או שמא מדובר 'בשגגה היוצאת מלפני השליט'? אין זה מענייננו לטפל בסוגיה זו. רק ביקשנו להביאה כדי להצביע על הרגישות המונחת ביסוד הבנת מושג הנבואה ורוח הקודש.

ישנה אסכולה נוספת המבקשת להכניס את הנבואה לתוך מדרג עקבי של חוויה או השגה דתית של האדם, השגה שאולי גבוהה היא מכל האחרות אך אינה חורגת מתחומן, (אסכולה זו קדמה לראשונה בכמה מאות שנים) ונצטט מדבריו של ג. שלום:

עד מה קשה היה למחשבה השיטתית (= של ימי הביניים), שנבעה ממקורות יווניים, לקלוט ולעכל תופעה כגון זו של הנבואה המקראית, מעידה תורת הנבואה שפותחה בפילוסופיה של ימי הביניים, הן על ידי ערבים והן על ידי יהודים, המוליכה למעשה לזיהויו של הנביא עם המיסטיקאי. מניתוח תורת הנבואה של הכת השיעית, למשל, עולה שהנבואה מהווה ביסודה הירארכיה מתרוממת והולכת של חוויות והארות מיסטיות. מושג הנביא שבמקרא ובקוראן כבעל שליחות נבואית הוצא מידי פשוטו בפילוסופיה של ימי הביניים עד כדי כך, ששוב אין להבדיל בינו ובין המיסטיקאי, ובעצם הם מתארים את המיסטיקאי כאידיאל האמיתי גם כשהם מעניקים לו את תואר הנביא (ג. שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 14).

כפי שתארנו בשיעורינו הראשונים, הפילוסופיה מסרבת לקבל את עובדת הנבואה כפשוטה. ראשית, כפי שראינו, כיוון שהאל אין בו שינוי ואין הוא מקיים קשר עם העולם והאדם. שנית, מאותה הסיבה עצמה קבלת מושג הנבואה כפשוטו, כלומר אימוץ הרעיון כי האלוה פנה אל בשר ודם על ידי דיבור או מחזה אלוקי, יש בה מידה של הגשמה בלתי נסבלת ובלתי נסלחת, לשיטתם של הפילוסופים.

מושג הנבואה, על כן, הופך להשגה שכלית עליונה הזהה לדבקות בשכל הפועל (או כתופעת לוואי של הדבקות בו, תופעה שהיא פרי דמיונו של הדבק, כפי שראינו בדברי הפילוסוף בכמה מקומות א', א וא', פז).

נביא כמו עמוס... הופך בתורת הנבואה הפילוסופית לדמות שונה לגמרי. הוא נהפך לאיש דעות שהתקדם במעלות ההתקדשות וההתפתחות הרוחנית, עד שהגיע בסוף הדרך של ההכנה העצמית הממושכת אל דרגת הנבואה, היינו אל איחודו עם השכל הפועל, שהוא האצלה אלוהית או דרגת התגלות אלוהית (שם).[8]

תפיסה זו היינו עלולים לייחס לריה"ל מתוך התיאור שהבאנו לעיל, על החסיד המתעלה אל דרגת הנבואה דרך הפעלת הדמיון. הוא מתאר לעצמו את המעמדות הגדולים ולאחר מכן הוא מדמיין כאילו השכינה והמלאכים מדברים עימו - לא 'לפנימיותו' אלא 'מפנימיותו'. אלא שריה"ל לא משאיר לנו מקום לספק ובמקומות רבים בספר, כפי שנראה מיד הוא מבהיר היטב את טיב הנבואה לדעתו, בהתמודדו עם שתי אפשרויות לדחיית הנבואה המקראית:

הנה גם חכמי בני ישראל, שהסכימו לו, בדקוהו וחקרוהו, הואיל ולא האמינו אמונה שלמה כי ידבר האלוה עם בשר ודם, ועמדו בספקם זה עד אשר השמיעם האלוה את דברו בעשרת הדברות, כך נהגו בו בני עמו לא מתוך סכלותם, כי אם מתוך חכמה, כי יראו פן יש באותותיו תחבולה מתחבולות האצטגנינות או אומנות דומה לה, אשר לא תעמודנה בפני הבחינה, כי הן כמטבע המזויף, ואילו העניין האלוהי כזהב המזוקק, אשר בעת הבחינה ימצא ערך כל דינר שלו גדול כפליים (א', מט).

הדחיה הראשונה האפשרית היא הטענה לזיוף. מאז ומתמיד היו שרלטנים, ותמיד ניתן להאשים את הנביא בשרלטנות. אולם כאן מקורו של החשש אינו בחוסר האמון הניתן בבני אדם, אלא בספקנות הפילוסופית המקובלת לגבי עצם האפשרות שהאלוקים יתגלה לבשר ודם.

ריה"ל קובע כי חשש זה אמיתי ואמנם הזהירות מחייבת בחינה מדוקדקת של הטוען לנבואה. בבחינה קפדנית זו, לדעת ריה"ל, עומד רק מי שזכה לעניין האלוקי עצמו. כיצד מתקבלת וודאות זו?

והנה הדברים האלה, אשר לא יושגו בדרך ההקש ההגיוני, כפרו בהם הפילוסופים היוונים, כי היקש זה מכחיש כל מה שלא נגלה לו כמסקנה מפעולתו. הנביאים, לעומת זאת, אישרו את הדברים, כי לא יכלו להכחיש מה שראו בעין הרוחנית שניחנו בה, והנביאים הלא היו חבורות שלמות ופעלו בדורות שונים, ולא ייתכן כי עשו קנוניית הסכמה ביניהם; ולכן גם הודו להם החכמים בני דורם אשר ראום בשעת נבואתם. ואילו ראו הפילוסופים היוונים את הנביאים בשעת נבואתם ואת המופתים אשר עשו, היו מודים בהם והיו מחפשים דרכים היקשיות לבאר בהן כיצד יגיע אדם למדרגה זו. אחדים מן הפילוסופים אמנם עשו כזאת, בייחוד המתפלספים מבין אנשי הדתות האחרות (ד', ג).

ראינו לעיל, כי ריה"ל קובע שלמעמד הנבואה מתלווים אותות ומופתים. לא מדובר בתפאורה שעניינה להעניק מימד דרמטי יותר לעצם הנבואה, אלא יש כאן עיגון ואימות לנבואה ולהתגלות. העקרון המנחה את ריה"ל, כפי שראינו בשיעורים הראשונים קיים גם כאן. קושיותיהם של הפילוסופים כנגד רעיון הנבואה המקראי, הן קושיות טובות. אך המופתים והאותות שאינם ניתנים להכחשה, המלווים את הנבואה והנביאים, סותמים את פיותיהם של הפילוסופים, ומעתה מוטלת על הפילוסופים המשימה להתאים את הנבואה כפי שהיא מוצגת במקרא כפשוטה עם שיטותיהם הפילוסופיות, דבר שלדעת ריה"ל הוא בהחלט אפשרי על פי תכונת הגמישות שהוא מעניק להיקש ההגיוני, וכך גם עשו, טוען ריה"ל, הפילוסופים הערביים.

המופתים הוכיחו את וודאותה של הנבואה. מראה עיניים ומשמע אוזן מהווים הוכחה ברמת המופת השכלי, כפי שראינו ועל כן נקבלם כפי שהם.[9]

הדחיה השנייה האפשרית, לרעיון הנבואה כפשוטו, היא 'אינוסה' של הנבואה המקראית למודלים פילוסופיים, כפי שהצביע על כך ג. שלום לעיל. ואף עם אפשרות זו מתמודד ריה"ל:

אך מן היום ההוא והלאה האמין העם כי משה ע"ה יבואהו הדבור מעם האלוה, בלא שקדמה לזה אצל משה מחשבה או דעה. כי הנבואה אינה נובעת, כמו שיחשבו הפילוסופים, מנפש האדם שנזדככו מחשבותיו ודבק בשכל הפועל, שיש קוראים לו 'רוח הקודש', ויש שיקראו לו 'מלאך גבריאל', ושכל זה יסיע בידו ויחוננהו דעת; אדם כזה, אומרים הפילוסופים, יתכן כי יצייר לו בדמיונו אותה שעה, בחלום או בין שינה ליקיצה, כי המדבר עמו בן אדם הוא, שאת דבריו ישמע, לפי המדומה לו, לא באזניו, כי אם בנפשו, ואותו יראה, לא בעיניו, כי אם במחשבתו, ואז יאמר כי האלוה דיבר אליו. אבל כל סברות השווא האלה סרו עם המעמד הגדול ההוא ועם הדברים שבאו אחר הדיבור האלוהי, הלא הם: הכתב, בו חקק האלוה את עשרת הדברות האלה בשני לוחות אבנים יקרות, ונתנם ביד משה, והעם ראה את הדברים בכתב אלוהי, כשם ששמע אותם לפני זה כדיבור אלוהי (א', פז).

המוקד בתיאור הנבואה המקובלת על הפילוסופים הוא ההתמקדות בעולמו הפנימי של האדם: 'יצייר לו בדמיונו', 'את דבריו ישמע לפי המדמה לו לא באזניו כי אם בנפשו', 'לא בעיניו כי אם במחשבתו' - ואז יאמר כי האלוה דבר אליו. הפילוסופים, כאמור, תופסים את הביטוי "כה אמר ד'" כביטוי אלגורי המתאר השגה שכלית עליונה המלווה בדמיון עשיר המדמה את ההשגה הניתנת לו לדמות אדם ודיבור, ואת אלו היצורים שהם פרי דמיונו, יכנה בשם 'דבר אלהים'.

סברות שווא אלו, שהן כגישושיו של סומא באפילה, הוסרו עם זריחתו של האור הגדול במעמד הר סיני. נבואה ראשונה זו, שמכוחה יונקות הנבואות כולן ודומות הן לה באופנים רבים, חוקקה בכתב חרוט על לוח התרבות את מושג הנבואה כפשוטו. וחותם זה הוא שורש ההבחנה ושורש ההבדלה בין אלוהי אריסטו לאלוקי אברהם:

אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות 'אלוהים' ו'ה'', והבינותי מה רב המרחק בין 'אלוהי אברהם' ובין 'אלוהי' אריסטו כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה, ואילו ל'אלוהים' נוטים על פי היקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו ההיקש מראה רק זאת - כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו. אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת האלוה, מאחר שהוא מסופק אם האלוה יודע בזה (ד', טז).

מחלוקת זו, אם כן, אינה עניין רק לשאלת הנבואה. אינו דומה אדם המבקש את האל, מתוך הכרה שמדובר בהשגה שכלית ושימוש בדמיון,[10] לאדם המבקש את האל מתוך אמונה כי אם יזכה, יפנה אליו האל בכבודו ובעצמו כממשות אובייקטיבית המדלגת על פני הפער האינסופי שבינה לאדם.

המושג הממצה את המחלוקת הקוטבית בשאלת הנבואה הוא "ידיעת ד' ".

הידיעה, מצד אחד, הינה הכרה רציונאלית. ידיעת ד' במובן זה פירושה לימוד, הבנה, הכרות, שעל ידי אלו רוכש אדם אינפורמציה על אותה 'סיבה ראשונה', וזהו טיב הקשר המקויים בינה לבינו. להדבק בד' פירושו ללמוד אותו, להבין ולהשיג. הפילוסוף חותר למפגש עם האל, כלומר העשרה, הרחבה והעמקת עולם הדעת שלו. התהליך כולו, מראשיתו ועד סופו, מתרחש בתוככי האדם, בנפשו ובעיקר בשכלו. לעולם, אינו חורג מעצמו ומישותו - אדם בתוך עצמו הוא גר.

אמנם, מטפס הוא ממדרגה למדרגה, ומצליח להשיג השגות עליונות אולם מדובר בהוצאה מן הכח אל הפועל. האדם מגדיל ומגדיל את הבועה המקיפה אותו, וניתן להגדיר בועה זו בהגדרות שונות ומשונות - רציונלית, אמוציונלית וכד', אולם לעולם לא נפרצת בועה זו בפני ממשות שאינה תלויה באדם, ופונה אליו באופן בלתי תלוי בהשגותיו, ידיעותיו ותחושותיו.[11]

הידיעה במובן המקראי היא בעלת משמעות שונה לחלוטין. בפרקי בראשית הראשונים, אנו נתקלים מספר פעמים במושג הידיעה. בפעמיים הראשונות קשורה הידיעה לאכילה מעץ הדעת טוב ורע. ודוקא אכילה זו מרחיקה את האדם ואשתו מאלוקים.

הפעם הראשונה, שנדמה כי האדם מקיים את צו ד', היא בידיעה אחרת: 'והאדם ידע את חווה אשתו' (פרו ורבו). ידיעה במובנה העמוק פירושה יצירת מגע, התחברות ודבקות: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".

ידיעת ד' במובן זה אינה יכולה להשאיר את האדם בתוך עצמו. לשם התחברות, לשם דבקות, לשם יצירת מגע - זקוקים לשניים. האדם מתקרב בדרכים מדרכים שונות אל הקב"ה, כל דור ודרכי התקרבותו, כל הוגה ושיטתו, וכל אדם ודרכו, אך המטרה היא אחת: הרגע שבו ידרוש האדם את קירבת האלוקים ובצאתו לקראת האלוקים, ימצא את האלוקים יוצא לקראתו.[12]

אלוהי אריסטו לובש ופושט צורה. כל דור וחטא עץ הדעת שלו. מדבקות בשכל הפועל, דרך 'אופיום להמונים' ועד 'חוויה אכסטית'. אך כל אלו שהם כעלה נידף ברוח, יפוגו כעננת בוקר עם בואו של קול ד' המהדהד מקצה עולם ועד קצהו - וארשתיך לי באמונה וידעת את ד'.



[1] גם במאמר שני פיסקה מד משווה החבר את חלות העניין האלוקי לחלות הנפש בגוף האדם.

[2] ריה"ל מצד אחד רואה בעניין האלוקי דבר השונה מכל שאר הענינים (השכלי והנפשי) בכך שהוא שייך לרובד העל טבעי, אך מאידך הוא רואה גם בו סוג של השתלשלות אלוקית המתגשמת במציאות: "והנה העניין האלוהי לא מצא לו, אחרי המאורות והגלגלים, מקבלים עושי דברו ודבקים בסדר אשר נצטוו עליו כי אם בין חסידי בני אדם" (ג', יז).

[3] הדברים הללו נאמרים על תרח שלא הגשים את הסגולה (א', מז) ועל בן ישראל החוטא (א', צה). הם גם נאמרים לגר בהקשר של שמירת הברית (א', קטו). אף על אברהם אומר החבר שרק בהגשימו את הסגולה והיה ראוי לה, זכה להתגלות של העניין האלוקי אליו (ב', יד).

[4] "ואפילו לזכות למדרגת הנבואה - והלא אין לו לאדם קרבת אלוהים גדולה מזו!" (ג', כ). וכן "ההתמדה על מעשי המצווה הזאת מביאה אל דרגת הנבואה שהיא הקרובה שבמדרגות אנוש אל המעלה האלוהית" (ה', כ).

[5] במקום אחר שוב מתייחס ריה"ל לרמת התחברות שהיא למטה מנבואה, בהזכירו את משמרות הכהונה ש"דבק בהם העניין האלוהי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה" (ג', לט).

[6] המתואר בעיקר בהקשרים קבליים.

[7] נעיר בהערת סוגריים, כי אחד הכתרים שבהם מתגאה עולם המחקר המדעי הוא בהעדר דעות קדומות בבוא החוקר לחקור ולפרש. נציין שאי הנכונות לקרוא את התנ"ך מנקודת המבט שהוא עצמו מאמץ - נקודת מבט אמונית, היא דעה קדומה משמעותית ביותר המקטינה לענ"ד גם מהבחינה המדעית הצרופה (ואיני מדבר על הבחינה הרוחנית) את יכולתם של חוקרים אלו לפרש את התנ"ך כהוויתו.

[8] האבחנה המדוייקת לגבי שיטת הפילוסופים, אינה בהעדר שימוש במושגים של 'דבקות באלוהים' ו'האצלה אלוהית', אלא בהשמטת כל זכר של פניה אקטיבית של האלוקים שהוא מחוץ לאדם ואינו חלק ממנו, אל האדם.

רמז לגישה זו יש בדברי ריה"ל לגבי מהותן של הצורות אותן ראו הנביאים בחזונם: "אשר למלאכים שראום ישעיה ויחזקאל ודניאל, אין להכריע אם מן הנבראים הם או מן הצורות הרוחניות הקיימות" (ד', ג).

הצורות הקיימות - אלו העצמויות הרוחניות הנאצלות בהדרגה מן הסיבה הראשונה ועד לעולמנו. ריה"ל אינו כופר בקיומן והוא מאמץ מבחינה זו את המודל הפילוסופי.

הנבראים - אלו בריאות חדשות שנבראו, לדעת ריה"ל, לצורך הנבואה עצמה, כדי לגשר על הפער הבלתי ניתן לצמצום בין האלוקים לאדם. אבל עדיין מדובר בפניה אקטיבית של אלוקים אל האדם, אמנם בלתי ישירה אלא דרך אמצעים, אבל עדיין מדובר בפניה אקטיבית.

לגבי הצורות הנראות בחזונם של הנביאים, מתלבט ריה"ל לאיזו קטגוריה לשייכן, אולם ברור שהנבואה באופיה ובמהותה, קשורה, לדעת ריה"ל לקטגוריה השניה, בעוד שאצל הפילוסופים זו אינה קיימת כלל.

סיכום לשיטות השונות ביחס לנבואה, ניתן למצוא בחיבור של רבי יהודה החסיד, חסיד אשכנז מסוף המאה ה12- ותחילת המאה ה13-, ובו הוא מציג וויכוח בין שלשה חכמים ביחס להתגלות האלוקית. בעקבות וויכוח זה שנערך לפני מלך ערבי בספרד מחליט המלך להתגייר ומגייר את כל עמו. (יוסף דן טוען כי תבנית זו מלמדת כי באשכנז שמעו אודות ספרו של ריה"ל אולם לא יותר מזה, וכיוון שכך המסורת על מלך כוזר לא הגיעה עד אליהם, ומכיוון שהם שמעו אודות הסיפור שבא מספרד המוסלמית, הם מניחים שמדובר במלך ערבי מספרד).

שניים מהמתווכחים, אותם דווקא מבקש ר' יהודה החסיד לדחות, מייצגים את שתי הדעות שהיו בקרב פילוסופים יהודים:

האחת כי הנבואה נעשית בדמיונו של הנביא ואין לה דבר עם יישות אוביקטיבית. הוא מדמיין את המראות והוא מדמיין את הקולות.

השנייה היא כי הנבואה היא כבוד נברא שאין לו דבר עם האלוקות והוא אף כפוף לחוקי הטבע ככל הבריאות. נפקא מינה לדוגמא היא היותו נראה לכל מי שנמצא בסביבתו של הנביא.

הדעה השלישית, לדעת ר' יהודה החסיד, מבוססת על תפיסתו של ר' אברהם אבן עזרא בפירושו על מעמד נקרת הצור, שהכבוד האלוקי הוא דבק ונאצל מהאלוקות, ועל כן הוא חלק מן האלוקות אם כי לא הצד הטרנצדנטי שבה.

[9] נציין כי מכח וודאות זו, מוענקת הוודאות גם לאידיאות ורעיונות שהעניין האלוקי דבק ותמך בהן, כך למשל התורה (א', פד) כך למשל השבת (א', פו) וכד'.

[10] "המתפלסף אינו מבקש את האלוה כי אם כדי לתארהו כמו שהוא באמת, כדרך שהוא מבקש לתאר את הארץ" (ד', יג).

[11] הרמב"ם שאימץ את תפיסת הנבואה הפילוסופית חש בעימות הפורץ בינה לבין התפיסה המקראית ומנסה לאחוז את החבל בשני קצותיו. הוא מאמץ את מודל הנבואה הפילוסופי שענינו דבקות בשכל הפועל וטיפוס מהשגה להשגה, אולם הוא מבקש להפרד משיטה זו בנקודה הקריטית ביותר - הפנייה. לדעת הפילוסופים האדם בעל ההשגה המושלמת בהכרח יזכה לנבואה כדרך כל תוצאה ביולוגית הנובעת מסיבותיה שקדמו לה, בעוד הרמב"ם מותיר את התגשמות הנבואה ברצונו החופשי של הקב"ה. גם האדם השלם הראוי לנבואה, צריך להמתין לרצונו החופשי של הקב"ה.

הרמב"ם בהכרעה זו, מפריש עצמו מכת הפילוסופים לא רק ואפילו לא בעיקר בשמירה על רצונו החופשי של הבורא, אלא בבידוד, חידוד והדגשת הפניה של אלוקים אל האדם, פניה שאינה קיימת במודל הפילוסופי, לא בגלל העדר הרצון כי אם בגלל תפיסת הנבואה כמדרגה נוספת בשלבי ההשגה האנושית.

[12] וכך שורר ר' יהודה הלוי:

יה אנה אמצאך מקומך נעלה ונעלם,

ואנה לא אמצאך כבודך מלא עולם...

דרשתי קרבתך בכל לבי קראתיך

ובצאתי לקראתך לקראתי מצאתיך.