שיעור 16 - קוגניציה

  • הרב אליקים קרומביין

קוגניציה

עד כה, דיונינו בטכניקות המזרזות וממריצות את העבודה המוסרית התמקדו בלימוד, בתפילה ובסוגים שונים של התבוננות. הנחנו שפעולות אלו עשויות להשפיע על הרוח, ושהשפעה זו מיתרגמת לשינויים בחיים בכללותם. אני ממליץ על הגישות הללו וגם מאמין ביעילותן; אולם מן-הסתם הנכם שומעים בדבריי נימה של התנצלות. בשלב זה, אני כבר פטור מלשוב ולהדגיש שהצלחה - בכל דרך שבה נבחר - תלויה באופיו של האדם; אבל מעבר לאמת הזו, ישנה הילה של מוזרות סביב כל הגישות שעליהן למדנו.

למעשה, כל אחת מהמתודות שהכרנו היא מעין "חלון" חווייתי. הטכניקות שלמדנו מחייבות אותנו להפסיק את שגרת החיים, וליצור פסק זמן שבו נוכל למקד את החתירה לערכי הרוח. בדברינו, למשל, על לימוד מוסר המכוון לרגש, אנחנו מחוללים הפרעה בהרגלינו הקבועים, שכן בדרך כלל הרגשות שלנו זורמים מעצמם בטבעיות. המטרה בלימוד מוסר היא להתמקד ברגשות ולהפעיל אותם, אבל חוסר הטבעיות שבמאמץ הזה הוא מחסום שיש להתגבר עליו. הבעיה שבמאמץ הלא-טבעי היא כפולה: ראשית, טכניקה המהווה סטייה מחוויית החיים הרגילה דורשת השקעת אנרגיה גדולה; ושנית, גם כאשר נצליח להפעיל את הטכניקה ולרכוש תובנה חדשה, עדיין נעמוד בפני המשימה של ניצול תובנה זו, שזכינו בה על ידי התכוונות ממוקדת, והטמעתה בשגרת היומיום.

בחרתי במונח "קוגניציה" ככותרת לשיעור הזה, וכתיאור לתחום הפעילות שאליו אנו עומדים להיכנס. מונח זה הוא מעין "מטרייה", הכוללת מגוון נימות המוזכרות בספרות המוסר הקלאסית, יחד עם תובנות מודרניות יותר, המחזקות זו את זו ומשליכות אור האחת על השנייה. המילה "קוגניציה" נשמעת כביטוי מופשט. אך הכוונה היא למתן תשומת לב לדרך חיינו. אנו לומדים כאן שוב דרך חדשה לתפוש בה את החשיבה: פעילות שכלית שהיא מרכיב בפעילות הכללית של חיי האדם. הסתכלות כזו תאפשר לנו להעריך בצורה אחרת את התפקיד שאותו ממלאת הרוח במארג חיינו.

ייתכן שהצגת הקוגניציה בתור גישה עצמאית בתחום המוסר, יש בה משום פריצת דרך מסוימת. למיטב ידיעתי, אין בספרות המסורתית תיאור של הקוגניציה כטכניקה נפרדת, מעין מה שמצאנו ביחס להתבודדות או למדיטציה. כותבים מודרניים יותר - הם שתיארו והסבירו את הכיוון הזה ביתר אריכות. עם זאת, ברור לגמרי שהגישה מצויה במקורותינו, גם אם בצורה פחות מפורשת, כפי שנראה מייד.

הרמב"ם ור' נחמן

הדוגמא הראשונה שנעסוק בה היא הדרכה מפורסמת של הרמב"ם (שמונה פרקים, פרק ה'):

ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי שהקדמנו בפרק אשר לפני זה, ולשים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה', יתפאר ויתרומם, כפי יכולת האדם - רצוני לומר: ידיעתו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו בשום פנים דבר מפועל ההבל, רצוני לומר: פועל שלא יביא אל זאת התכלית...

ודע, כי זאת המדרגה היא מדרגה עליונה מאוד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעט ואחרי הרגל גדול מאוד. וכשתזדמן מציאות אדם שזה עניינו - לא אומַר שהוא למטה מן הנביאים, רצוני לומר: שהוא ינהיג כוחות נפשו כולם, וישים תכליתם ה' יתעלה לבד, ולא יעשה מעשה גדול ולא קטן, ולא ידבר מילה, אלא אם זה המעשה או זה הדיבור יביאו אל מעלה או אל מה שיביא למעלה, והוא יחשוב ויתבונן בכל מעשה ותנועה, ויראה המביא הוא אל התכלית ההיא או אינו מביא, ואז יעשהו...

וזה הוא אשר דרש ממנו יתעלה שנכוון אליו, באומרו: "ואהבת את ה' א-לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך" - רצונו לומר: בכל חלקי נפשך, שתשים תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת, והיא: לאהבה את ה'.

מטרה זו היא מרוממת ומאתגרת (ואולי יומרנית מכדי שרובנו ישתמשו בה למעשה באורח קבוע[1]), אבל ברצוני להתמקד בסוג ההדרכה שנותן הרמב"ם. המסגרת אינה סדר לימוד מבודד או התבוננות, אלא החיים עצמם. בדגם זה, המרשם של הרמב"ם הוא פעילות נפשית - העמדת אידיאל רוחני מסויים כמטרה של הכל. המעשה הרוחני-הפנימי הזה הוא מרכיב בתוך מרחב פעילותו הכללית של האדם, משום שהוא משפיע על החיים החיצוניים, בקובעו מה לעשות וממה להימנע.

ניתן להביא דוגמא נוספת, ממורה רוחני אחר, שתפישתו הכללית רחוקה מאוד מזו של הרמב"ם. הכוונה היא שוב לרבי נחמן מברסלב (שיחות הר"נ, רצז):

דיבר עמנו כמה פעמים שרצונו חזק מאוד שנלך עם התורות שגילה. דהיינו - לילך תחילה איזה זמן עם תורה פלונית בערך ב' או ג' חודשים, דהיינו - שיהיו כל עבודתו והילוכו ביראת ה' על פי הנאמר באותה התורה, וכל תפילתו ושיחתו יהיה לזכות להגיע למה שנאמר באותה התורה. וכן יתנהג איזה זמן, ואחר כך ילך איזה זמן עם תורה אחרת, וכן אחר כך, עד שיגמור לילך עם כל התורות. ודיבר כמה פעמים מזה. אשרי מי שיאחז בזה.

ניתן ללמוד מדברי ר' נחמן שהגישה אינה חייבת להיות מוגבלת ליעד אחד מוגדר שילווה את האדם בכל שנות חייו, כפי שעולה מדברי הרמב"ם שראינו למעלה. אולם גישה זו מחייבת שלפרק זמן נתון, ישתדל האדם לתרגם אידיאל מסוים לחייו המעשיים. בזמן זה, מחשבתו של האדם שקועה במטרה אחת, והוא נותן לה את משפט הבכורה בכל צומת בשגרת החיים שאפשר להגשים אותה בו בפועל. יתירה מזאת: מאחר והמחשבה הזו נמצאת "שם", בכוונה המודעת, היא עשויה להשפיע על האדם באופן טבעי, בזרימת חיי השגרה. כפי שביטא זאת הברסלבי: "הולכים עם התורה".

לאחר שראינו את שתי ההדגמות הראשונות, הבה נשוב וניתן את דעתנו לגישה זו, של "קוגניציה", ברמה העקרונית. אם נשווה בין הטכניקה הזו לבין הטכניקות הקודמות שעליהן למדנו, נדמה לכאורה שהדרך המוצעת כאן עוקפת בעיה מרכזית שהייתה בהן. בעבר, האתגר המרכזי היה לחדור לעומק האישיות. חוסר החדירה כזאת, כך למדנו, הוא נקודת התורפה של הלימוד השכלי הרגיל, ואותו אנו מנסים להשלים בדרכים אחרות. מעתה, אם נלך במסלול הקוגניטיבי, האם אין אנו מתעלמים מהבעייתיות הזו? הרי מדובר במחשבה שאנו מעלים בדעתנו - במיקוד המודעות במטרה שקיבלנו על עצמנו, על מנת שהדבר יתבטא בחיינו באופן כה טבעי עד שהוא כמעט "יישם את עצמו". כיצד תוכל התנהגות זו, הנראית כשטחית, להוות אמצעי לתיקון ולהתעלות של ממש?

בתשובה לכך, יש לזכור שאין אנו מסתמכים בהכרח רק על הגישה הקוגניטיבית. כך, לדוגמא, אדם יכול ללמוד ולעיין בנושא מסוים, ולאחר מכן לספוג אותו על ידי התבוננות או תפילה. בכך, הוא מטעין את הנושא במשמעות ובאתגר במישור האישי, והופך את הרעיון משכלי בלבד (כמו מידע) למושא של הכרה בעיקר נפשית (כמו חבר טוב). הרעיון הופך לחלק מן האווירה הרוחנית של האדם, ויותר מכך - לאוויר שאותו הוא נושם. לאחר שמשיגים משהו מרמת הרגש הזו, תחושת ההזדהות מתקדמת לשלב הבא: הטמעה בחיים הממשיים על ידי הכרה פעילה ומודעת. השאיפה הופכת לכוח המעצב את הסתכלותנו על הסביבה ועל עצמנו, ויוצר אמת מידה שעל פיה נגזור את מעשינו בחיי היומיום.

מאידך, ברור מתוך מקורות רבים שהגישה הקוגניטיבית אינה חייבת להסתמך על טקטיקות אחרות. גם כאשר גישה זו מיושמת בפני עצמה, כוחה איתה כאמצעי יעיל לתיקון רוחני. פעילות מכוונת, המתבצעת גם בחיי המעשה וגם בזירה הנפשית פנימה, מהדהדת במכלול האישיות. ספר החינוך דיבר על כך רבות, למשל במצווה ט"ז: "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות".

על מנת להבין את הגישה הקוגניטיבית באופן מלא יותר, נפנה עתה למספר דוגמאות מאלפות.

מטה-קוגניציה

אילו נדרשתי לבחור בדמות שביססה את סגנון חייה על השימוש בגישה הקוגניטיבית בעבודת ה', הייתי מצביע על הרב אלכסנדר זיסיקינד מהורודנא (הרא"ז), מחברו של ספר המוסר "יסוד ושורש העבודה". הרא"ז ראה את עיקר עבודת השם בפן הפנימי שלה, בניגוד למעשים החיצוניים (למרות שהוא היה ליטאי!). יכולנו לצטט מתוך הספר "יסוד ושורש העבודה", אבל כדי לצייר תמונה חיונית יותר, אני מעדיף להתיחס למסמך אחר מפרי עטו. הכוונה היא לצוואתו, המופיעה בחלק ממהדורות הספר ומהווה מעין אוטוביוגרפיה רוחנית. נשקיף על רא"ז בהתמודדותו עם משימה מאתגרת: כוונה בתפילה. רא"ז מדגים את השיטה שלו על ידי הברכה השנייה של ברכת המזון.

בנָי אהוביי, בעניין שמות הקדושים של בוראנו יתברך שמו ויתעלה, איך צריך האדם שקידה ועיון תמידי בעת התפילה וההודאות, שלא להוציא מפיו איזה שם משמות הקדושים בהיסח הדעת בלא כוונת הלב חס ושלום... עשיתי מסורת וסימנים בכל עניין כמה שמות קדושים נזכרים שם, וגמרתי בדעתי להיזהר בהם מאוד להוציאם מפי בכוונה. ואחר ההרגל נעשה אצלי טבע לחשוב במחשבתי קודם כל עניין תפילה או הודאה, להיזהר במספר שמות הקדושים הנזכרים בעניין ההוא, ואז ממילא יֵצאו גם כן כל התיבות של התפילה וההודאה מפי בכוונה בעזרת ה'... ואציג לכם בנָי אהוביי עוד דבר אחד וממנו תקשו אל השאר, היינו בברכת המזון בברכה שנייה יש כמה הודאות... וזה מוסכם לעולם בדעתי בנָי אהוביי, וגם יודה על זה כל בר שכל, שאם יאמר האדם איזה תפילה או הודאה בלי כוונת הלב כלל, היינו שהסיח דעתו בדבר אחר בעת אמירתו רחמנא ליצלן - הוא כאילו לא אמר כלל אותה תפילה או ההודאה, כי רחמנא ליבא בעי... לכן קודם שהתחלתי לומר בברכת המזון ברכה שנייה, חשבתי בדעתי מקודם: על שבעה דברים אני חייב להודות ליוצרי יתברך שמו בברכה זו בהודאה תחילה וסוף. ובעת שהתחלתי הודאה ראשונה, היינו "נודה לך ה' א-לוהינו", לא חטפתי תיכף לומר תיבות שאחריהם, רק הכנסתי תחילה שמחה עצומה בלבי בא-לוהותו יתברך שמו ויתעלה, וחשבתי הודאה עצומה לו יתברך שמו כפי פירוש המילות של "נודה לך", כדי לצאת ידי חיוב ההודאה של התחלת הברכה... ואחר כוונתי זאת התחלתי לומר התיבות: "על שהנחלת לאבותינו וכו'", וספרתי במחשבתי כל הַשִּבעה זה אחר זה בכוונה עצומה... עם ההודאה שבסוף ולהלן עד חתימת הברכה ועד בכלל. (צוואת בעל "יסוד ושורש העבודה", סימן ז)

מספר דברים בולטים בתיאור זה. עובדה בולטת אחת היא השליטה המרשימה של רא"ז במחשבותיו, וכן ברגשותיו. אם יש כאן טכניקה שניתן לחקות אותה (וכך כנראה סבור המחבר), הרי שיש בה עוצמה. ואמנם, הרא"ז עושה שימוש כאן (וגם לעיתים קרובות בספרו) במונח "עוצמה" כדי לתאר את הכוונות והרגשות שאותם הוא "מכניס" לראשו וללבו.

שנית, יש לשים לב לאותו מושג - "הכנסה ללב" של מחשבה מסוימת - המהווה סימן היכר אופייני לכתיבתו של הרא"ז. האדם-סובייקט מתייחס כאן אל נפשו ואל לבו - כלומר, אל עצמו - בתור אובייקט. אמנם נכון שעמדה נפשית כזו נחוצה בכל סוגי העבודה המוסרית שעליהם למדנו בעבר, אולם כעת המוקד המיוחד הוא הפעילות המחשבתית. הנפש נתפשת כזירת פעולה (=קוגניציה), וה"אני" החושב מחליט מה ייכנס לזירה. ה"אני" בהקשר זה הוא "עצמי" אחר, העומד באופן פרדוכסלי מחוץ או מעבר ל"עצמי" הרגיל. אנו מדברים, אם כך, על "מטה-עצמי" (מֵעֶבֶר לעצמי), העוסק בתהליך שניתן לכנות "מטה-קוגניציה".

זו הנקודה שבה מן הראוי לעשות היכרות עם אסכולה פסיכולוגית חשובה, ששמה מופיע בכותרת לשיעור הזה - האסכולה הקוגניטיבית. גם המונח "מטה-קוגניציה" אינו המצאה שלי, אלא מושג ידוע. הסבר מאלף על מושג זה נמצא בספרו של פרופסור לפסיכולוגיה (ויהודי שומר מצוות) שלמה קניאל, הנקרא "הפסיכולוגיה של השליטה בתודעה". על סמך מחקרים, בונה פרופ' קניאל דגם יסוד של פעילות שכלית. הדגם מורכב מ"שטח עיבוד", היינו - "חלל" דמיוני שבו מטופלת החשיבה המודעת, וממערכת הזנה המספקת נתונים לשטח העיבוד. מקורם של הנתונים הוא במגוון גדול של גירויים. גודל השטח בזירת העיבוד הוא מוגבל, ועל כן רק חלק מכל הגירויים מוחזק בתחום ההכרה המודעת. כיצד מחליט השכל מה להכניס ומה לדחות? מספר גורמים משחקים תפקיד בתהליך הברירה בין הגירויים השונים, וחשיבות גדולה נודעת ל"מטה-קוגניציה", שהיא "עין פנימית" המסוגלת לפקח על תפקוד מהלך החשיבה. כאשר היא מצוידת בידע כללי על תכונותיה של הקוגניציה וגם בהבנת קווי האופי האישיים של הסובייקט החושב, עשויה המטה-קוגניציה להפעיל שיקול דעת על מנת להשפיע, או אפילו לקבוע, מה מתרחש בזירה המנטלית. קניאל משוכנע ש"הנדסה קוגניטיבית" של עולם הנפש היא יעד בר-השגה, וזו בעצם מטרת ניתוחו המפורט.

ברצוני להרחיב לגבי מבנה מושגי אחד של ד"ר קניאל, משום שיש לו קשר לקלות או לקושי שבהם ניתן לבצע את תרגילו הקבוע של רא"ז: "הכנסת" מחשבות ורגשות. רבים סוברים שה'פלט' הטבעי של המוח הוא זרם תודעה בלתי-פוסק, השופע דמיונות משתנים באופן תדיר. מכאן שהריכוז הוא, כמעט בהגדרה, מאמץ אדיר, אותו ניתן להשוות לבניית סכר על מנת לעצור או לווסת את תנועתו של נהר גדול. לפי זה, אם נצייר מול עינינו אדם המנסה להתרכז, הרי שנראה אותו עם שפתיים חשוקות ומצח חרוש, כאשר הוא נלחם להשתלט על הרהוריו הבלתי-רצויים ועל דמיונו המשוטט.

אולם שלמה קניאל מודיע לנו שיש להבחין בבירור בין ריכוז לבין מאמץ - שניים המנהלים ביחד את משק האנרגיה המנטלית. הריכוז הוא כוח שכלי, המכוון את האנרגיה השכלית העומדת לרשותנו לעבר אובייקט מסויים לפי בחירתנו. להבנת הכוח הזה ויכולתנו לנהל אותו למעשה, כדאי שנדמיין אותו באופן חזותי. אם, לדוגמא, נהיה מעוניינים בביצוע משימה אחת מסויימת, נדמיין את הקשב השכלי הדרוש כאילו היה קרן אור זוהרת. אם תשומת לבנו מתרחבת - הקרן הופכת ל"כדור" של אור. אם נרצה להיות במצב של קשב כללי כלפי הסביבה, נדמיין את האנרגיה מאירה את כל המקום שבתוכו אנו נמצאים. אם האדם אינו מתרכז בשום דבר, ולמעשה כוח הריכוז שלו כלל אינו בשימוש, הרי שאז עוצמת האור שתיארנו בדמיוננו מתפזרת ומתנדפת. לפי זה, ניהול כוח הריכוז משול למיקוד תאורת הזרקור ולהרחבתה.

מאמץ שכלי הוא דבר אחר: כמות האנרגיה הנחוצה לביצוע משימה מנטלית מוגדרת (בענייננו, שימור הריכוז). ריכוז גבוה והתאמצות גבוהה אינן בהכרח תלויים אחד בשני. הצפייה בסרט מרתק ומרגש היא פעולה הדורשת ריכוז גבוה, אבל ייתכן מאוד שהמאמץ הדרוש לשמר את רמת הריכוז שואף לאפס. כמות המאמץ הנחוץ תלויה במספר גורמים. אחד מהם, לדוגמא, הוא הקושי האובייקטיבי (פתרון בעיה קשה במתמטיקה דורשת מאמץ שכלי גבוה), ואחרים הם יותר סובייקטיביים: נטייה אישית התחלתית, מניע, הכנה מראש למשימה, היכרות מוקדמת, הנאה ותחושת הסיפוק הצפויה.

אם כך, ייתכן שאימוץ מנהגו של הרא"ז הוא בכל זאת יותר בר ביצוע מכפי שחשבנו. אם נזהה את הדרכים שבהן תפילה משמעותית עונה על צרכינו הפנימיים, ואם נקפיד להעשיר את התפילה על ידי תשומת לב מודעת לדרכים הללו תוך כדי תפילה, אזי מיקוד "קרן האור" עשוי להיות קל כמו הסדרת גודל הפתח של מכשיר אופטי.[2]

ישנן כמה הוראות מעשיות של מורי תנועת המוסר, שאותן ניתן להבין לאור מה שראינו כאן. הרב הלל גולדברג מזכיר אחת מהן:

קח כל פסוק שאתה מרגיש בהשפעתו, אמר ר' ישראל (סלנטר). קח אותו וחזור עליו - פעם, פעמיים, מאה פעם, מאתיים, חמש מאות פעם... המסר מחלחל.[3]

ייתכן שהחזרות המרובות פועלות כאן כדי לעורר את הרגש, אך אפשר להבין אותן גם כאמצעי "להכניס" את המחשבה אל קדמת המודעות. ההבעה המילולית מייעלת את הפעילות המנטלית המכוונת, משום שהיא משמשת "כמערכת פיקוח חיצונית וקולית על שלבי החשיבה הפנימיים, שבשל טבעם הפנימי והמהיר הם קשים לשליטה ולפיקוח".[4]

נובהרדוק: מבט חוזר

בעיון שלנו בתורת נובהרדוק, תיארנו את "היגיעה החושית" על פי "מדרגת האדם", המיועדת למלא תפקיד מרכזי ביכולתו של האדם לעמוד בנסיונות. מעניין לציין שעל פי מקורות אחרים, הרב יוזל הורוביץ מנובהרדוק האמין שיש עוד טכניקה חשובה מאוד, שאינה מפעילה כלל את הרגש. המקור המוסמך לכך הוא תלמידו המובהק של ר' יוזל, הרב בן-ציון ברוק. לדבריו, ישנן בעצם שתי דרכים להתגבר על תכונות אופי לא-רצויות:

כמו שהאדם מחויב מצד התורה להשריש בלבו ונפשו הלימודים הנשגבים מיראת ה', כדי שיתלהב הלב ויתן לו כוח לעמוד בנסיונות לסור מן הרע ולעשות טוב מחמת שכך ציוה הבורא, כן מחויב האדם מדין התורה להיות חכם מבין את הסברא הישרה והאמיתית, להכיר את הרע והטוב, עד שיבחר את הטוב כי טוב הוא ויתרחק מן הרע כי רע הוא, אף לולא גזירת התורה.

הדרך הראשונה כרוכה בבניית חוסן רוחני על ידי התלהבות. ענייננו כאן בדרך השנייה: הדרישה להעריך את הרע ברמה השכלית כדבר שראוי לברוח מפניו, שכן הבחירה ברע תעלה לנו ביוקר רב, במונחים של העולם הזה. הרב ברוק מביא על כך מאמרי חז"ל

שמגלים לנו פחיתות העולם הזה מצד עצמו, שאין לו לאדם לרדוף אחרי תענוגי עולם הזה וחמודותיו אף לולא הפסיד על ידי זה משכרו בעולם הבא. כמו שאמרו: "מרבה נכסים מרבה דאגה", "הקנאה, התאוה וכבוד מוציאים את האדם מן העולם", "העולם דומה לשותה מים מלוחים, נדמה לו שמרוה ועוד צמא יותר"... בגנות הכעס אמרו חז"ל: "כל הכועס משכח תלמודו ומוסיף טפשות"... ובגנות הגאוה אמרו... "כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו."

התוצאה של דרך זו היא פיתוח הרגל חשיבה. בכך שמקדישים תשומת לב להסתכלויות אלו של חז"ל, נעריך את הכעס, לדוגמא, כדבר חסר טעם ומזיק לכועס עצמו. כאשר נפנים את ההכרה הזאת, הפיתוי לאבד שליטה יפחת מאוד. הדוגמאות האלו מדגימות את הגישה השנייה, השואפת לצמצם את גודל הניסיון עד שהתכונה הרעה תאבד את כוח משיכתה.

הרב ברוק מסיים בכך שבכל מקום שהדבר אפשרי, יש להעדיף את הגישה הזאת, משום שהיא חסכנית מבחינה רגשית בהשוואה לטכניקה של "יגיעת החוש" הקלאסית של נובהרדוק. הוא מספר שלמרות שמורו, הרב הורוביץ, האמין בבניית תכונות חיוביות על ידי עבודה רגשית, הוא חשב גם שהשימוש בְּרגש אינטנסיבי כדי להשתחרר מתכונות רעות הוא כמו השימוש ב"חיצים ובליסטראות להרוג זבוב". חינוך עצמי בקניית הרגלי חשיבה מסויימים - הוא כשלעצמו בעל ערך.

רואים אנו מכאן שאפילו אסכולה מוסרית שדבקה מאוד בהתפעלות, בכל זאת האמינה גם בכוחה של גישה קוגניטיבית. דברים דומים ניתן למצוא גם בדבריהם של דמויות מוסריות ידועות אחרות.[5]

"תיקון הגוף"

דרך נוספת שבה ניתן להשקיף על המחשבה בהקשר של פעילות גופנית עולה מדברי הרמב"ם (הלכות תפילה ה', ד). הרמב"ם דן בהכנות לתפילה, ואחת מההכנות שהוא מזכיר היא "תיקון הגוף":

תקון הגוף כיצד? כשהוא עומד בתפלה, צריך לכוין את רגליו זו בצד זו, ונותן עיניו למטה כאילו הוא מביט לארץ, ויהיה לבו פנוי למעלה כאילו הוא עומד בשמים, ומניח ידיו על לבו כפותין, הימנית על השמאלית, ועומד כעבד לפני רבו, באימה ביראה ופחד; ולא יניח ידיו על חלציו.

בתחילת דבריו אמר לנו הרמב"ם שהוא מתכונן לעסוק ב"תיקון הגוף". למעשה, הוא כולל בהלכה זו כמות לא-קטנה של הוראות רוחניות, הנחיות למחשבה וללב, כגון שיהיה "לבו פנוי למעלה" (זו בוודאי אינה "פנייה" פיזית), וגם הרגשה כללית של אימה ופחד. מה לכל זה ול"תיקון הגוף"?

התשובה היא שתשומת לב לתנוחה הגופנית היא חלק מובהק מהכוונת המחשבה. מסיבה זו מטפלים מקורות ההלכה בעמידה הפיזית הראויה בזמן התפילה. כך, למשל, מובא ב"שיבולי הלקט" (ענין תפילה, יז): "ובשעת התפילה צריך אדם לנענע כל גופו, שנאמר 'כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך'". רבי יעקב עמדין, במאה השמונה-עשרה, ממליץ על מידה מסוימת של הנעת הגוף בתפילה:

בתנועת הגוף קצת, בכך הוא דרך ומנהג בעלי מלאכה ועסק הזריזים, שמתיישרים בפעולותיהם להתנועע ולהרגיש כל איבריהם שיהיו מזומנים בחשק והסכמה אחת, להיעזר בהוצאת פעולתם לאור בשלמות ובאמת. (סידור בית יעקב, יב עמוד ב)

הר"י עמדן מקיש מהראוי לתפילה לכל סוגי הפעילויות. "להרגיש את האיברים" - הקשב של האדם לנוכחות הפיזית של עצמו בשעה שהוא עוסק בפעילות רוחנית הוא דרך מאוד מעשית להגיע לריכוז מוגבר ולחוויה מלאה יותר. עצה זו מתקשרת גם לממצא מחקרי, לפיו הלימוד משתפר כאשר הלומד נוקט לקראתו ב"תגובה מכוונת", המכינה את החושים הפיזיים למשימה שעל הפרק.[6]

הבנה זו משליכה אור על התפילה המודפסת בסידורים רבים לפני עטיפת טלית:

הרינו מתעטף גופי בציצית, כן תתעטף נפשי ורמ"ח אברי ושס"ה גידי באור הציצית...

וכמו כן, לפני הנחת תפילין, מתייחסים אנו לכך שנצטווינו להניח

על הראש, נגד המוח, שהנשמה שבמוחי עם שאר חושיי וכוחותיי כולם יהיו משועבדים לעבודתו יתברך שמו. ומשפע מצוַת תפילין יתמשך עלי להיות לי חיים ארוכים ושפע קודש, ומחשבות קדושות, בלי הרהור חטא ועוון כלל...

"האור" של המעשים האלה, במישור המעשי, מתייחס למודעותנו לכך שהם מכוונים את ישותנו הפיזית באופן קונקרטי וממשי אל המטרה הרצויה. פעולה זו של הכוונה היא שלב חיוני במיקוד המחשבה.

הנה דוגמא נוספת שתמחיש את הרעיון הזה. כולנו מכירים את התפילה המעוררת "נשמת כל חי", הנאמרת בסוף פסוקי דזמרה בשבתות ובחגים. האם אתם בין האנשים המרגישים שיפור ביכולת לכוון בזמן התפילה הזו? ייתכנו אולי הסברים שונים לתופעה. זה עשוי להתקשר לסגנון המשתפך והפיוטי, או לאותיות המוגדלות שנבחרו על ידי המדפיסים לקטע זה דווקא. כאן נעמוד על תכונה אחת של "נשמת כל חי", המתקשרת לדיוננו. שימו לב:

אילו פינו מלא שירה כים ולשוננו רינה כהמון גליו,
ושפתותינו שבח כמרחבי רקיע, ועינינו מאירות כשמש וכירח,
וידינו פרושות כנשרי שמים...
אין אנחנו מספיקים להודות...
כי כל פה לך יודה, וכל לשון לך תישבע,
וכל ברך לך תכרע, וכל קומה לפניך תשתחווה,
וכל הלבבות ייראוך, וכל קרב וכליות יזמרו לשמך,
כדבר שכתוב: "כל עצמותי תאמרנה - ה', מי כמוך!"

אם נחשוב על מה שאנו אומרים, נבין שכל אבר מאברינו הפיזיים נקרא כאן להשתתף בפעולה הגדולה הזאת של שירה, שבח והודאה. אנו מהללים באמצעות עינינו, ידינו, ואברינו הפנימיים. הכוּליות הזאת, שאינה פוסחת על שום חלק מגופנו, מרכזת את מחשבתו והרגשתנו.

בהתמודדות עם הבעיה הנצחית של כוונה בתפילה, דברינו לעיל רומזים להנחיה שאולי כדאי לנסותה. בדרך כלל אנו משתדלים לחשוב על הקב"ה כאשר אנו מתפללים; והשתדלות זו היא מובנת, כי הוא "בן השיח" שלנו, כביכול. אבל הרי כל כך קשה לחשוב עליו, כי אי-אפשר לדעת אותו. אולי יעזור לנו, אם במקום "לחפש" את הא-לוהים בעיקר, נשקיף על עצמנו במעמד התפילה. ננסה לשים לב להתנהגותנו בזמן שאנו עומדים לפני ה' - לדיבורנו, לתנוחותינו ולתנועותינו הפיזיות: כיצד אנו מניחים את ידינו, מהם האביזרים המיוחדים הסובבים אותנו - הטלית והתפילין, בית הכנסת; וכן הלאה.

נראה לי שזה שווה ניסיון.



[1] הסתייגות זו שמעתי בשמו של מו"ר הרב יהודה עמיטל שליט"א.

[2] אכן, ככל הנראה בדיוק כך עשה הרא"ז, כפי שניתן לראות מהמובאה הבאה, גם היא מתוך צוואתו (סימן לד): "בנָי אהוביי, כל ההנהגות בעבודת יוצרנו ובוראנו יתברך שמו ויתעלה שכתבתי לכם עד הנה, בא לאדם מגודל ההתפארות בתמידות בבוראנו... ואבאר לכם בנָי אהוביי מהות ההתפארות ואיכותו, היינו שהיה בלבי בוער בתמידות שמחה וחדווה עד מאוד, שמחה שאין למעלה הימנה שיש לי א-לוה כזה שלא תכזב א-לוהותו... ואחר שברא עולמות לאין מספר וקץ ותכלית... בחר גם בי, בשר דם חרש מחרשי אדמה, וברא אותי מגודל טובו בא-לוהותו הקדושה בתוך עם קדוש הישראלי, שגם אני אכיר גדולתו ורוממותו... ובזה הייתי מתפאר בלבי גודל ההתפארות שאין למעלה הימנה, שזכיתי לשבח ולהודות לא-לוה קדוש ונורא כזה...". על פי תיאור זה, חיי הרוח מתמלאים ברצון נלהב ככל שמטפחים את המודעות למשמעות האישית העמוקה של עבודת ה'. אחרי זה, המיקוד השכלי אינו משימה קשה מדי.

[3] מתוך The Fire Within, The Living Heritage of the Mussar Movement, עמוד 109.

[4] קניאל, שם עמוד 158.

[5] כגון הרב יחזקאל לווינשטיין ז"ל, שדבריו הובאו על ידי הר"ב במברגר ב"גנזי שערי ציון", בני-ברק תשס"ג, עמוד קעה.

[6] קניאל שם, עמוד 75.