שיעור 16 - שתיקה (ב) - דום לה'

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 16 - שתיקה (ב): דוֹם לד'

בשיעור הקודם, עמדנו על ההחטאה והפספוס שר' נחמן רואה בעצם הדיבור. פעולתה הראשונה של השתיקה היא מניעת הכח שעלול להנתן בידי נביאי השקר המבקשים אחיזה בקדושה. לא כל המבקש לשמוע את דבריך, מזהיר ר' נחמן כל אדם, כוונותיו טהורות, והדיבור בהיותו מחצין, מגשים ומלביש, עלול לשמש בידיו לרעתך ולרעת הערך והאידיאל אותו אתה מבקש להאדיר בדבריך.

בשיעור זה, שוב נתייצב מול המבקשים את רעתו של האדם, אך הפעם, לא בהם ענינו של ר' נחמן כי אם באדם עצמו ובשתיקה המאפשרת לו להתמודד עמם על ידי רכישת מדרגה חדשה הצומחת ממנה, וכך כותב ר' נחמן במקום אחר:

כִּי צָרִיךְ כָּל אָדָם לְמַעֵט בִּכְבוֹד עַצְמוֹ וּלְהַרְבּוֹת בִּכְבוֹד הַמָּקוֹם, כִּי מִי שֶׁרוֹדֵף אַחַר הַכָּבוֹד אֵינוֹ זוֹכֶה לִכְבוֹד אלוקים, אֶלָּא לְכָבוֹד שֶׁל מְלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (מִשְׁלֵי כ"ה): "כְּבוֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר", וְהַכּל חוֹקְרִים אַחֲרָיו וְשׁוֹאֲלִים: מִי הוּא זֶה וְאֵיזֶהוּ, שֶׁחוֹלְקִים לוֹ כָּבוֹד הַזֶּה. וְחוֹלְקִים עָלָיו, שֶׁאוֹמְרִים שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לַכָּבוֹד הַזֶּה. אֲבָל מִי שֶׁבּוֹרֵחַ מִן הַכָּבוֹד, שֶׁמְּמַעֵט בִּכְבוֹד עַצְמוֹ וּמַרְבֶּה בִּכְבוֹד הַמָּקוֹם, אֲזַי הוּא זוֹכֶה לִכְבוֹד אֱלהִים, וְאָז אֵין בְּנֵי-אָדָם חוֹקְרִים עַל כְּבוֹדוֹ אִם הוּא רָאוּי אִם לָאו, וְעָלָיו נֶאֱמַר (שָׁם): "כְּבד אֱלהִים הַסְתֵּר דָּבָר", כִּי אָסוּר לַחֲקר עַל הַכָּבוֹד הַזֶּה. וְאִי אֶפְשָׁר לִזְכּוֹת לַכָּבוֹד הַזֶּה, אֶלָּא עַל-יְדֵי תְּשׁוּבָה וְעִקַּר הַתְּשׁוּבָה - כְּשֶׁיִּשְׁמַע בִּזְיוֹנוֹ יִדּם וְיִשְׁתּק, כִּי לֵית כָּבוֹד בְּלא כָּ"ף, והכ"ף הוא כתר, בְּחִינַת אֶהֱיֶה, בְּחִינַת תְּשׁוּבָה. כִּי אֶהֱיֶה דָּא אָנָא זָמִין לְמֵהְוֵי הַיְנוּ קדֶם הַתְּשׁוּבָה עֲדַיִן אֵין לוֹ הֲוָיָה, כְּאִילוּ עַדֲיִן לא נִתְהַוָּה בָּעוֹלָם, כִּי טוֹב לוֹ שֶׁלּא נִבְרָא מִשֶּׁנִּבְרָא, וּכְשֶׁבָּא לְטַהֵר אֶת עַצְמוֹ וְלַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה, אָז הוּא בִּבְחִינַת אֶהֱיֶה, הַיְנוּ שֶׁיִּהְיֶה לוֹ הֲוָיָה בָּעוֹלָם, הַיְנוּ אֲנָא זָמִין לְמֶהְוֵי. וְזֶה בְּחִינַת כֶּתֶר, כִּי כֶּתֶר לְשׁוֹן הַמְתָּנָה, בְּחִינַת תְּשׁוּבָה, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יוֹמָא לח: לט.): 'הַבָּא לִטָּהֵר מְסַיְּעִין לוֹ. מָשָׁל לְאֶחָד, שֶׁבָּא לִקְנוֹת אֲפַרְסְמוֹן אוֹמְרִים לוֹ: הַמְתֵּן' וְכוּ', וְזֶה בְּחִינַת כֶּתֶר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (אִיּוֹב ל"ו): "כַּתַּר לִי זְעֵיר וַאֲחַוֶּךָּ". אֲבָל קדֶם הַתְּשׁוּבָה אֲזַי בְּחִינַת אֶהֱיֶה בְּהַסְתָּרַת פָּנִים מִמֶּנּוּ, כִּי עֲדַיִן לא הֵכִין אֶת עַצְמוֹ לְמֶהְוֵי בָּעוֹלָם, וְהַסְתָּרַת פְּנֵי אֶהֱיֶה גִּימַטְרִיָּא דָּם[1], הַיְנוּ שְׁפִיכוּת דָּמִים וּבִזְיוֹנוֹת, עַל שֵׁם (שְׁמוּאֵל א ב): "וּבזַי יֵקָלּוּ", כִּי עֲדַיִן הַדָּם שֶׁבֶּחָלָל הַשְּׂמָאלִי שֶׁבַּלֵּב, שֶׁשָּׁם מְדוֹר הַיֵּצֶר הָרָע, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קהֶלֶת י): "וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמאלוֹ", עֲדַיִן הוּא בְּתקֶף וָעז וּבִשְׁבִיל זֶה בָּאִין עָלָיו בִּזְיוֹנוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, כִּי זֶה בְּחִינַת הַסְתָּרַת וְהַחְזָרַת פְּנֵי אקי"ה, גִּימַטְרִיָּא דָּם. וְתִקּוּן לָזֶה, שֶׁיַּהֲפךְ דָּם לְדום, שֶׁיִּהְיֶה מִן הַשּׁוֹמְעִים חֶרְפָּתָם וְאֵינָם מְשִׁיבִים וְלא יְדַקְדֵּק עַל בִּזְיוֹן כְּבוֹדוֹ וּכְשֶׁמְּקַיֵּם דּם לַה', אָז הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא מַפִּיל לוֹ חֲלָלִים חֲלָלִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ל"ז): "דּוֹם לַה' וְהִתְחוֹלֵל לוֹ וְהוּא יַפִּיל לְךָ חֲלָלִים" (כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל גִטִּין ז), הַיְנוּ: "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי" (תְּהִלִּים ק"ט), הַיְנוּ עַל-יְדֵי-זֶה נִתְמַעֵט הַדָּם שֶׁבֶּחָלָל הַשְּׂמָאלִי, וְזֶה בְּחִינַת זבִיחַת הַיֵּצֶר הָרָע, וְעַל-יְדֵי-זֶה זוֹכֶה לְכָבוֹד אלוקי, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם נ): "זבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי", וְדָרְשׁוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סַנְהֶדְרִין מג:) עַל זְבִיחַת הַיֵּצֶר הָרָע (ליקוטי מוהר"ן קמא ו, א-ב).

ר' נחמן פותח את התורה בקביעה כי צריך למעט בכבוד עצמו ולהרבות בכבודו של מקום, ועל ידי כך יזכה לכבודו של מקום, שזהו כבוד שאין חולקים עליו ואין מערערים עליו, בניגוד לכבוד מלכים הנתון לביקורת ולמחלוקת. הוא אף מלמדנו מהי הדרך לזכות בכבוד זה, והיא על ידי תשובה שעיקרה שתיקה נוכח שמיעת בזיונו. המשוואה אותה מצייר ר' נחמן לנגד עיניו בתורה זו היא כדלקמן:

ששומע בזיונו ושותק = תשובה = אהיה = כתר = 'כף' = כבוד.

ספירת כתר

ראשית ננסה לברר את המושגים ואחר כך נדון בזיקה שביניהם.

הכתר, כפי שראינו באחד משיעורנו הראשונים, היא הספירה העליונה בעשר הספירות כשהאחרונה שבהן היא המלכות. כבר בררנו את מושג המלכות ואת התנועה הנפשית הניצבת מאחורי ספירה זו. תנועה נפשית של קבלה ושל ריקנות הממתינה בצפיה דרוכה לשפע ולאור שימלא אותה. כאן המקום להתייחס למושג הכתר. ונעיר לגביו מספר הערות קצרות.

כתרו של אדם איננו חלק מן מגופו כי אם מקיף את הראש וניצב מעליו. החכמה והבינה, שהן שתי הספירות הבאות נמצאות כבר במוחו של האדם והן חלק מגופו, מה שאין כן הכתר הניצב מעליהן. כך יש לראות את ספירת הכתר כניצבת מעל ההויה ואיננה מהווה חלק ממנה. בהיותה נבדלת ונפרדת מן ההויה הסופית, נושאת היא את התכונה המרכזית שלה - אין סופיות.[2] לפי זה, הכתר הוא האינסוף האלוקי הבלתי ניתן להגדרה, לתיאור ולכימות.

על כך יש להוסיף אפיון נוסף לכתר, הצומח דוקא מהגדרתה של החכמה, הספירה הבאה אחריו. החכמה הינה ראשית היש והיא המהות האלוקית האקטיבית הראשונה הפועלת בהויה. התנועה הראשונה וההתהוות הראשונה מתחילה בחכמה. אמנם עדיין לא ניתנת תנועה זו להגדרה והיא נעדרת גבולות ברורים אולם קיימת היא ובעלת ממשות. הכתר אם כן איננו 'יש' ואם הוא אינו יש, הרי שהוא 'אָיִן', וזהו הכינוי השני המרכזי של ספירת הכתר. הכתר הוא האין האלוקי, הרצון הטמירי הנעלם - רַעֲוָא דְרַעֲוִין.

תכונות אלו הופכות את הכתר לבלתי ניתן להשגה, כביכול. האדם המטפס במדרגות הרוחניות ומבקש להשיג השגות אלוקיות גבוהות, יכול להתעלות מספירה לספירה, מגילוי לגילוי ומשם אחד של אלוקים למשנהו. כל ספירה הינה שלב נוסף בסולם שרגליו בארץ - במלכות, וראשו בשמים. כל ספירה, מחוברת לקודמתה וזיקה זו מאפשרת למתעלה לסול לעצמו מסילה מן המלכות אל היסוד ומן היסוד אל ההוד ומן ההוד אל הנצח ומן הנצח אל התפארת ומן התפארת אל הגבורה ומן הגבורה אל החסד ומן החסד אל הבינה[3] ומן הבינה אל החכמה.

מדרגה לדרגה, מניח האדם מאחוריו עוד מסך ועוד לבוש, הולך ומתערטל כשנשמתו הולכת ונחשפת וכל מה שמקיף אותה וחוצץ בינה לבין האינסוף הולך ונעלם. כל זה נכון וטוב עד החכמה אך מה הלאה?

הכתר אינו עוד שלב בסולם. הוא אינו עוד מדרגה יותר גבוהה, שהרי כיצד ניתן לקפוץ מן היש אל האין ומן הסופי אל האינסופי? וכך נותר לו הכתר בבחינת חלום עתיק יומין המביט למטה אל המלכות בבחינת 'כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא'. 'אהיה אשר אהיה' גוער הקב"ה במשה ומבקש להבהיר לעמו ישראל, דרך משה, כי ישנה מדרגה עליונה שהיא איננה 'אני' מדבר ואיננה 'אתה' נוכח אלא היא בחינת 'הוא' נסתר, על כן מזהים חכמי הסוד את שם אהי-ה עם ספירה זו.

כל נסיון לגעת, להבין, להגדיר משליך אותנו מיידית אל עבר הסופי. אל עבר היש והקיים ומרחיק אותנו שנות אור מן האין האינסופי הנעלם והנשגב. וכך הופך הכתר, לכאורה, למטרה בלתי מושגת בהגדרה. עצם מהותנו ועצם היותנו שייכים לעולם היש, התכונה הבסיסית הטבועה בנו להפגש עם ההויה דרך מושגים, תמנע מאיתנו, לכאורה, לנצח נצחים מלגעת בכתר.

להיות או לא להיות

והנה בא רבינו ר' נחמן, וקובע בנועזות כי ניתן לטעום מטעמו של הכתר. 'בחינת כתר' זו באה דוקא מאותו ביטוי שעל פניו דוקא מעיד על התרחקות והעלמות - אהי-ה. שם זה, לדעת ר' נחמן, משמעותו להיות, וכשאדם מכין עצמו להיות בעולם, ובלשונו של ר' נחמן 'שתהיה לו הויה' ברגע זה הוא נוגע בכתר. שהרי הכתר הוא החיות הפנימית שאיננה קשורה לתוכן ולמשמעות כי אם לעצם הקיום, עצם ההויה, בחינת 'אהיה', המעניקה לכל דבר ולכל בריה את הוויתה. מידת ההסתרה של הכתר, קובע ר' נחמן, תלויה בתודעתו של האדם. 'להיות או לא להיות' מצהיר ר' נחמן, 'זאת השאלה'. כשהאדם פועל על מנת שתהיה לו הויה, הוא יזכה לבחינת כתר, וכשאינו פועל, הרי שהכתר בהסתר פנים ממנו.

רבים בעולם החסידות והקבלה התייחסו ליכולתו של האדם להפגש עם הכתר. המשותף לכולם הוא, שהדרך היחידה לעשות זאת היא להפסיק 'להיות'. כל עוד האדם קיים, ולו במודעותו, הרי שישנו חיץ בלתי ניתן לחדירה בינו לבין האינסוף. כל עוד האדם הוא 'יש' הרי שה'אין' הוא בלתי מושג. לדעתם, על האדם הרוצה לפגוש בכתר ללמוד כיצד 'לא להיות'. לעומתם בא ר' נחמן ומחדש שכדי לגעת בכתר דוקא צריך להיות. ועל כן הדרך אל הכתר מתחילה במקום הפשוט ביותר, בו ניצב האדם, לא מול אלוקים ומול חזיונות, כי אם דוקא מול הסביבה.

ר' נחמן פותח בקביעה שכאשר אדם זוכה לכבוד מלכים, הרי שכבוד זה יותקף במוקדם ובמאוחר על ידי הסביבה. התקפה זו יכולה לבוא לו לאדם בדמות 'בזיונות ושפיכות דמים'.[4] וקובע ר' נחמן כי בזיונות ושפיכות דמים אלו אינם אלא ביטוי של אותה הסתרת פני אהי-ה. שהרי זהו המצב בו כבוד אלוקים נעלם ונסתר, וכבוד מלכים הוא הממלא את מלכותו של האדם. אותה מלכות שאמורה לפנות מקום לכבוד אלוקים חיים שימלא אותה, התלבשה בהדרת מלכים חיצונית.

הבזיונות והעלבונות שסופג האדם, מאיר את עינינו ר' נחמן, אינם אלא אינדיקציה, 'נורת אזהרה' עבור האדם להבין באיזה מישור חייו מתנהלים. החרפות והגידופים מזכירים לו לאדם 'כי לא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו' (תהלים מט, י"ח). אלו המנסים לשפוך את דמו של האדם, אמורים להזכיר לו כי חייו מתנהלים במישור בו דמו הוא הדומיננטי. החלל השמאלי של ליבו, אותו חלל המייצג את מקום היצרים והתאוות, מלא וגדוש בדם המבטא את הקיום היסודי של האדם. אדם זה מלא בעצמו, מלא בקיומו היסודי, הנמוך, ואין בקרבו שום חלל המאפשר למשהו גבוה יותר לחדור.

זוהי איננה הויה. האדם חי, מנקודת מבט זו, כבהמה. ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל. אולי נאמר על דרך החסידות כי יתרונו של האדם על פני הבהמה הוא ב'אָיִן', בכתר, שלבד ממנה הכל הוא 'יש', וביש אין הבדל בין אדם לבין בהמה. כפי שראינו בעבר, אין שני מלכים משמשים בכתר אחד, וכשהאדם מלא בכבוד עצמו, בכבוד מלכים, הרי שאין מקום פנוי בקרבו לקבל ולינוק מן האינסוף האלוקי הגנוז ונחבא בתוככי נשמתו.

הנה כי כן, שופכי דמו מבקשים ליצור בקרבו חלל. כשמישהו מבקש להעליב אדם אחר, מלמדת עובדה זו כי המישור שבו חי הנעלב הוא מישור שבו כבוד האדם תופס מקום, ולכן רלוונטי להעליבו.

וכשם שסיטואציה זו איננה אלא שיקוף של הסתרתו של הכתר מאותו אדם, כך גם הדרך שבה מתמודד האדם עם סיטואציה זו היא הדרך לחשוף מחדש את פני הכתר.

כששומע חרפתו ואינו משיב, ברגע אחד, מתעלה האדם מן המישור שבו חי לפני רגע - אותו מישור שאיפשר לעולבים לשפוך את דמו, ואף עודד אותם לכך - אל עבר מישור אחר לגמרי. ברגע אחד וויתר האדם על כבוד המלכים שלו. השתיקה כאן אינה רק 'חוסר תגובה', היא וויתור ושינוי תודעה. בלשונו של ר' נחמן הוא הופך את הדם לדום, ולא סתם דום - דום לד'. בבת אחת מתרוקן האדם מכל הדם החם שהציפו נוכח העלבונות והחרפות, ונותר בקרבו חלל גדול. ומתוך תהומות נשמתו, מן האין, פורץ אל תוך החלל בשצף קצף האינסוף - הכתר האלוקי, כבוד אלוקים חיים.

יש לשים לב לכפל המשמעות שנותן ר' נחמן לביטוי 'הקב"ה מפיל לו חללים חללים'. האם הכוונה לחלל שנוצר בחלל השמאלי של ליבו של האדם, או שמא המחרפים והמגדפים הם הנופלים חללים בעזרת השם הנחלץ לעזרתו.

ד' ילחם לכם

תיאור דומה המעמיק את הבנתנו נמצא בתורה אחרת של ר' נחמן, ושם מבוארת באופן יותר ברור החלצות ד' לעזרת האדם השותק נוכח עלבונו:

איתא בגמרא (שבת פח:): הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים עליהם הכתוב אומר: "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו": הנה נודע, כי יש שלוש קליפות, רוח סערה וענן גדול ואש מתלקחת. וקליפת נגה, היא בין השלוש קליפות ובין הקדושה. ולפעמים נכללת בקדושה, ולפעמים נכללת בקליפה, והיא בבחינת נשמת העשוקים ודי למבין: וזהו בחינת סדרי בראשית, שלש שני ערלה, כנגד השלש קליפות הנ"ל, ורבעי הוא כנגד נגה. והוא בחינות חשמ"ל, כי לפעמים נכללת במ"ל אורות. וזהו סוד מילה, כי יש שלוש עורות, הם שלוש קליפות. ועור דק רביעי, בחינת נגה: וכל החרפות הבאים לאדם, הם משלוש קליפות הנ"ל. ומפני זה אמרו אחי דינה לאנשי שכם (בראשית ל"ד): "לא נוכל לתת את אחותנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה היא לנו". וגם יהושוע אחר מל את ישראל שנית, אמר (יהושע ה): "היום גלותי את חרפת ישראל". כי עיקר החרפות באים מבחינת ערלה, שהיא בחינת שלוש קליפות הנ"ל. ועל כן כשנולד יוסף, אמרה אמו (בראשית ל): "אסף אלוקים את חרפתי". כי בהתגלות בחינת יוסף, שהוא בחינת קדושת הברית, בחינת מילה כנודע, נאספו החרפות, היינו השלוש קליפות כנ"ל. וזהו כונת רחיצת מים חמין בערב שבת קדש, כי אז קליפות נגה נכללת בקדושה, ואז חפצים גם השלוש קליפות לעלות לאחוז בקדושה, ואז יורדים בחינת (שיר השירים ח): "שלהבת י"ה", ומכַוֶה אותן שלא יאחזו בקדושה, והוא בחינת מים חמין. והוא כונת נטילת צפרנים בערב שבת קדש כנודע. וזהו פרוש הגמרא 'הנעלבים ואינם עולבים' - ואז הוא בחינת ח"ש, הוא שתיקה; 'שומעין חרפתם ואינם משיבים' - כנ"ל; 'ועושין מאהבה' - כי לפעמים שתיקה של האדם כדי לעשות יסורים לשכנגדו, ואז הוא בחינת זו נכלל בקליפה, אבל כשהוא מאהבה, אז הוא בחינת ח"ש נכללת בקדושה; 'עליהם הכתוב אומר: "ואֹהביו כצאת השמש בגבורתו"' - היא בחינת שלהבת יה כנ"ל. [פרוש, שעל ידי ששומעין חרפתם ואינם משיבין, על ידי זה דוחים בחינת השלוש קליפות הנ"ל, שהם בחינת ערלה, בחינת חרפה כנ"ל, ונכללים בבחינת חשמ"ל על ידי השתיקה שהיא בחינת ח"ש, כי הוא דוחה החרפה על ידי שאינו רוצה לריב ולחרף את חברו, שזהו בחינת מ"ל, בחינת מילה, שהיא בטול הערלה, שהיא בחינת חרפה, בחינת שלש קליפות הטמאות הנ"ל. וזהו חשמל - ח"ש מ"ל. היינו השתיקה, שהיא בחינת מילה, בחינת בטול החרפה, שהיא בחינת ערלה כנ"ל. וזהו 'ועושים מאהבה', כי זאת השתיקה שהיא בחינת חשמ"ל, זהו בחינת נגה הנ"ל, שיש בה שני בחינות, לפעמים נכללת בקדושה, ולפעמים נכללת בקליפה, בתוך השלוש קליפות הנ"ל, שהם בחינת חרפה כנ"ל. היינו כי לפעמים הוא שותק לחברו כדי לעשות לו יסורים ביותר, נמצא שבזאת השתיקה הוא מחרף את חברו ביותר, ואז נכללת השתיקה, בחינת נגה, בקליפה, בבחינת חרפה כנ"ל. אבל כשעושה מאהבה, ששותק מאהבה, מחמת שאינו רוצה לבייש ולחרף את חברו, אזי בחינת נגה נכללת בקדושה. ועל כן עליהם הכתוב אומר: "ואֹהביו כצאת השמש בגבורתו", זהו בחינת שלהבת י"ה הנ"ל, שעל ידי זה נכלל נגה בקדושה, בבחינת חשמ"ל כנ"ל] (ליקוטי מוהר"ן קמא פב).

שוב מייחס ר' נחמן את החרפות והגידופים הבאים לו לאדם, להסתרת האלוקות, והפעם לקליפות.[5] אותן קליפות המתגלמות בבני אדם, הן הביטוי לאותו פן בהויה שהאלוקות מוסתרת ממנו והוא מבקש לגלותה כדי לשאוב ממנה כח. וכשמתייחס האדם למחרף אותו, הוא מעניק לו כח, קיום ומשמעות. ושוב מציע ר' נחמן את השתיקה כדרך התמודדות, וכמו בתורה הקודמת גם כאן היא איננה 'מתודה' בלבד, אלא שינוי תודעה, שינוי עמדה נפשית ושינוי מעמד.

כמו בתורה הקודמת, האדם על ידי שתיקתו מתחבר לקדושה. הפעם זו קליפת נוגה המחברת את האדם בחזרה למקורו, כפי שראינו לעיל, אך הפעם יש לשים לב כיצד חיבור זה עוזר לאדם להתמודד מול החרפות והגידופים. כאשר קליפת נוגה נכללת בקדושה (על ידי שתיקתו של האדם), אותם המחרפים חפצים אף הם לאחוז בקדושה. כעת כשמנסים לפגוע הם בשותק נוכח חרפתו, הם כבר אינם מתעמתים עימו, ובלשון התורה הקודמת 'עם כבודו - כבוד מלכים', שהרי כעת, לאחר שתיקתו, פינה מקום לכבוד אחר הממלא אותו - כבוד אלוקים, וכשקוראים תיגר על כבוד אלוקים חיים - שלהבת י-ה יוצאת להגן עליו.

בתורה זו, מחדש ר' נחמן חידוש נוסף. השתיקה, כאמור, איננה מתודה, ובראש בראשונה מיועדת היא עבור השותק עצמו, ואמורה היא להעבירו תהליך פנימי עמוק, שבסופו יתייצב האדם מול אלוקים בעמדה אחרת לגמרי - דום לד'. על כן חייבת היא להיות מלווה בתחושת הוויתור. כשהאדם שותק כ'מתודה', על מנת להרגיז יותר, או אפילו מתוך רצון לסיים את הוויכוח בתחושת עליונות, יתכן כי הוויכוח יסתיים, אולם החיבור לקדושה לא ייעשה.

תנאי זה מלמדנו יותר מכל, כי השתיקה מיועדת בראש וראשונה עבור האדם השותק, ופעולתה המרכזית היא בעמידתו מול אלוקים. העלבונות וההתמודדות עימם הם מִשנִיים, ואין הם אלא שיקוף של עמידתו הפנימית של אדם מול אלוקים. כשזו תתעלה, העלבונות יעלמו מאליהם - בעזרת השם ומכוחו.

הסכנה הכפולה

בשתי תורות אלו שראינו מתאר ר' נחמן את מעלתה של השתיקה נוכח חרפות גידופים ועלבונות. לא כן בתורה הבאה, שם ניצב האדם בשתיקתו מול תופעה דומה אך אחרת:

דע שעל ידי מלחמות היינו מחלוקת, על ידי זה נופלים מחשבות של רשעים על אנשים כשרים, היינו מחשבות של כפירות, שנופלים עליהם על ידי זה. והתקון לזה - למסור המלחמה על ה', שה' יילחם המלחמה, על ידי זה מבטל מחשבות רשעים הנ"ל... בגמרא (יבמות צו:): 'מעשה שנחלקו בבית המדרש עד שנקרע ספר תורה מחמתן ואמר: תמה אני אם לא יהיה בית זה עבודה זרה'. נמצא שעל ידי מחלקת נעשה עבודה זרה וכפירות, וזה שכתוב (תהלים ק"מ): "אשר חשבו רעות בלב כל יום יגורו מלחמות", שעל ידי המלחמות, היינו מחלוקת, על ידו חשבו רעות בלב, על ידי זה באים מחשבות רעות, היינו כפירות כנ"ל. והתקון לזה - למסור המלחמה לה', שה' ילחם המלחמה כנ"ל. וזה בחינת שתיקה, היינו שצריך לשתוק להם, רק לסמוך על ה' שהוא יילחם בשבילנו, וזה בחינת (שמות י"ד): "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". ועל ידי השתיקה זו נתעלה המחשבה, כי נתבטלין מחשבות רעות של כפירות כנ"ל, וזה בחינת 'שתוק, כך עלה במחשבה' (מנחות כט:). שעל ידי השתיקה נתעלה המחשבה כנ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא רנא).

ר' נחמן קובע כי המחלוקת מולידה מחשבות של רשעים הנופלות ונכנסות בלבם של אנשים כשרים. שוב נתקלים אנו במציאות שאיננה חיובית, מציאות שבה ישנו סוג של הסתר, שהרי המחלוקת הינה תוצאה של הסתרת האמת והסתרת האחדות. אך הפעם מחשבות הכפירה של הרשעים תוקפות ומשתלטות על האנשים הכשרים.

המחלוקת, לדעת ר' נחמן,[6] מסוכנת ביותר לאדם משתי סיבות מרכזיות:

מחד היא סודקת את חומת המגן של הוודאות ומניחה לספק ולכפירה להכנס ולנקר.

מאידך לפתחה של המחלוקת רובצת סכנת הגאווה.

הגבול בין מחלוקת לשם שמים לבין מחלוקת הנובעת מאגו ומהתנצחות הוא לעתים דק ביותר[7]. תיקונה של המחלוקת הוא בשתיקה.

יש לשים לב כי המחלוקת והשתיקה הן שתי תנועות נפשיות הפוכות לגמרי. החולק מבקש להוכיח את צדקתו במקרה הטוב או לנצח בוויכוח במקרה הפחות טוב. הוא מנתח, מגדיר, מנסה להבין מנסה לחקור ומבקר את הדעה ההפוכה. השותק מוותר על הכל. הוא אינו חוקר ואינו מגדיר, הוא אינו מנסה לנצח בוויכוח ואף את צדקתו איננו מנסה להוכיח. כל ענינו 'למסור המלחמה על השם'. ושוב, שתיקה זו איננה מתודה. מסירת המלחמה לד' בתורה זו אינה נובעת ממידת הבטחון, זוהי ההכרה כי האדם אינו נלחם את מלחמתו כי אם את מלחמת ד'. וברגע שהכרה זו מחלחלת לתודעתו, בבת אחת נסתמות כל הפרצות שיצרה המחלוקת והאדם מתמלא בנחישות וודאות של שליח נאמן, מחד, ומאידך, גם ציפורניו החדות של האגו מתכהות נוכח הנכונות לרדת מן הבמה ולהותיר את הקב"ה לבדו באור הזרקורים - 'ונשגב ד' לבדו ביום ההוא'.

שוויון נפש

שימוש במשנה זו על הנעלבים ואינם עולבים עשה גם המהר"ל מפראג והדברים דומים, בדגשים מעט שונים:

ואמר זה כאן, כי אומות העולם מונין את ישראל כמה גדולה חטאתם ומעליבים אותם שאתם מזנים תחת החופה, וישראל נעלבים מהם ושותקים, ועליהם נאמר הנעלבים ואינם עולבים וכו'. ביאור דבר זה. כי הנעלבים שהם מקבלים התפעלות ואינם פועלים באחרים ודבר זה מורה על מדריגה השווי לגמרי, אחר שתדע כי העולב והמשיב יש בו העזה אף אם הוא עושה בשביל שחרפו וגדפו, מכל מקום אי אפשר שלא יהיה בעל העזה במה ויענה עזות למי שחרפו וגדפו, ודבר זה שהוא בעל עז הוא יוצא מן השווי אשר השווי הוא המדריגה הנבדלת. כי דבר זה בארנו פעמים הרבה כי הגשמי הוא יוצא מן השווי... כי השוה הוא פשוט אשר הוא נבדל והדבר שאינו שוה יוצא מן הפשיטות. ולפיכך אמרו בכאן הנעלבין ואינם עולבים, כי במה שהם נעלבין ואינם עולבין אינם בעלי העזה אשר כל העזה הוא יוצא מן השווי, וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבין אותו מפני שאינו עז להשיב רק שומע חרפתו ואינו משיב, כל כך אינו יוצא מן מדריגת השווי ויש לו מדריגת הפשיטות, אשר הפשיטות הוא מדריגה נבדלת (חדושי אגדות ח"א עמ' מד).

המהר"ל קובע כי המדרגה הנכספת היא 'מדרגת השיווי' והיא מקנה לאדם את הנבדלות מן הגשמי ומעלה זו היא הפשיטות הנשגבת. הנחתו של המהר"ל[8] היא כי המעבר מן הפשיטות אל המורכבות הוא המעבר מן הרוחני הגמור אל הגשמי וכן הפוך.

השיווי, היא התנועה הנפשית המקנה לאדם את הפשיטות. שיווי לשון שווה. האדם צריך לפתח יחס של שוויון נפש כלפי המציאות הסובבת אותו. לא אדישות כי אם שוויון נפש, המצליח להכיל את הכל, הטוב והרע, הנעים והמייסר, תחת אחדות אחת. הכל נסקר בעיניו של האדם בסקירה אחת שתכליתה וראשיתה זהים, ומן המקום ממנה באה לשם היא הולכת. שיווי זה, מקנה לעולם המאופיין בריבוי, מורכבות ופתלתלות, את האחדות הגמורה המאופיינת בפשיטות.

העמידה מול הטחת האשמות ועלבונות מהווה אינדיקציה ברורה, ולעתים אף זָרַז לעמדה רוחנית זו. כל תגובה, כל התיחסות וכל נסיון להשיב, מונעים מתוך תנועה נפשית, המכונה על ידי המהר"ל בשם 'עזות', שענינה הוא הרצון להשתתף, ואף לנצח, במגרש שבו הגשמיות, המורכבות והריבוי שולטים. בכך מוציא עצמו האדם מיד מן הפשוט ומן השיווי אל הגשמי והמורכב.

כמו כן המחלוקת והקיטרוג, הבאים על האדם, מהווים מנוף אדיר להתרוממותו למדרגה נפשית של שתיקה פנימית, היוצרת שוויון נפש פנימי, המעיד על פשיטות, והתעלות מעל גבי המציאות המורכבת, שהחרפות והגידופים הנשמעים בה, חושפים את ערוותה. מציאות המלמדת מה רב המרחק בינה לבין האינסוף הנשגב, הכתר העליון, הנעלה מכל גשם ומרומם מכל חילוק.



[1] הכוונה לגמטריה כשכותבים את השם לאחור. כלומר, א אה אהי אהיה = דם.

[2] נעיר כי ישנה מחלוקת בקרב החוקרים על זיהויה של ספירת כתר עם האינסוף. לדוגמא, אצל ר' יוסף ג'קטילה בשערי אורה (המבקש לעיין בדיון בנושא זה ימצאהו ב'שערי אורה' בההדרת פרופ' יוסף בן שלמה, הוצאת ביאליק עמ' 30 ואילך), אולם אנו ננקוט בדרך המקובלת יותר המזהה בין שני המושגים.

[3] נציין שהמשמעות של דבקות ומשיכת שפע מן התפארת ומעלה נחשבת כהשגה עליונה שמתי מעט, אנשי מעלה בודדים, יכלו ויוכלו להשיגה, אולם עקרונית מדובר במדרגה הניתנת להשגה.

[4] נדמה לי שהכוונה כאן בשפיכות דמים היא ל'כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים' (בבא מציעא נח:).

[5] כבר התייחסנו באחד משיעורנו למשמעות הקליפות בקבלה ואצל ר' נחמן.

[6] עוד נתייחס למחלוקת כנושא בפני עצמו אצל ר' נחמן. לעת עתה נסתפק בכמה עקרונות בודדים.

[7] נציין כי דוקא בשל אלו, ר' נחמן רואה גם אפשרות של בניה גדולה היכולה לצמוח מתוך המחלוקת ואכמ"ל.

[8] לא נרחיב במסגרת זו על תפיסתו של המהר"ל בענין זה והרוצה לבחון מקורות נוספים יעיין בספר נתיבות עולם ב' למהר"ל בנתיב הענווה פרק א', וכן נתיב אהבת הרע פרק א' ואילך.