שיעור 17 - איגרת פט פסקות ו-י - התורה וההיסטוריה

  • הרב תמיר גרנות

איגרת פט פסקות ו-י - התורה וההיסטוריה

בשיעור הקודם עסקנו בשאלת העבדות לגופה. בשיעור זה נעסוק בממד העקרוני של סוגיה רחבה הרבה יותר, שהעבדות היא רק דוגמה אחת מני רבות שלה, והיא: היחס תורה-היסטוריה.

סוגיה זו מעמידה לדיון את היסוד האמוני של נצחיות התורה. הרמב"ם קבע ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת", וכך מקובל בין שלומי אמוני ישראל. ואם חוקי התורה קבועים, הרי שגם הערכים והאידאלים המתבטאים בהם הם נצחיים ועומדים מעל להיסטוריה ומעבר לה.

דומה שיסוד זה לא עורר שאלות עקרוניות עד לתקופה המודרנית. בעולם העתיק ובעולם הימיביניימי לא הייתה השקפת עולם היסטורית או היסטוריוסופית שדגלה בכך שהעולם הולך ומתפתח, והאמת נראתה כמהות שמעבר לזמן. כשיהודי השווה את ערכי התורה לערכי התרבות הסובבת אותו, הוא ראה בדרך כלל תרבות פרימיטיבית, נמוכה יותר, ומן הסתם תלה זאת באופיין ההיסטורי והזמני של שאר התרבויות - בניגוד לאופייה הנצחי של תורת ה'. העימות הגדול ביותר בתקופות אלו בין התורה לבין תרבות חיצונית התרחש בימי הביניים, שאז נערכה השוואה בין התורה ובין הפילוסופיה היוונית. אלא שעימות זה היה במהותו עימות בין שתי אמתות שנחשבו לנצחיות, ודווקא משום כך התחרו על כתר אחד: הפילוסופיה מקורה בתבונה המגלה אמת נצחית, והתורה מקורה בהתגלות, המגלה גם היא כמובן אמת נצחית, ומכאן התעוררה הבעיה איזו מהאמתות הללו היא הצודקת.

עם עליית המחשבה המודרנית הכיר האדם בחשיבותה של ההיסטוריה ובאופייה המתפתח של התרבות ושל המציאות בכלל. אמתות שונות ופרדיגמות תרבותיות שונות לא נתפסו עוד כנתונות בקונפליקט סתם כי אם כמתפתחות זו מזו. גם עולם הטבע לבש בעיני האדם המודרני דמות של עולם מתפתח.

למעשה יש לתורת ההתפתחות שני מקורות עיקריים:

א. תורת האבולוציה מיסודם של דרווין ולאמרק - תאוריה ביולוגית שתמציתה בטענה כי תופעה אורגנית אחת מולידה תופעה אורגנית אחרת המתפתחת ממנה. לפי תאוריה זו, המציאות הטבעית היא תוצאה של שרשרת ארוכה מאוד של תהליכים כאלה, שראשיתה בישויות פרימיטיביות ואחריתה באורגניזמים מפותחים ומורכבים ביותר. מהו המכניזם של ההתפתחות? על כך יש מחלוקת בין שני החוקרים הנזכרים, אך שניהם מסכימים על מהותו של התהליך.

ב. תורת ההתפתחות הפילוסופית והתרבותית, שהיא תאוריה היסטוריוסופית הבאה להסביר כיצד נוצרים ערכים ותרבויות ומהי החוקיות העומדת בשורש הופעתם. אבותיה של תורה זו הם הפילוסופים הגרמניים הגל, פיכטה ושלינג[1] מזה והאנגלי ספנסר מזה. יש ביניהם הבדלים לא מעטים, ובשורות הבאות אנסה לתת תיאור אופייני של שיטתם תוך התעלמות מן ההבחנות ביניהם.

הטענה המרכזית של תורת ההתפתחות הפילוסופית היא שיש חוקיות קבועה של התפתחות המסבירה את הופעתן של אידאות מסוימות בזמן. הגל הסביר חוקיות זו בדינמיקה של תזה, אנטיתזה וסינתזה (שכבר הוזכרה בשיעור האחרון לאיגרת מד), אך זה איננו ההסבר היחיד. מכל מקום, הפילוסופים הללו מסכימים כולם כי ההוויה הכללית והאנושית מגלה במהלך הדורות שלבים מתקדמים יותר ויותר של מהותה. התרבויות השונות והרעיונות השונים באים לעולם מפני שהרוח העולמית (או: הנשמה העולמית) דוחפת להתגלותם. על דרך המשל ניתן לדמות זאת לילד או נער, המגלה תוך התבגרותו צדדים גבוהים ומפותחים יותר באישיותו - תופעה שאנו רואים גם אותה כחלק מתכנית התפתחותית פנימית של האישיות, ההולכת ומתגלה כפי מה שמאפשרים לילד נסיבות חייו, תנאי חינוכו וכו'.[2]

אך ההקשר המדעי של שאלת ההתפתחות אינו ממצה את כל חשיבותו עבורנו. התפתחותה של התרבות היא העובדה הבסיסית ביותר בהווייתו של האדם המודרני, והיא מתבטאת בכל ממד של חייו הפרטיים והכלליים: בטכנולוגיה, בצורת המגורים, במבנה הפוליטי, באמונות, בערכים, בתחומי העניין והעיסוק ובעוד רבות. אין לך עוד תקופה בהיסטוריה שהחברה האנושית התפתחה בה מהר כל כך והרבה כל כך. זאת ועוד: בראשית המאה העשרים, ובמובנים מסוימים גם היום, לא היה ספק שההתפתחות האנושית צועדת בכיוון של מה שאנו מכנים קִדמה. ערכים אנושיים נעלים ואמצעים מפותחים ירשו ערכים ואמצעים פרימיטיביים. הביקורתיות והליברליזם הורישו מפניהן את הדוגמטיזם, הדמוקרטיה הורישה את הדיקטטורה, החופש את העבדות והפמיניזם את השוביניזם; המטוס ירש את העגלה והאינטרנט את היונה; ובסך הכול התעלה העולם מכל בחינה שהיא. אין גם תקופה בעולם שידעה מהפכות כה רבות, שמקורן של רבות מהן בתנועות שחרתו על דגלן ערכים נעלים.

תודעת עולם מודרנית זו מעמידה את האדם המאמין בפני כמה ספקות:

1. הייתכן שהתורה, כמערכת חוקים המשקפת ערכים, עומדת מחוץ לכל החוקיות ההיסטורית הזאת החלה על העולם כולו - מן השדרות הנמוכות ביותר של עולם הטבע ועד להישגים התרבותיים המשמעותיים ביותר? היש בהיסטוריה תופעה שאינה היסטורית?

2. השאלה הנ"ל נשאלת לא רק ברמה העקרונית אלא גם כלפי חוקים וערכים פוזיטיביים שבתורה: האם חוקי התורה אכן משקפים מוסר ורעיונות אידאליים, או שמא ההפך הוא הנכון והם מתאימים למצב תרבותי ומדעי נמוך יותר? שאלה זו עולה, כמובן, מפני שאין להתעלם מן הזיקה הקיימת לא רק ברמה הרטורית אלא גם ברמה המהותית בין מקצת מצוותיה של תורה לבין מערכות נורמטיביות קדומות (כזכור, באיגרת נידונו חוקי העבדות, אפליה בין יהודים לגויים, חוקי המלחמה ועוד).

3. ובממד עמוק יותר: האם התפיסה שהתורה היא נצחית, במובן של קבועה ובלתי-משתנה, היא יתרון, או שמא היא חיסרון? הכרתנו בהיותה של ההיסטוריוּת - היינו: ההתפתחות - תכונת יסוד של ההוויה, הופכת קביעות ערכית ונורמטיבית לקשה ממה נפשך: אם הקביעות נובעת מכך שהתורה קשורה בעידן מסוים בהיסטוריה, כי אז אין התורה מתקדמת ונעלה חלילה; ואם היא נובעת מהיות התורה תורה אידאלית, המציגה מערכת נשגבה של ערכים וחוקים המתאימה לקץ הימים - אזי אין היא רלוונטית לימינו!

התורה וההיסטוריה - תגובות שונות

לשאלות אלו ישנן כמה תגובות אפשריות:

1. העמדה הכפרנית מחייבת את המסקנה שהתורה קשורה בזמן, ומכאן שהיא אינה א-לוהית אלא אנושית. זו מסקנה שהגיעו אליה רבים, אך כמובן אינה יכולה להיות מקובלת על יהודים יראי שמים, ומי שינקוט בה לא יוכל להימנות על שומרי תורה ומצוות אף אם ימשיך לעשות זאת מתוך זיקה מסורתית או תרבותית.

2. העמדה המיליטנטית דוחה את המודרנה מכול וכול וטוענת כי כל מה שנראה כהתקדמות וכהתפתחות, באמת אינו אלא גאווה אנושית ואשליה. לעמדה זו יש וריאציות שונות: היו שדחו את ההתפתחות הרוחנית המודרנית אך קיבלו את ההתפתחות הטכנולוגית, והיו שדחו גם את השנייה.

גישה זו, שהיא מסקנה מתבקשת מן העימות בין התורה הנצחית להיסטוריה הזמנית, הייתה מקובלת על רבים מהוגי הדעות החרדיים וזכתה למשנה תוקף בעקבות השואה, שהיוותה עבורם הוכחה לחדלונה ולרשעותה של אותה תרבות שהציגה עצמה כתרבות נעלה. כיום זוכה עמדה זו לעדנה גם בחוגים לא-חרדיים בגלל החיזוק שקיבלה מן הביקורת הפוסט-מודרנית. ביקורת זו ערערה על תפיסת העולם המודרנית, שהייתה בה מעין תחושה של אמת חובקת כול היודעת לסדר את כל הערכים והתופעות בתוך קונסטרוקציה מושלמת שאנו עומדים בפסגתה. על רקע זה באו הוגים יהודים וטענו: אם הביקורת באה מתוך התרבות עצמה, אין זו אלא הוכחה שהניסיונות לגשר בין התורה להיסטוריה היו פזיזים ומיותרים, ומוטב שנחזיק בתורת הנצח שלנו ולא נאחז באפנה תרבותית חולפת זו או אחרת!

3. העמדה ההרמוניסטית גורסת כי ניתן לקבל את המודרנה על ערכיה, וכי מה שמגלה התרבות בהופעתה הגבוהה ביותר הוא בדיוק מה שכתוב בתורה, שערכיה נתבארו בצורה המעולה ביותר דווקא על ידי המודרנה: ההומניזם, הליברליות וכו' - הלוא הם ערכי התורה, שהאדם המודרני פירש אותם לעצמו רק בזמננו. זוהי בקווים כללים דרכו של הרב שמשון רפאל הירש.

לעמדה זו שני חסרונות בולטים. ראשית, כיוון שהיא מניחה זהות בין ערכי המודרנה כפי שנתפסו במאה הי"ט לבין התורה, נמצאת גישה זו שוללת את עצמה, שהרי ערכיו של העולם כבר נשתנו מאז המאה הי"ט, ומעתה עומדות בפנינו שתי בררות: או שנכפור בכל שיטת ההתפתחות ונטען שמאז המאה הי"ט הולך העולם ונסוג, או שנאמר כי התורה הגיעה רק למדרגת התרבות של המאה הי"ט ולא יותר...

אך יותר מכך: במידה רבה שוגה עמדה זו באשליות. לרש"ר הירש הייתה התמימות הנעלה להאמין שכל מה שהוא חשב כנכון אכן כתוב בתורה ממש, והוא בפירושו רק מתאר את הזהות הזו. לעניות דעתי, באמת לא תיאר רש"ר הירש זהות כזו אלא יצר אותה בפירושו, ולמעשה עסק בעצמו בפעולה היסטורית.

4. העמדה הדיאלקטית - לפי גישה זו התורה היא אכן נצחית ובלתי-משתנה וההיסטוריה אכן מתפתחת, ואנו שייכים לשני העולמות הללו וקרועים ביניהם. זו דרכו של הגרי"ד סולובייצ'יק, שידע היטב את משמעותה של המודרנה וחשב שאנו שייכים לשתי תודעות או הוויות: התודעה הטבעית והתודעה הגילויית. כמובן, יש צורך להאמין שהקרע הזה ניתן לאיחוי, אם לא ברמה הפילוסופית אזי לפחות ברמה הקיומית.

שיטת הרב קוק

היכן עומד הרב קוק ביחס לעמדות אלו? גם כאן עמדתו היא מקורית, ואינה משתבצת ולו באחת מהמשבצות המוכנות לה. להלן נבחן את דבריו באיגרת ובמקומות אחרים ביחס לשאלות שהועלו כאן. נתחיל בדבריו במאמר מוקדם, משנת תרס"ג (1903, מעט יותר משנה לפני האיגרת שלנו), בשם "אפיקים בנגב", שעיקר עניינו ביחסים בין העתיד להווה:

...יסוד המוסר בנוי על שתי הערות: הערת התורה והערת השכל, והערת התורה מביאה להערה השכלית, שכשהיא משתלמת באדם הוא מוסיף על ידה ללכת באורח צדקה גבוהה ונעלה, ותכליתה של הערת התורה היא גם כן להביא את האדם אל ההערה השכלית השלמה... התורה הכינה את ההערה התורית כפי אותה המידה הראויה לאדם, בשיקול דעתו של א-ל דעות... באופן שבכללו יבוא האדם גם על ידה להערה השכלית כשיהיה בכללו ראוי לה... אלא שאנו צריכים להסתכל על אותם הרשמים שהניחה התורה שעל ידם יחזור המאור השכלי הא-להי לבוא ("אפיקים בנגב" עמ' 66).

חלוקתו של הרב מבוססת על ההבחנה בין שני מקורות של המוסר והחינוך, שתי 'הדרכות', שהוא מכנה אותן הערות בעקבות רבנו בחיי בחובת הלבבות.

גם כאן ניתן להבחין בפער בין ההגות הקלסית להגותו של הרב. שתי ההערות של רבנו בחיי הן שתי נקודות מבט שונות, שתי הדרכות, המצביעות על אותו דבר; שני המקורות מבססים אמת או מידה טובה אחת. אצל הרב קוק, שתי ההערות שונות לגמרי. הן אמנם משלימות זו את זו ותומכות זו בזו, אבל הן קשורות ביסודות שונים ואפילו מנוגדים. הערת השכל היא האידאל, האמת השלמה, האחרונה. הערת התורה היא האמת החינוכית, הפרגמטית-היסטורית, המכוונת אל האמת המושלמת-האידאלית.

ניתוח זה קשור בפער שיש בין המוסר האידאלי לבין המציאות האנושית בהווה. התורה היא כוח היסטורי - היא מנסה להעלות את הפרטים ואת הכלל ממצבם בהווה למדרגה גבוהה יותר - וככזו חייבת היא להביא בחשבון את המצב המוסרי והתרבותי, כדי שתוכל בדרכה למשוך את האדם למדרגה גבוהה יותר. משל למה הדבר דומה? לאדם המושיט את ידיו על מנת להעלות אדם אחר מן הבוץ שהוא שקוע בו, שאם לא יושיט את ידיו עד לטובע - לא יוכל הלה להתרומם. התורה מושיטה את ידיה עד אלינו ממש, לכן היא אינה אידאלית, ודרכיה הן ריאליות. הווה אומר: ברמה הנורמטיבית התורה היא אכן היסטורית.

אלא שעם שחוקי התורה נטועים בהווה, מגמת פניהם היא לעתיד. יעדיה של התורה הם אכן אידאליים; מטרתה - חיים שלמים בעולם מושלם. המצוות הן השקול של שני הווקטורים הללו: וקטור ההווה ווקטור העתיד.

הרב עצמו ממשיל את הדבר באיגרת לאופקים המתחלפים לאדם ההולך בדרך רחוקה. בכל רגע ורגע יש לנו אופק מסוים, הקובע את כיוון הליכתנו בהווה. כמובן, יש להתאים את האמצעים לתכלית, כדי שבאמת נוכל להגיע אליה. אלא שההתקדמות אינה מקרבת אותנו אל הסיום (האופק הקודם) כי אם מציבה בפנינו אופק חדש, שבנקודת הזמן החדשה הוא הקובע את מגמת פנינו. בכל מציאות תרבותית אנו שואפים להתקדם ולהתעלות - מתבוננים באופק. אך אופק זה אינו אובייקטיבי, סופי; זהו האופק של החברה-תרבות המתבוננת. ההתפתחות היא אינסופית, ועל כן חייבים האופקים להתחלף!

כיצד מתבצעת הלכה למעשה ההתאמה בין הסיטואציה ההיסטורית-תרבותית לבין ההלכה? מהו המכניזם המאפשר להלכה להתאים עצמה לאופקים המתחלפים? זו השאלה ששאל גם זיידל, ושעליה נענָה באיגרת צא, ואנו נעסוק בה במקומה.

כיצד אפוא משיב הרב לשאלות שנשאלו לעיל?

השקפתו ההיסטוריוסופית של הרב קוק אינה דומה אף לא לאחת מן ההשקפות שתוארו לעיל. היא תצטרך אפוא להשיב על הבעיה באופן אחר, אבל בה בשעה גם תפתח לנו צוהר לתובנה חדשה לגמרי. העולם קרוע בין אפשרות שלמותו (הא-לוהית) לבין הופעתו בפועל, שהיא מלאה חסרונות. ניגוד זה הוא המקור לשינויים התמידיים המתרחשים בעולם, שכיוונם הכללי אחד הוא: התפתחות. עבור הרב רעיון ההתפתחות אינו מעיק, אדרבה:

ונמצא שהנשמה הא-להית העצמית שבהויה המחיה אותה הוא העילוי התמידי שלה, שהוא הוא יסודה הא-להי, הקורא אותה להמצא ולהשתכלל (אורות הקודש ב, עמ' תקלב).

המציאות מתגלה לעינינו כחסרה, אך שאיפת ההתעלות וההשתלמות קיימת בה תמיד - בטבע כבאדם. לו הייתה המציאות סטטית או לו היו השינויים שרירותיים, היינו מסיקים שהעולם אינו א-לוהי. אלא שהיום כבר משותפת לאנושות ההכרה (המדעית, התרבותית והפילוסופית) שהעולם מתפתח ללא הרף. מרכז ההתפתחות הזו הוא המוסריות האנושית, אך בשוליה נמצאות גם המדרגות האחרות שבטבע.

בקטעים רבים בספר אורות התשובה קושר הרב רעיון זה עם רעיון התשובה. כך למשל בקטע שלהלן:

א. ממעמקים באה התשובה, מעומק גדול זה שאין הנפש היחידית האישית לגביה חטיבה בפני עצמה, אלא המשך מהגדולה ההויתית הכללית. הרצון של התשובה נוגע ברצון העולמי, במקורו העליון, וכיון שהזרם הכביר של שטף החיים הרצוניים פונה להיטיב, מיד נחלים רבים שוטפים בכל מלא היש לגלות את הטוב, ולהיטיב לכל. "גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם, ויחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולעולם כולו". בצנור הגדול, שלשד החיים העצמיים שוטף שם, מתגלה האחדות של כל היש במקורו, וברוח-החיים המרחף של התשובה מתחדש הכל לטובה עליונה, מאירה ומצוחצחת. התשובה באה משאיפת המציאות כולה להיות יותר טובה ומזוככת, יותר חסינה ומעולה ממה שהיא. בתוך חפץ זה חבוי כח-חיים של התגברות על המדה המוגבלת של ההויה ועל חולשותיה. והתשובה הפרטית, של האדם היחיד, וקל וחומר של הצבור, שואבת היא את כחה ממקור חיים זה, שהוא פועל תמיד בעוזו פעולה בלתי פוסקת (אורות התשובה ו, א).

אפשרות התשובה טמונה במה שהרב רואה ככוחות העולמיים הקמאיים ביותר - "הרצון העולמי". מעשה התשובה של היחיד אינו רק תוצאה של החלטה רגעית או של חשבון נפש אישי של הפרט. הרצון להשתלם, להיות טוב יותר, טמון בבסיס האישיות והרצון של כל אדם, מפני שכל יחיד נוטל חלק ברצון העולמי הכללי. זו בחינתה הא-לוהית של המציאות. התשובה היא התחברות לכוחות האוניברסליים והקוסמיים של ההשתלמות.

זו גם המשמעות של קביעת חז"ל שתשובה קדמה לעולם:

התשובה קדמה לעולם, ולפיכך היא יסוד העולם. שלמותם של החיים היא דוקא עם המשך התגלותם על פי טבעם העצמי (שם ה, ו).

אצל הרב התשובה אינה נעשית למרות הטבע או נגדו, אלא היא אפשרית דווקא מכוחו ובגללו.

מכל זאת אנו למדים כי לא זו בלבד שהרב אינו מתנגד לרעיון ההתפתחות, אלא הוא גם רואה בו את התנועה היסודית ביותר של ההוויה, המקרבת אותה לגאולה. מבחינת האנושות, התפתחות התרבות והמוסר מכשירים אותה להיות קשורה בטוב הא-לוהי השלם, שלפני כן יכולה הייתה לקלוט רק רשמים עמומים שלו.

הופעת התורה בעולם היא דחיפה עצומה להתפתחותה של התרבות. התורה, שהשפעתה חדרה לכל שכבות התרבות המערבית ואף מעבר לה, פעלה את פעולתה על התרבות האנושית ואפשרה לה להתרומם למדרגות מוסריות גבוהות יותר - ומכאן שאיננו צריכים להביט בעין רעה על תופעות של קדמה מוסרית.

השאלה העיקרית היא כיצד לתאם את הכוחות הטבעיים עם המערכת הנורמטיבית. קיצורי דרך לא רק שלא יועילו, אלא שהם גם עלולים לגרום נזק חמור למטרת התעלותה של התרבות עצמה. לכן טוען הרב כי לפעמים מסתפקת התורה בדרישותיה במינימום ההכרחי לקיומה התקין של החברה, ומותירה את השאר ככר לפעולתם של החסד והמידות הטובות. זהו ההסבר למקום החשוב שתופס בהלכה מישור הפעולה של "לפנים משורת הדין". דווקא היסוד הוולונטרי, החופשי, שאינו חלק ממרות החוק, מאפשר לחברה להתפתח ולהתקדם באופן טבעי, תוך שהיא מגלה מעצמה ובעצמה את היסודות הטובים שלה.

מכל זאת אנו למדים כי תפיסת חוקי התורה כחוקים קבועים, העומדים במישור הנצח, אינה נכונה לא רק מפני שכך תהפוך התורה ללא-רלוונטית, אלא גם מפני שתפיסת הנצח הנכונה אינה של הוויה סטטית טרנסצנדנטית אלא של מציאות ההולכת ומשתפרת, הולכת ומתעלה בתנועה תמידית.

האפליה שיש בין יהודי לגוי בכמה נושאים או חוקי המלחמה של התורה פועלים בתוך הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו. במציאות שבה היה העם היהודי מוקף בעובדי אלילים בעלי הכרה פרימיטיבית ונורמות של תועבה, הייתה ההפרדה בין יהודים לגויים גם ברמה הנורמטיבית חיונית לשמירה על ייחודו של ישראל בין העמים. השבת אבדה למאבדה היא אידאל מוסרי נשגב, שכדי לחנך את האנושות אליו צריכה להתקיים חברה אחת המתייחדת באידאלים האלה.

כך הדבר גם ביחס לחוקי המלחמה. לקראת סוף האיגרת מתאר הרב את הסיטואציה המדינית שבה חי עם ישראל בעולם. האומה הישראלית לא יכלה להתקיים בין עמלק לארם ובין מדין לאשור תוך שמירה על אמנת ז'נבה. המלחמה באלילות ובתועבה נזקקה גם לאמצעים חריפים. אף על פי כן, התורה אינה נכנעת להווה, אלא היא מורה בחוקיה אל עבר העתיד: המצווה להקדים למלחמה קריאה לשלום, איסור השחתת עצי פרי וכיוצא באלו מהווים תשתית לבניין של ערכי מלחמה גבוהים יותר.

ערמת ההשגחה בהיסטוריה

אלא שהרב קוק אינו מסתפק במה שאמרנו עד כה. אם התרבות מתקדמת, צריכה גם המציאות ההיסטורית להתאים עצמה אליה. ההיסטוריה, המגלה את רצון ה' והשגחתו, יוצרת לפעמים תנאים חדשים, שיש לראות בהם ביטוי של ההתעלות המוסרית. נביא לכך שתי דוגמות.

ראשית, ראינו כבר שבאיגרת צ מתאר הרב את הטכנולוגיה המודרנית כגילוי של רצון א-לוהי ההופך את העבדות למיותרת כמעט, ומכאן גם שהיא אינה רצויה עוד.

דוגמה שנייה קשורה לחוקי המלחמה. הרב רואה בגלות הכרח שעומד מאחריו גם "רצון פנימי" (במובן של שאיפה או הרגשה מוסרית):

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות; זהו הזמן שאנו מקוים. מובן הדבר, שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד א-ל בורא כל עולמים מנהלת. אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה והנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין עצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה הא-להית הברורה. "יעקב שלח לעשו את הפורפירא": "יעבר נא אדוני לפני עבדו", אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה. אנו קבלנו רק את היסוד כפי ההכרח ליסד אומה, וכיון שנגמל הגזע הודחנו ממלוך, בגוים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר הגיע וקול התור ישמע בארצנו (אורות, מאמר "המלחמה" פסקה ג).

מהו מעמדה של האלימות ככלי פוליטי לגיטימי - כלפי פנים (משטרה וכדו') וכלפי חוץ (מלחמה)? הרב אומר: אנחנו קיבלנו את היסוד 'העֵשָוִי' הזה במידה קטנה. רומי, שחז"ל זיהו אותה עם עשו, הייתה, ואולי הִנָּהּ עד היום, 'אם כל הממלכות'. עשו הוא מומחה במדיניות, בענייני אסטרטגיה וצבא, ואנו פינינו לו את הבימה ההיסטורית הזו: "יעבר נא אדֹנִי לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי" (בראשית ל"ג, יד). יעקב, איש השלום, אינו רוצה להיות מזוהה עם המיליטנטיות 'העשוית'. השימוש בכוח, גם אם הוא הכרחי, מטיל עלינו מועקה. בעצם ימי מלחמת העולם הראשונה (שבהם נכתב מאמר "המלחמה") התפלל הרב קוק וקיווה לכך שאותה מלחמה תביא בכנפיה לכשתסתיים את בשורת ייסוד ממלכת ישראל החדשה, ללא אלימות וללא דם. קשה לי להעלות על הדעת ציטטה יותר הומנית, כמעט פציפיסטית, מהוגים דתיים וחילוניים יחד: הגלות כולה מובנת כאן (כמובן יש לה מישורים נוספים, ואכמ"ל) כביטוי של סלידה מהמלחמה ומהאלימות, הרשעה ושפיכות הדמים הכרוכות בה. "אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה"!!!

ולעניין מישור הדיון שלנו: הייתה סיטואציה היסטורית שהצטרכנו בה לאלימות, למלחמה; הגלות הארוכה מובנת כאן כמהלך א-לוהי ואנושי (וכאן אי אפשר להפריד את הממדים) הפותר דה-פקטו את הקונפליקט בין המציאות ההיסטורית התובעת אלימות ודם ובין ההרגשה המוסרית הסולדת מן האלימות, וודאי מהמלחמה. הפתרון הוא מדהים: נמתין, ואפילו אלפיים שנה!

אי אפשר שלא להרהר לסיום בנגזרות האקטואליות של דברים אלה. לא זכינו. ודאי שלא זכינו. אנו נזקקים לקרב, למלחמה.

באופן פרדוכסלי נתפס דווקא הימין הציוני-דתי, ממשיכי דרכו של הרב קוק, כמיליטנטי, ולא כסולד מאלימות. נדמה לי שככלל זוהי ראייה מעוותת. אך לאחר שנסיר את המראה המעוותת, נצטרך להודות שיש בה גם קורטוב של אמת. אותו קורטוב מצוי, לעניות דעתי, במרכזיותו של הרעיון הלאומי במחשבה הציונית-דתית (ובמיוחד בין תלמידי הרב) - רעיון שגם אינו עובר תמיד באותם רוחב ועצמה שהיו לו במחשבת הרב המקורית. ראינו כבר שהרב עצמו אמר כי עם ישראל קרוי עם רק על דרך ההשאלה, וכי הגדרתנו העיקרית היא היותנו אוצר המכיל את כל הרוחות, תמצית ההוויה והאנושיות. דומני שרבים מאתנו קלטו (אם בגלל המלמד ואם בגלל אקלים תרבותי והיסטורי שגרם לנו לקלוט כך) את תפיסתו הלאומית של הרב כשהיא מעובדת לתוך תפיסות לאומיות מודרניות, אלו הקרויות בהגות המדינית 'ימניות'. הפתוס של הרב בדברו על הייחוד של כנסת ישראל, כשהוא נקלט בתוך מושגיות לאומית מודרנית, יכול להופיע כאידאולוגיה לאומית ימנית ואפילו מיליטנטית. יש לכך משמעות גם במישור של העמדות הפוליטיות, אבל גם ביחס המזלזל ואפילו המתנשא כלפי התרבות העולמית וכלפי כל מה שנעשה מחוץ לד' אמות של עם ישראל.

ובחזרה לציונות. אפשר להגן על היותנו היום עם לוחם. זהו בוודאי כורח המציאות, ואין ספק שמוסרי הוא להילחם נגד אויבינו הבאים לכלותנו או לנגוס בנחלתנו. אך דומני שמבחינה רוחנית, ואני מתייחס דווקא להיבט הרוחני והמוסרי, צריך להבין שהמלחמה והדמים הנשפכים אינם מרחיקים רק את 'חזון המזרח התיכון החדש' של שמעון פרס. להבדיל, הם גם מגלים עד כמה אנו רחוקים מחזון הגאולה של הרב קוק. אולי גם בעת החדשה יש צורך לייסד ממלכה תוך שימוש במלחמה ואלימות; אפשר גם שלמרות הכול יש באלימות זו פחות רשעה ודם. מכל מקום, יש להודות שהסיטואציה ההיסטורית בכללותה רחוקה מאוד מחזונו של הרב. מה הן התגובות האפשריות לכך במסגרת הפנימית של מחשבת הרב? לעת עתה אשאיר שאלה זו פתוחה, ובאחד השיעורים הבאים אנסה להתמודד עמה בכמה כיוונים.


[1] יש להזכיר גם את הפילוסוף היהודי-צרפתי ברגסון, המאוחר לנ"ל בכמאה שנה והוא בן דורו של הרב. עקרון ההתפתחות מרכזי בשיטתו, והרב קוק הכיר כנראה חלקים מהגותו.

[2] ראה: הוגו ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה, עמ' 127 ואילך.