שיעור 17 - ההתמודדות עם הסבל בשואה במשנת האדמו`ר מפְּיַסֶצְנֶה בעל `אש קודש`

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 17: ההתמודדות עם הסבל בשואה במשנת האדמו"ר מפְּיַסֶצְנֶה בעל "אש קודש"

פתיחה

באחד השיעורים הקודמים (שיעור 8), אשר עסק בהגותו של הרב טייכטאל בעל "אם הבנים שמחה", הערתי על ההבדל בין אופי התגובה של הרב טייכטאל לשואה לבין זה של האדמו"ר מפיסצנה. בשני המקרים מדובר על תגובה בתוך השואה, בעיצומם של המאורעות. כפי שראינו, היחס בין עמדתו של הרב טייכטאל לזו של הרבי מפיסצנה אינו יחס של מחלוקת, דוגמת המחלוקת האידאולוגית שיש לרב טייכטאל עם הרבי מסאטמר; מדובר בשתי התמודדויות הנעות בקווים מקבילים ואינן נפגשות כלל. אצל הרבי מפיסצנה התגובה היא כולה פנימית וסובייקטיבית: הייסורים, השבירה, המעשה הדתי - כל אלו מכוונים פנימה, וזו המשמעות שניתנת להם. אצל הרב טייכטאל, כפי שכבר ראינו, השינוי אינו פנימי, אלא אידאולוגי, ותוצאתו אובייקטיבית וחיצונית - בממד ההיסטורי.

בשיעור הקרוב ננסה לעמוד על כמה נקודות מרכזיות בהגותו של הרבי מפיסצנה, ובמיוחד על הדרכים שהוא מציע להתמודדות עם הסבל והטרור הנאצי ממנו סבל יחד עם שאר יהודי ורשה - בגטו. השיעור ימשיך גם את הדיון בשאלת נוכחות א-לוהים בשואה וההתמודדות עם הרוע והסבל, אם כי, כפי שניווכח לדעת, בעיית הסתר הפנים אינה תופסת מקום מרכזי בהגותו.

חיבורו של האדמו"ר מפיסצנה הוא יחיד במינו בכנותו, בעצמתו ובעומקים הדתיים והקיומיים שלו - והכול מתוך הנסיבות הבלתי-אפשריות של כתיבתו, בעצם ימי הבלהות של גטו ורשה. בגלל חשיבותו ההיסטורית וההגותית כבר זכה ספר "אש קודש" שיעסקו בו רבות. מבין המאמרים שנכתבו על אודותיו, אזכיר רק שלושה מן המקיפים ביותר. מ' פייקאז'[1] שִחזר מתוך הדרשות מעין ביוגרפיה קיומית ורוחנית של האדמו"ר בשנות כתיבת החיבור. א' שביד[2] נגע במשנתו מלפני השואה, וניתח בעומק כמה סוגיות הגותיות ופסיכולוגיות של הגותו בשואה. הרב שג"ר[3] הדגיש את האופי המיוחד של העמידה אל מול הסבל במשנתו. הרוצה להרחיב, יעיין בחיבורים הללו. דברינו להלן יישענו לעתים על מסקנותיהם, ויוסיפו גם כמה תובנות חדשות.

א. תולדותיו

האדמו"ר רבי קלונימוס קלמיש שפירא, בנם של רבי אלימלך מגרודז'ינסק ואשתו השנייה חנה ברכה, בת האדמו"ר מחנצ'ין, נולד בשנת תרמ"ט (1889). החל לכהן כרבי בשנת תרס"ט (1909), והוכתר כרבה של העיירה פְּיַסֶצְנֶה בשנת 1913. היה נין ונכד לשושלות הצדיקים מליז'נסק, קוז'ניץ ומוגלניצה. בהיותו בן 16 נשא לאישה את חיה רחל מרים בת האדמו"ר מקוז'ניץ. בשנת תרפ"ג (1923) ייסד את הישיבה "דעת משה", אשר בראשה עמד. מסירותו לענייני חינוך הביאתו לכתיבת ספריו "חובת התלמידים", "הכשרת האברכים", "צו וזירוז", "מבוא השערים" ו"דרך המלך". כל הספרים נכתבו לפני השואה, אך רק "חובת התלמידים" נדפס לפניה, בתרצ"ב (1932); יתר הספרים נדפסו לאחריה על ידי חסידי פיסצנה בארץ.

בראשית המלחמה הוכה האדמו"ר מכה קשה כאשר נלקחו ממנו בנו, כלתו, גיסתו ואמו בתוך פרק זמן של חודש ימים. האדמו"ר חי בגטו ורשה עד חיסולו, באפריל 1943. הוא נספה במחנה ליד לובלין, בעת חיסול שארית הפלֵטה של גטו ורשה במה שנודע כ"חג הקציר", בראשית תש"ד (שלהי 1943).

השם "אש קודש" ניתן לספר על ידי חסידי פיסצנה בארץ. סיפור ההצלה של כתב היד מופלא ביותר. הוא נמצא בפולין בשלהי שנות ה-50' בידי ברוך דובדבני, שצילם אותו במיקרופילם והעבירו ארצה לידי החסידים, אשר הוציאוהו לאור בשנת תש"כ (1960).

ב. ללא הכחשה וללא הצדקה

בשתי תגובות מצויות עשוי האדם הסובל להתמודד עם סבלו: (א) הכחשתו או הדחקתו; (ב) הצדקתו.

התגובה הראשונה, משמעה יצירת נקודת מבט קיומית או פילוסופית המפחיתה בחשיבותו של הסבל הממשי. אדם דתי יכול לומר: החיים האמתיים, האושר העיקרי, אינם בעולם הזה אלא בעולם הבא, ומתוך עומק אמונה להתייחס לסבלו בהווה כזמני ושולי ביחס לחיי הנצח. מובן שלעמדה כזו, המגייסת נקודת מבט פילוסופית לטובת מצוקה ממשית, יכול להיות גם תוקף קיומי. משול הדבר לאדם הנאלץ ללכת יחף בשדה מלא קוצים ואבנים, והוא אומר לעצמו "עוד רבע שעה אהיה בחוץ, וכל זה יסתיים", ובכך מקהה את עצמתו של הכאב בהווה.

התגובה השנייה אינה מקטינה את הסבל אלא מעניקה לו צידוק. הסבל מועצם כאשר אנו רואים אותו כגזֵרת גורל, כמקרה; אם הסבל הוא צודק, אם הוא מכוון וראוי, ניתן לסבלו מבחינה תודעתית, אף כי הוא כואב. לאמור: הסבל הוא תופעה פסיכוסומטית - יש בו מרכיב פיזי ומרכיב נפשי; והמרכיב הנפשי כרוך גם בתפיסת הסבל או בהשקפה עליו - אם הוא צודק, הוא פחות גרוע.

האדמו"ר מפיסצנה דוחה את שתי האפשרויות. לגבי הראשונה הוא אומר:

אבל ישנן צרות שאפשר לקבל עליהן תנחומין, כגון על מחלה שנתרפא ממנה... אבל על הפסד נפשות אי אפשר לקבל תנחומין... כל בעל נפש, לא על שחסרים לו בלבד מצטער ולא געגועיו בלבד הם המענים ומדכאים אותו, רק בעיקר צערו על עצמם ועל אבדתם שלהם, כי הן בעולם הבא בטח טוב להם, אבל הלא כך ברא ה' שיחיה האדם את שנותיו שבעים ושמונים שנה בעולם הזה, וכמה ברכות נאמרו בתורה על אריכות ימים ושנים... ועל זה בעיקר היה דווה ליבנו על אותן הנפשות שנעדרו בדמי ימיהן ואיך זה נתנחם, ובמה אפשר עוד להתנחם אם אינם חיים עוד... (אש קודש, עמ' קח-קט, שבת נחמו תש"א).

האדמו"ר מציג כאן עמדה קיומית המקבלת גם ביסוס דתי. החיים במובנם הפשוט הם טוב; כך הם נחווים על ידנו באופן בלתי-אמצעי. הרצון לחיות וקבלת הסדר הרגיל של החיים הם מחוקי הבריאה היסודיים, ולא נפילה או קטנות. לכן ההרגשה הפשוטה של הטוב בחיים ושל הרע בהעדרם היא היחס הנכון והטבעי ביותר לחיים. המקראות מאששים עמדה זו: הרי התורה מבטיחה אריכות ימים ושנים לעושי מצוותיה, ומכאן שהחוויה הקיומית של הטוב שבחיים עצמם היא גם ברכת ה' לעושי רצונו. מוות בלא עת נתפס, אם כן, בצדק כרע - ולא רק מפני שהמתים חסרים לנו (שהרי מותו של איש זקן גם הוא מותיר חסרון וגעגוע, אך אינו נחווה כרע); מוות בלא עת הוא רע קודם כול עבור המתים עצמם, שאיבדו את חייהם, שהם כאמור טובים. עמדה קיומית ברורה זו אינה מותירה מקום להכחשה או להדחקה על ידי הזכרת העולם הבא וכדומה, ומציעה להודות ברוע שבמוות הסובב ולהביט ישר אל תוכו. תגובה אחרת תהיה לא-אמתית ממה נפשך: או שלא תאמר מן הלב, או שתדרוש את ביטול הלב.

האפשרות השנייה, הצדקת הסבל, עמדה בפני האדמו"ר מפיסצנה, והוא אף הזכיר אותה בתחילת המלחמה. אלא שהימשכות הזמן, התגברות הצרות, והתעצמות הטירוף הנאצי לממדים שטרם נודעו כמותם, הביאו אותו למסקנה שלא ניתן להתמודד עם הסבל בשואה על ידי הצדקתו באיזה מובן מוכר שהוא, מפני שבאמת הוא חורג מכל מה שהזיכרון או המסורת מזכירים כסבל בדברם על עונש או על תיקון לחטאים. וכך הגיה האדמו"ר בחיבורו בשנת תש"ג, שלוש שנים אחרי תחילת המלחמה:

רק כהצרות שהיו עד שלהי דשנת תש"ב היו כבר, אבל כהצרות משונות, ומיתות רעות ומשונות, שחדשו הרשעים הרוצחים המשונים עלינו בית ישראל, משלהי תש"ב, לפי ידיעתי בדברי חז"ל ובדברי הימים אשר לישראל בכלל, לא הי' כמותם, וד' ירחם עלינו ויצילנו מידם כהרף עין. - יום ו עש"ק י"ח כסליו תש"ג. המחבר (ראה שם עמ' קלט; וראה גם שם עמ' קיג-קיד בהערה).

אם הפורענות היא באמת מסדר גודל ואיכות שונים לחלוטין, לא ייתכן שהיא בבחינת עונש על חטאי העם וכיו"ב, שאם כן, צריכה הייתה להיות בדפוס הפורענויות המוכרות.[4]

זאת ועוד: גם כשהקב"ה מעניש, אין הוא פועל מתוך שאיפת נקם. לעונש מוכרח להיות גם תפקיד קונסטרוקטיבי, דהיינו, הוא אמור ללמד לקח, להביא לחשבון נפש, לתשובה וכן הלאה: "בַּצַּר לְךָ וּמְצָאוּךָ כֹּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה... וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְּקֹלוֹ" (דברים ד', ל). אלא שהאדמו"ר מפיסצנה רואה לנגד עיניו כיצד יהודים תמימים מאבדים את אמונתם. כביכול אבד משהו באיזון ההכרחי של הנהגת הדין הא-לוהית: אם הכול חרב - אם אין יותר חינוך, ואין חברה, ואין בית מדרש ובית כנסת, אם אי אפשר ללמוד תורה, ואם כל זה נמשך שנים ארוכות - כיצד תוכל לצמוח מתוך הפורענות תשובה אל ה'?!

חמור מכך: גם במובן האישי והפנימי, יש איזו נקודת שיווי משקל, שעד אליה עשויים הייסורים להוות גורם ממריץ לתיקון, לתפילה ולחשבון נפש, אך מעבר לה הגוף והנפש נשברים, האדם מתרסק, ואז אין עוד אדם שיתפלל או ייתקן במשמעות הקיומית ביותר. משל למה הדבר דומה? הייסורים מתפקדים כמו חיסון או אף כמחלה: כאשר הגוף בריא באופן כללי, הוא מפתח נוגדנים, מתגבר, ואפילו מתחזק כתוצאה מהמפגש עם החיידק; ואולם, מינון גבוה מדי או תדירות גבוהה מדי של התקפה על הגוף עלולים להביאו לידי שבירה - או אז קורסת המערכת החיסונית, והאדם אינו מסוגל עוד לייצר תגובה חיובית. בעולם הרוחני המצב דומה.

ובאמת, אומר הרבי, המינון גבוה מדי, ואין יותר כוח להתפלל או ללמוד, ואם כך - מה רוצה קוב"ה להשיג? איזו תכלית יש בייסורים כאלה?

כי על כל צרה שלא תבוא, איש הישראלי מתפלל לד' וצועק אליו ית', וכשהצרה ח"ו יותר גדולה, יותר צועק, כמ"ש הפסוק 'ויזעק זעקה גדולה ומרה' (אסתר ד', א). וגם בלא צרה מתפללים לד', כי התפילה בעצמה היא התקרבות לד', וכשמתפללים מתפללים בקול כמ"ש בספרים הקדושים קול מעורר כוונה, כוונה מעורר קול. אבל מה נעשה כשלא מניחים אותנו לצעוק ולא להתאסף יחד להתפלל, ורק בסתר מוכרחים להתפלל, וצריך לב כל איש ישראל לדאב על זה בעצמו, ועל כל פנים במעמקי לבו לצעק על זה (שם, עמ' סב).

כלומר: כל עוד הייסורים מביאים לידי תשובה - ואפילו לידי צעקה בלבד, ללא תשובה - הם תורמים לקִרבת ה', וכפי שאנו למדים מתגובת מרדכי במגילת אסתר. הצעקה אל ה', היא עצמה קרבת ה', ולכן היא תוצאה חיובית של הופעת חרב הייסורים. אבל אם הנסיבות האובייקטיביות אינן מאפשרות להתפלל - כלום יש עוד ערך לייסורים? והאדמו"ר אינו משלה את עצמו: לממד האובייקטיבי והחברתי של התפילה יש תפקיד לא-מבוטל בהתעוררות החיובית העולה ממנה; וכשיהודי נאלץ להתפלל בינו לבין עצמו, בשתיקה ובסתר, ואינו יכול לצעוק - פשוט לצעוק - ואינו יכול לגלות את לבו לה' עם חבריו, אזי גם מעיין הלב נסתם. עצמת הסבל מתעמקת, כשמתברר שאפילו לצעוק אל ה' אין אנו יכולים באמת. ומה נותר לנו אז?!

במקום אחר מספר האדמו"ר במרירות על העצבות והתסכול האוחזים בו ובסביבתו כשהוא מגלה שככל שהצרות מתגברות ומתמשכות, כך מצטננת ההתלהבות וקטן החשק להתפלל ולעבוד את ה' - לא רק בהשפעת שאלות תאולוגיות, אלא פשוט מפני שאין עוד כוח:

אמרנו בשבת קודש אצל הקידוש, חשבתי שבצרות כאלו כשיבא ראש השנה אז תפילות ישראל תהיינה ברעש ושפיכת הלב כזרם מים, אבל הן בטוחים אנו בד' שפעלו התפילות, מכל מקום את אשר ראו עינינו, אז קודם המלחמה יותר רעשו והתלהבו. גם ביותר שפיכת הלב התפללו תפילות ראש השנה מאשר שנה זו; פשוט הוא מפני חולשת הגוף שאין כח לישראל, אבל מכל מקום גם חוץ מזה רואים שבכלל גם הראש השנה וגם השבת תשובה אינן בהיראה וההתלהבות כמו מאז [עתה בשעה שאני כותב זה אוכל להוסיף שגם אנשים אחרים אמרו לי כן]. ואיזה סיבות ישנן לזה. א' כי דוד המלך אמר 'ביום קראתי ותענני תרהיבני בנפשי עוז' (תהילים קל"ח, ג), כשאיש ישראל מתפלל ונענה בתפילתו אז מתחזק ומתלהב אח"כ בשאר תפילותיו, מה שאין כן כשרואים שמתפללים, ולא די שלא נענים רק עוד הצרות יותר מתרבות רחמנא ליצלן, נופל לב האדם ואינו מתעורר בתפילותיו. סיבה ב' היא כמו שכבר דיברנו (בפ' שופטים שנת תש"א) שלכל דבר גם לאמונה וגם לשמחה צריכים איש שהוא יאמין והוא ישמח, מה שאין כן כשכל האיש נרצץ ונרמס, אין מי שישמח... (שם, עמ' קכח).

כל יהודי יודע שלא תמיד תפילתו נענית. רש"י פירש, שעיון תפילה במשמעו השלילי הוא הציפייה שבקשותיי יתממשו, ועל זה נאמר "תּוֹחֶלֶת מְמֻשָּׁכָה מַחֲלָה לֵב" (משלי י"ג, יב) (עיין ברכות נה ע"א וברש"י שם). ואף על פי כן, חודשים ושנים של סבל מתמשך המלווה בתפילה - מצפים הם לאיתות, לסימן, אם לא לישועה של ממש. וכשכל התפילות שבות ריקם, אין עוד רצון להתפלל.

יתרה מזאת: כפי שאמרנו קודם, אפילו מוצא יהודי בעצמו ביטחון אמוני שדוחף אותו להתפלל, צריך שיישאר בו 'איש'; כדי להתפלל, מוכרח אדם להימצא מעבר לסף מינימלי של תודעה בריאה, רציפות, כוח חיים, חשק לשרוד וכו'; כשאדם רצוץ לחלוטין, פשוט אין אישיות שתתפלל.

הפורענות נראית אפוא כחסרת טעם. אם תוצאתה המתבקשת היא אבדן האמונה או רפיון דתי מתוך חולשה - מה תועלת יש בה?! מכאן שהדרך של הצדקת מעשי ה' אינה רלוונטית באשר לסבל בשואה, שהרי אין זו פורענות הדומה לדבר מה שהכרנו, ובעיקר מפני שהיא עברה את נקודת האיזון של מידת הדין, והביאה לריסוק הפירורים האחרונים של כבוד וקיום אנושי ראוי לשמו.

ג. האם ייאוש?

הדברים שהובאו כאן נועלים את הדלת בפני כל ניסיון להצדקת הא-ל (תאודיציה), שהרי הפורענות נראית חסרת תכלית. ברם, עלינו להתבונן גם במשמעותם הקיומית. אם אין תפילה ותשובה, ואין שום אפשרות להבין את מעשי ה', משתלטת נימה של תסכול וייאוש. האומנם זהו הביטוי הנכון להרגשתו של האדמו"ר מפיסצנה? כלום באמת חווה חוויה של קיום ללא מוצא? יותר מכך: הרי אין מדובר כאן ביומן סתם - האדמו"ר אומר את הדברים הללו במהלך דרשה לחסידיו; כיצד יכולה דרשה שכזו לחזק אותם? האם הוא מעניק להם איזה אופק חיובי?

תשובה לשאלה זו, או למצער כיוון של תשובה, יש בפסקה החותמת את הדרשה שהובאה לעיל:

וזה הדבר גם בעניין התעוררות בתפילה, איש הישראלי עתה נופל שוכב ונרמס ואין מי שיתעורר בתפילה, אבל דוד המלך אמר 'ממעמקים קראתיך ד' ' (תהילים ק"ל, א), לא מעומק אחד בלבד רק גם ממעמקים - ב' עמקים, שאף שלאחר נפילתי בעומק הראשון קראתיך, ולא בלבד שלא נענתי ולא נושעתי, רק עוד נפלתי לעומק ב', עומק בתוך עומק, מכל מקום הנני מתחזק ושוב קורא אותך (שם, עמ' קכח).

וכך סיים הרבי גם את הדרשה הראשונה שהבאנו:

וצריך לב כל איש ישראל לדאב על זה בעצמו, ועל כל פנים במעמקי לבו לצעק על זה (שם, עמ' סב-סג).

ההתבוננות של יהודי במצבו העגום, באי-יכולתו להתפלל, מעוררת אותו מצד עצמה. הצער על אי-היכולת לצעוק מוליד צעקה ממקום ראשוני יותר: צעקה על זכות הצעקה. כל עוד יש ליהודי איזו נקודה שאיננה נכבשת תחת הצרות, שמאפשרת לו להתבונן במצבו הרוחני מבחוץ, אפילו היא מראה לו את הדיוטה התחתונה בה הוא נמצא - כל עוד יש נקודה כזו, יש משמעות לקיום. בשתפו את חסידיו במצוקתו הקיומית, מעורר בהם הרבי רגשות של הבנה ושותפות, ומחלץ אותם מהשטף הבלתי-נסבל של המחשבות והצרות גם יחד אל נקודת מבט שמתוכה הם יכולים להצטער יחדיו ולבכות על מצבם הפיזי והרוחני.

ד. לבכות עם ה'

הרבי מפיסצנה אומר, שחוסר הרצון לעסוק בתורה או בתפילה כאשר מסביב משתוללים מחלות, רעב, טרור ומוות, אינו נובע רק מהמציאות הפיזית והנפשית הכפויה, אלא גם מתחושה מוסרית שיש בכך משום בריחה מהסיטואציה הקיומית ומשום חוסר רגישות:

ויש שהאיש בעצמו תמה על עצמו הלא נשבר אני, הלא כמעט תמיד אני במצב של בכי' וגם בוכה כפעם בפעם, ואיך יכול אני ללמוד תורה, ובמה אני מתחזק לחדש תורה וחסידות, ויש פעמים שיך לבו לאמור, האין זאת רק אבידת הלב בקרבי, שיכול אני להתחזק וללמוד בצרותי וצרות ישראל המרובים כל כך, ושוב ישיב לעצמו הלא נשבר אני ומה רבו בכיותיי וכל חיי נכאה וכהה, נבוך הוא אותו האיש על עצמו (שם, עמ' קעח).

'האם התגובה הדתית הכמעט-טבעית של התכנסות אל החיק החמים והבטוח של תלמוד תורה או תפילה אינה אלא הקשחה לא-טבעית של הלב?' - שואל האדמו"ר.

בהמשכה של אותה דרשה מציע הרבי מפיסצנה התבוננות נוספת בצער. למבוכה ולייאוש שגורם הצער הבלתי-פוסק יש שתי סיבות: (א) העדר תקווה; (ב) חוויית הבדידות. הקושי להתפלל או ללמוד וההתכנסות אל הצער הפנימי הם תוצאה של הרגשת הנטישה של ה', שהשאיר אותנו ואותי בודד, שאיננו שומע אותי. ברם, בעומק הרגשה זו נמצאת אולי גם נקודת נחמה, אותה מעלה האדמו"ר מתוך התבוננות בהתגלות ה' למשה רבנו בשעת צרתם של ישראל. כידוע, אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה (ראה למשל: רמב"ם, פירוש המשניות על אבות פ"ו מ"ה, על פי ברכות לא ע"א), שהרי רק מתוך שמחה והתרוממות הרוח יכול אדם להגיע לקרבת ה':

ולכאורה יש לשאול איך נתגלה הנבואה למשה רבנו הא להשראת הנבואה צריכים שמחה, ומשה רבנו חוץ מצרותיו שביקש פרעה להרגו הי' מיצר מאוד בצער ישראל, כי רואים שכל כך הי' מיצר בצרתם של ישראל עד שאמר 'ואם אין מחני נא' (שמות ל"ב, לב) (שם, עמ' קעח-קעט).

הסובל או המצטער רחוק מה'; רוחו אינה יכולה להתרומם ולהתקרב אליו, שהרי הוא יתברך "עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ" (דה"א ט"ז, כז), ומכאן שצער וייאוש אינם יכולים לקרב יהודי אל ה'. האומנם כך הוא? האדמו"ר מגלה מתוך המדרש, שלעתים דווקא מעומק הבכי והצער מתגלה ה' אלינו:

אבל על זה נראה לו ד' בפעם הא' בסנה ופרש"י (שמות ג', ב) משום 'עמו אנכי בצרה' (תהילים צ"א, טו). מפני כשהוא ית' 'עוז וחדווה במקומו' אז יכולה הנבואה להתגלות על הנביא רק כשהוא בשמחה, מה שאין כן כשכביכול גם הוא עימהם בצרה וצער גם על הנביא נתגלה אף כשהי' בצער עליהם. ובגמרא חגיגה (דף ה ע"ב) איתא דבבתי בראי [=בהיכלות החיצוניים, בנגלה. ת"ג] 'עוז וחדווה במקומו', ובבתי גואי [= בהיכלות הפנימיים. ת"ג] מצטער ובוכה כביכול בצרות ישראל. לכן יש שבשעת ההסתר, כלומר שהוא ית' מסתתר בבתי גואי, איש הישראלי מתייחד עמו שם כל אחד לפי מצבו, ושם מתגלה לו תורה ועבודה, וכבר דברנו איך תורה שבע"פ נתגלה בגלות, וזוהר הקדוש בצרה יתירה לרשב"י ורבי אלעזר בנו מפני פחד המלכות אז (שם).

רבש"ע אינו מנוכר לסבלם של ישראל. הוא בוכה יחד אתנו. האמונה וההרגשה התמידית של קרבת א-לוהים, שלית אתר פנוי מיניה, משמעותה שהקב"ה נמצא אתנו בממש. ומכאן - שהבכי שלנו אינו חיצוני לרבש"ע, אלא הוא שותף בו. ניתן לשמוע את הבכי החרישי, הפנימי, של השכינה, המצטרף לבכיים של כלל ישראל, ולבכיו של כל יהודי ויהודי כפרט. הבכי המשותף הזה יוצר אינטימיות מחודשת עם הקב"ה, אינטימיות המתקיימת לעתים בין אנשים שגילו זה לזה את סבלם המשותף. ואם מתוך כך צומחת תפילה או תורה - הרי אין זו תורה שנמצאת מחוץ לסבל, אלא תורה שהסבל עצמו הצמיח אותה, ואז לא רק שאין היא מנוכרת לו, אלא באמת יש בכוחה לנחם:

ושוב ישיב לעצמו הלא נשבר אני ומה רבו בכיותיי וכל חיי נכאה וכהה, נבוך הוא אותו האיש על עצמו. אבל כנ"ל הוא ית' נמצא בבתי גואי ובוכה, ומי שדוחק ומתקרב אליו בתורה, אז בוכה הוא שם עם הקב"ה וגם לומד תורה עמו, וזהו החילוק, הבכיות והצער שהאדם מצטער בעצמו לבדו על צרותיו יש שנשבר ונופל מהם עד שאינו יכול לעשות מאומה, והבכיות שבוכה עם הקב"ה יחד, מחזיקים אותו, בוכה ומתחזק, נשבר - ומתאמץ ללמוד ולעבוד. קשה הוא רק להתרומם פעם הראשונה והשני' מן הצרות, אבל כשמתאמץ ומושיט את ראשו ונוגע בתורה ובעבודה, אז נכנס הוא אל הבתי גואי ששם הקב"ה, ושם בוכה ומילל עמו כביכול יחד, אף מתחזק לומד תורה ועובד עבודתו ית' (שם).

בתי גוואי של קוב"ה - אותם היכלות פנימיים - אינם מצויים בשמי שמים. אלה הם ההיכלות הפנימיים של הנשמה, של הקיום האנושי הפנימי. הכניעה לצרות מתרחשת בהיכלות החיצוניים, בעולם העשייה, הלוא הוא העולם הממשי, האובייקטיבי. אך כשהנשמה מוצאת כוח להרים ראש מעבר לצרה, או כשהיא נעה פנימה, אל אותה נקודה עמוקה של צער שאינו מריר ואינו מיואש מהקיום, אלא הוא צער אמתי על מצבה, על מצב השכינה, על האבסורד שבמציאות - או אז היא נפגשת עם ההיכל הפנימי, ושם היא מגלה שבכייהּ איננו בודד.

ברבות מדרשותיו העלה הרבי מפיסצנה את התמיהה: מדוע אין העולם נחרב מעומק הרשע והסבל שיש בו? כלום יכול הקב"ה בטובו לסבול עולם שכזה? האין הצעקות מפוצצות אותו? לשאלה זו תשובה פרדוכסלית, הנוגעת בצערו של הקב"ה:

והוא גם הדבר שהעולם עומד על עומדו ולא נחרב מצערו וקולו של הקב"ה על עם ה' כי מתייסרים... מפני שצערו הגדול של הקב"ה לא נכנס בו (שם, עמ' קס).

צערו של הקב"ה "הוא בלתי בגבול, וגדול מן העולם" (שם) - כנראה מפני שמנקודת הראות של השלמות האינסופית של הטוב הא-לוהי, הסבל והרוע בעולם הם באמת בלתי-נסבלים, שהרי כל צער וסבל הם תוצאה של ההשוואה בין המציאות כפי שהיא לבין מה שהיא צריכה ויכולה להיות. הטלת צערו של הקב"ה על העולם תביא בהכרח לחורבנו; אין לו אפוא ברֵרה אלא להיכנס לבתי גוואי, כלומר, להיות באיזה מקום גבוה ופנימי, נסתר מהעולם, ושם לבכות.[5] משל למה הדבר דומה? לאימא הרואה בסבלם הנורא של ילדיה. היא חייבת לבכות, אלא שבכייהּ הגלוי עלול לשבור ולפרק את כולם; לכן היא נכנסת לחדר פנימי, ושם בוכה. בנקודה האימהית הנסתרת הזו מתקיים בכיו של הקב"ה.

אלא שההחלטה לבכות במסתרים, היא בעצמה גם מקור הניכור והבדידות שלנו. במקרה זה סותרים הרחמים את עצמם. ההתאפקות מלבכות בגלוי - פן ישטפו כביכול הדמעות הא-לוהיות את העולם - הופכת את הסבל לבלתי-נסבל עוד יותר, שהרי בעטייה שוב אין הקב"ה עמנו!

הפתרון לפרדוכס הזה כבר הוצע לעיל. הבכי שלנו בבית המדרש, התורה והתפילה הנולדות מתוך הסבל והצרות - הם בתי גוואי של עולמנו, ובהם נעשה מקום פנוי לבכיו של הקב"ה בתוך העולם. כאילו אומרים אנו לקב"ה: "צא מחביונך! היה עמנו, אף בבכי - ובלבד שתהיה עמנו".

סיכום ביניים ומבט להמשך

בשיעור הראשון הבאתי את סיפורו של ש"ז שרגאי על החסיד שסירב אחרי המלחמה להתפלל בגלל כעסו על הקב"ה:[6]

לפנות בוקר עם שחר. קמתי להתפלל לפני שייכנסו ברכבת נוסעים לא-יהודים. האיש ממולי לא קם ולא נע, למרות שלא ישן, ואחרי התפילה הוצאתי מאמתחתי משהוא לשתות ולאכול. שאלתיו אם רוצה משהוא לשתות. לא ענה. אחרי כמה שעות שאלתיו שוב, והוא נענה לי בראש שמוכן לשתות. וכך כמה פעמים ביום שתה משהו. אולם לא הוציא הגה מפיו. עיין בספר במקצת, ישב ושתק. שתיקתו היתה איומה והשרתה עלי דכאון נורא. לא ידעתי נפשי.

אחרי חצות היום פתח ואמר:

אחרי כל מה שעבר עלי ואחרי כל מה שעיני ראו, וה' לא ריחם ולא חמל - לא אתפלל אליו. ארגיזו גם אני.

שתקתי ולא עניתי מאומה. אנחה התפרצה מלבי ולא אמרתי מאומה. אף הוא חזר לשתיקתו. לפנות ערב, כמעט החשיך, התחלתי לסדר לי את חפצי לרדת בפראג (הוא המשיך לפאריס), והנה ביקשני פתאום לעזור לו להוריד את המזוודה, הוציא את הטלית והתפילין, התעטף בטלית, הניח תפילין ועמד להתפלל.

נדהמתי מהשינוי הפתאומי. ברם, שתקתי ולא אמרתי מאומה. אחרי שסיים את תפלתו, פתח ואמר:

על פי דין איני צריך להתפלל. ברם, וכי הכל-יכול אינו זקוק ואינו ראוי לרחמנות?! מה יש לו עכשיו בעולם? מי נשאר לו? ואם הוא ריחם עלי ונשארתי בחיים, זכאי הוא שארחם גם אני עליו. קמתי לכן והתפללתי.

סיים את דבריו ודמעות זלגו מעיניו והתחיל לבכות בקול. 'אוי. ארחמנות אויך אויפן רבונו של עולם'.[7]

האינטימיות הזו בין יהודי לרבש"ע מחזירה לתפילה את משמעותה. כרגיל, האם היא שמרחמת על הבנים; כעת, בשותפות הנוראה בחוויית הסבל של השואה, נכונים גם הבנים לרחם על האם, על השכינה, ובלבד שתהיה קרובה אליהם.

בשיעור הבא ננסה להתבונן במשמעות הדתית-קיומית של חוויית הבכי המשותף שלנו ושל רבש"ע, ונשאל על משמעותה לחוויית האמונה שלנו. נבחן גם התמודדות נוספת של האדמו"ר עם הבעיות שהועלו כאן.


[1] מ' פייקאז', חסידות פולין: מגמות רעיוניות בין שתי מלחמות העולם ובגזרות ת"ש-תש"ה ("השואה"), ירושלים תשנ"ט, עמ' 373-411.

[2] א' שביד, בין חורבן לישועה: תגובות של הגות חרדית לשואה בזמנה, תל אביב 1994, עמ' 105-154.

[3] שג"ר, כלים שבורים, אפרת תשס"ד, עמ' 134-140.

[4] כבר הזכרנו בתחילת השנה (שיעור 3) את דברי הרב הוטנר, שסירב לקרוא לשואה בשם זה, וטען כי למרות גודלה, אין היא אלא אחת מסדר הפורענויות שניתכו על ראשם של כלל ישראל לדורותיהם. ברי שהאדמו"ר מפיסצנה חווה חוויה אחרת לחלוטין וחלק על הרב הוטנר.

[5] הכוונה בוודאי להתכנסות אל ספירת הבינה, הלוא היא האימא הגדולה של ההופעה הא-לוהית, שהיא מקור הרחמים, ושם, בנקודה האימהית הזו, אפשר לבכות. אלא שהבינה היא מעבר לספירות המתגלות בעולם, ולכן אין בכיו של הקב"ה ניכר בעולם, והסבל והרשע ממשיכים.

[6] לסיפור המלא עיינו בשיעור הראשון.

[7] תרגומו: צריך לרחם גם על הרבש"ע, או: גם לרבש"ע מגיעים רחמים...