שיעור 17 - שתיקה (ג) - 'ואמונתך בלילות'

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 17 - שתיקה (ג): 'ואמונתך בלילות'

בשני השיעורים הקודמים, ראינו כיצד השתיקה נוכח חרפות וגידופים, ונוכח מחשבות כפירה של רשעים, הצומחות על גבי קרקע המחלוקת, מחוללת פלאים גם כלפי העולם וגם כלפי האדם.

השתיקה, כתנועה נפשית של וויתור, מרוממת את האדם למדרגה שבה הוא זוכה לדבקות, ומעתה לא הוא הניצב מול החרפות ומול הטענות כי אם השכינה עצמה.

שתיקת השבת

בשיעור זה ננסה לבחון דבקות זו שקונה לו האדם, גם בהיבט של ההשגות והתובנות שהאדם משיג או אינו משיג כתוצאה ממנה. נתחיל בדבריו של ר' נתן, תלמידו המובהק של ר' נחמן:

כי הדיבור בחינת מלכות פה שעיקרה עלייתה בשבת מלכתא כי בששת ימי החול שהוא בחינת העולם הזה צריכין רק לשתוק כנ"ל וכמו שאמרו רז"ל על פסוק האומנם אלם צדק תדברון מה יעשה האדם בעולם הזה יעשה עצמו כאלם. כי אסור לדבר שום דיבור של עסקי עולם הזה רק דיבורי תורה ותפילה כמו שאמרו רז"ל יכול אף בדברי תורה תלמוד לומר צדק תדברון וכמו שאמרו רז"ל ודברת בם ולא בדברים בטלים אבל אי אפשר להתקיים בלא הדיבור כי צריכין לדבר בעסקי עולם הזה והצטרכות ההכרחיים. אך צריכין לקשור כל הדיבורים אל התורה שיהיו כל דיבוריו במשא ומתן וכיוצא בשביל התכלית הנצחי כמו שכתב אדמו"ר ז"ל (בסימן כ"ט) שצריכין לכווין בכל דיבור שמדבר בשביל המשא ומתן שכוונתו כדי שיתן צדקה. וכן בכל הדיבורים. אבל בשבת גם דיבור זה אסור כי אסור לעסוק במשא ומתן ובשום מלאכה. ואפילו דיבור של עסקי חול אסור אפילו אם כוונתו לשם שמים באמת. כי אפילו מלאכת המשכן נדחה מפני שבת. מכל שכן כל המשא ומתן ודיבוריו אפילו אם עושה משא ומתן באמונה כראוי בבחינת מלאכת המשכן כמו שאמרו רז"ל אף על פי כן בשבת גם זה אסור כי בשבת אסור לדבר שום דיבורי חול כי אם דיבורי שבת שהם דברי תורה ותפילה ושבחים והודאות להשם יתברך ולזמר זמירות של שבת להודות לה' בכל לב בשמחה גדולה ועצומה על שנתן לנו בחמלתו מתנה טובה הזאת שהיתה גנוזה בבית גנזיו שהוא קדושת שבת. כי שבת למעלה מהדיבור. וכל הדיבורים נמשכין משבת. כי שבת בבחינת שתיקה העליונה שהיא למעלה מהדיבור בחינת סייג לחכמה שתיקה שהוא בחינת כתר בחינת המתן. כי שורש הדיבור הוא במחשבה שהוא בחינת שתיקה. כי הדיבור בחינת חכמה בחינת כי ה' יתן חכמה מפיו וכו'. ושרשו בבחינת כתר בחינת שתיקה בחינת סייג לחכמה שתיקה שהשתיקה מקפת את החכמה שהוא בחינת הדיבור כמו סייג וגדר כמו שכתוב שם. כי צריכין לשתוק קודם שמדברין להתיישב היטב קודם שמוציאין הדיבור. וכן בין דיבור לדיבור. ועל כן אמרו רז"ל מלה בסלע משתיקא בתרין. כי השתיקה למעלה מהדיבור והיא שורש הדיבור ותיקונו (ליקוטי הלכות, הלכות שבת ז', מג).

'בעולם הזה צריכין לשתוק', קובע ר' נתן. ואם לדבר, אז רק דברי תורה ותשבחות לבורא עולם. כך גם חשב הקבצן כבד הפה, מסיפורו של ר' נחמן בשבעה קבצנים. אלא שמוכרחים לדבר בעניני משא ומתן כי כך דרכו של עולם וכך קיומו. זהו החטא של עצם הבריאה, כפי שראינו בשיעורים הקודמים, אולם החפץ בקיומו של עולם מוכרח לשלם את המחיר. הפער הזה בין ההכרה הברורה כי אין לדבר בעולם הזה כי אם דברי תורה ותשבחות לבורא עולם, לבין האילוץ לדבר בענייני העולם הזה לשם קיומו, הוא שהביא לכבדות הפה של אותו הקבצן. לפחות, מעיר ר' נתן, ישתדל האדם שגם כאשר הוא מדבר בענייני העולם הזה שיהיו קשורים לתורה ולקדושה, ועל ידי כך לא יינתקו לגמרי הקשר והזיקה בין האינסוף והאור לבין הוצאתם אל הפועל.

אולם חסד גמל עמנו הקב"ה ולאחר ששה ימים של בריאה, של מאמרות ושל דיבורים שתק אלוקים ושבת ממלאכתו. כשם שבששת ימי המעשה מוכרחים אנו להמשיך את מאמרותיו של הקב"ה בדברנו דיבורים מענייני העולם הזה, כך בשבת מצווים אנו להמשיך את שתיקתו ועל ידי כך לזכות לבחינה שהיא 'מעין עולם הבא', בה לא יהיה עוד צורך בדיבורים של חול.

'השבת היא למעלה מהדיבור, וכל הדיבורים נמשכים משבת'. שתיקת השבת מרוממת אותנו אל המדרגה העליונה שהיא השורש לכל המדרגות הקודמות - הכתר.

השבת הבאה בסופם של ששת ימי המעשה חושפת בפנינו את שורשם של ימי המעשה בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'. בששת ימי המעשה, נתגלתה חוכמתו של הקב"ה וכל דיבור ודיבור חשף יותר ויותר את הפלא האלוקי שבחכמה הנשגבה, אולם ה'כתר' המונח על גבי החכמה,[1] שורש המחשבה והרצון הנשגב, מקור הברכה מראש ומקדם מתגלה בשתיקתה של השבת: 'רזא דשבת: איהי שבת דאתאחדת ברזא דאחד למשרי עלה רזא דאחד' - 'וכל הדיבורים נמשכים משבת'.

בשתיקתנו ביום זה, אם על ידי השבת רגלינו מעשות חפצנו, ואם על ידי התבוננות הצומחת מתוך תנועה נפשית של שתיקה פנימית, אנו נפגשים עם הכתר ומעניקים אותו לקב"ה בבחינת 'כתר יתנו לך ד' אלוקינו מלאכים המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה'.

הכתר האלקי מונח על גבי החכמה בבחינת 'סייג לחכמה שתיקה' ובעצם הוא המהווה אותה. וכך כל דיבור ודיבור שבא לעולם, ובכלל זה הדיבורים שאנו בני האדם מוציאים, מקורו בשתיקה מופלאה המהווה את שורשו, ועל כן גם כשאנו מדברים, קובע ר' נתן, צריכים אנו לשתוק קודם דברנו ואף בין דיבור לדיבור.

השתיקה - אמונה וביטחון

עמדה זו, שאליה מביאה השתיקה, בבחינת מעין עולם הבא, איננה רק תחושה וחוויה כי אם השגה פנימית: "על ידי שתיקה יזכה לביטחון". (ספר המידות, בטחון יד).

האדם הפועל מתוך הנחה כי אין לו לסמוך אלא על עצמו, אינו משליך את יהבו על שום דבר, והכל מסתכם ביכולתו, כשרונותיו ורצונו. הבטחון כמידה המופנית כלפי הקב"ה אינו מוצא מקום בעשיה האינטנסיבית של האדם ובנסיונותיו הבלתי נלאים לפתור את כל בעיותיו.

ר' נחמן מספר על אדם שהיה עשיר גדול שהיה יושב בחנותו כדרך החנוונים ובאו שודדים וגנבו את רכושו. תגובתו למעשה זה היתה עניינית ופרגמטית: "והלך וקיבץ את יתר הפלטה ועשה לו מעמד, וחזר וקנה סחורות, ושוב נעשה חנווני" (חיי מוהר"ן, סיפורים חדשים יז, צז). אלא ששוב חזרו הגנבים ושדדו הכל, והוא בשלו, ממשיך כסוחר טוב למצוא פתרונות והפעם מעט הפליטה הנשארת בתוספת תכשיטי אשתו עזרו לו להעמיד מחדש את חנותו, ושוב באו הגנבים וגנבו "עד שנתדלדל מאד ונשאר ביתו ריקן מכל". אך גם בשלב זה לא מתיאש העשיר, והפעם יוצא הוא לדרך, ומנסה את מזלו במסחר מעיר לעיר ומכפר לכפר, ושוב מצליח העשיר להחלץ מן הצרה ולאגור מעט סחורה, ושוב, כצפוי, בא שודד על סוס וגונב את מעט הסחורה שיש לו. בפעם הראשונה, עוצר העשיר את גלגלי מוחו הקודח, ומתיאש ובוכה "והיה הולך ובוכה מאד ונפשו מרה לו מאד", ובאופן מפתיע, בשניה זו באה לו הישועה והפעם ללא כל עמל מצידו. השודד נפל מסוסו ונדרס תחת רגליו, ועל גביו מצא העשיר את כל סחורותיו שנגנבו לו מן הפעם הראשונה ועד עתה.

סיפור זה מכיל בתוכו מסרים רבים, ובעז"ה נדון בו כשנעסוק במידת הבטחון, אולם לענייננו נדגיש רק את העובדה כי הישועה באה לאדם דוקא לאחר שהפסיק לפעול. פעם אחר פעם חזרו הגנבים כאומרים לעשיר: 'לא הפנמת את המסר'. גלוי וידוע לפני הקב"ה כי יש לך את התבונה ואת היכולת להחלץ מן הצרה, אולם מה לגבי בטחון, תפילה, השלכת יהבך על השם? את זאת טרם עשית! והעשיר למד בדרך הקשה. ורק כשהגיע לאותה 'שתיקה' הבאה לידי ביטוי ביאוש ובכי. שתיקה שמוותרת על כל אפשרות וכל נסיון שלו לפתור את הבעיה,[2] חזר לו כל ממונו שהרי המסר נקלט והמטרה הושגה.

השתיקה, אם כן, בתחום המעשה, בתחום ההשתדלות מותירה את האדם עם התחושה כי אין לו אלא לסמוך על אבינו שבשמים - על ידי שתיקה יזכה לבטחון!

השגה נוספת מתאר ר' נחמן כתוצאה מן השתיקה: "אמונה בא על ידי שתיקה".[3] (ספר המידות, אמונה כד).

השתיקה, כפי שראינו לעיל, היא הנכונות לוותר. וויתור על תובנה, וויתור על שליטה, ובעצם וויתור על אחיזה במושכות.

דרשו חסידים 'להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות' - כשיש אור, כשהחסד ניכר לעין וקרניו מאירות מקצה עולם עד קצה, כל שנותר הוא להגיד ולספר את חסדי ד' בבחינת 'השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע'. אולם כשיורדת החשיכה ואין אור, כאשר החסד נסתר ומכוסה, בא תורה של מידת האמונה. את מקומה של הוודאות תופס הספק ורק מידת האמונה יכולה לדלג מעליו, ולהעניק לאדם עוגן ומשענת בסערת ליל.

חידושו של ר' נחמן הוא כי השתיקה איננה רק גזירת שמים, חשיכה היורדת בסופו של יום. השתיקה היא בחירה. האדם השותק מוותר על כל נסיון להסביר, לתרץ ולהבין. אולי יש תירוצים, אולי ישנם הסברים, אולם הוא מוותר עליהם. אם זה מפני שהשאלות תמיד חזקות מן התירוצים ואם זה מפני שהאדם השותק בוחר במודע בנתיב אחר לגמרי - נתיב האמונה. השתיקה במחשבה, כמו השתיקה במעשה, מאלצת את האדם לחפש משען במקום אחר. תבונתו וכשרונותיו משעה שבחר האדם להניחם, אינם משרתים אותו בהתמודדות עם המציאות, ועל כן נדרש הוא למקור השראה אחר, בעולם המעשה, בא הבטחון, ובעולם המחשבה - באה האמונה.

הרפה, וסוסיך ירוצו

אולם חידושו של ר' נחמן מרחיק לכת הרבה יותר. אמונה זו אינה רק השגה פנימית ועמדה רוחנית. מדובר בהשגה ממשית המתורגמת לתובנות:

כְּשֶׁנּוֹפֵל אֵיזֶה קֻשְׁיָא עַל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אֲזַי תִּשְׁתּק, וְעַל-יְדֵי הַשְּׁתִיקָה מַחְשְׁבוֹתֶיךָ בְּעַצְמָם יָשִׁיבוּ לְךָ תֵּרוּץ עַל קֻשְׁיוֹתֶיךָ. כְּשֶׁמְּחָרְפִין אוֹתְךָ, וְאַתָּה שׁוֹתֵק, תִּזְכֶּה לְהָבִין תֵּרוּץ עַל קֻשְׁיוֹתֶיךָ וְתִזְכֶּה לְרוּחַ בִּינָה (ספר המידות, אמונה טו-טז).

השתיקה, על פי דברים אלו, תחילתה בוויתור על ההשגה ועל התובנה, וסופה ברכישתם. מלמדנו ר' נחמן שבכדי להשיג דבר מסויים, ראשית צריך לוותר עליו.

לשם הבנת הענין, נשתמש בסיפור חסידי על הבעל שם טוב ותלמידו המובהק ר' דב בער - 'המגיד ממזריטש'. ה'מגיד' בראשית דרכו, היה מתנגד מובהק בתפיסתו, וממתנגדיו המובהקים של הבעש"ט. רבות המסורות על האופן שבו בסופו של דבר השתכנע ה'מגיד' בצדקת הבעש"ט ועבר לחסידות, והנה אחת מהן. באחת משיחותיהם, סיפר הבעש"ט ל'מגיד' מעשיה שהתרחשה בו ימים ספורים קודם לכן. באשר בוקר אחד יצא הבעש"ט מביתו, עלה על עגלתו, ותפס במושכות אליהן היו רתומים שני סוסיו. משך הבעש"ט במושכות והאיץ בסוסיו להתחיל לצעוד, אולם הפעם בחרו הסוסים לעמוד במקום וכל מאמציו של הבעש"ט לא הועילו. משך הבעש"ט את המושכות בכל כוחו, ניערן ונזף בסוסיו אך הם בשלהם. באותה שעה חלף על פני הבעש"ט ועגלתו איכר פשוט שהביט בסיטואציה המוזרה, בה הרבי מנסה בכל כוחו לאחוז ולמשוך את המושכות והסוסים אינם מרימים אף לא רגל אחת.

פנה האיכר לבעש"ט והציע את עזרתו והלה השיבו כי אינו מצליח לשכנע את סוסיו להתחיל לצעוד. פנה אליו האיכר ואמר לו, הצעה פשוטה לי אליך: הרפה נא במעט את המושכות! הרפה, וראה כיצד סוסיך מתחילים לדהור.

וכך פנה הבעש"ט אל בר הפלוגתא שלו, 'המגיד ממזריטש', והציע לו את ההצעה שאך קיבל מאותו איכר פשוט: הרפה נא במעט את המושכות! הרפה, וראה כיצד סוסיך מתחילים לדהור. וה'מגיד' הרפה וסוסיו דהרו והביאוהו לדרגת התלמיד המובהק ורב המעלה של איש האלוקים - הבעל שם טוב.

ההרפיה המשחררת את המעצורים ומאפשרת לאדם לטפס, ולהגיע למעלה, שלא חלם שיוכל להשיגה, היא השתיקה עליה מדבר ר' נחמן.

מכירים אנו בחוש את הסיטואציה בה אנו יושבים באישון לילה ומנסים לפצח קושי בש"ס, פילוסופיה או כל מדע אחר. נסיון אחר נסיון, הצעה אחר הצעה, ותמיד מבוי סתום. ואז, ביאושנו, הולכים אנו לישון ובשכבנו על מיטתנו רגע לפני ההרדמות, מבזיק רעיון חדש ומקורי, שכך בא לו בחטף, ומפצח את הקושי ומיישר את ההדורים.

מנין בא רעיון זה? היכן היה מונח לו, והמתין לאותו רגע של היסח הדעת כדי להציץ מבין החרכים?

הקושיות האמיתיות על הקב"ה אינן נפתרות, קובע ר' נחמן, מפני שהן עמוקות וגדולות מכל קונספציה, מכל מהלך הגיוני ומכל תבונה אנושית שנרתום כדי לפותרן. כל נסיון מן הסוג הזה מועד לפורענות וסופו בכשלון גמור.

השתיקה, כמו תמיד היא הנכונות לוותר על הקונספציה, על המהלך הלוגי ועל התבונה האנושית. היא מסלקת את כל אלו ומפנה מקום להקשבה פנימית שהיא עמוקה ורחבה מכל דוגמה ומכל תבנית שאיתה ניגש האדם אל הקושיה. הקשבה זו תוכל לשמוע קולות עמומים, שבהמיית השכל והדיבור אינם נשמעים. דקים הם מכדי שיוכלו להתלבש בקול ודיבור הנשמעים לאוזן רגילה, שאיננה כרויה במחוות השתיקה. וברגע תצוץ לה ההשגה העליונה הבאה מן הכתר העליון.

אכן, צדקו המקובלים, וההוגים שבאו בעקבותיהם, בטענה כי אין לכתר האינסופי נקודת אחיזה במציאות הממשית העוברת דרך כלי החכמה והבינה, החסד והגבורה עד המלכות. אכן הכתר נותר מעל והוא מקיף וסובב על כל המציאות. אולם השתיקה הינה פעולת דילוג, בבחינת 'ודילוגו עלי אהבה', היא מדלגת בקלילות מעל היסוד ומעל התפארת, מעל הבינה ומעל החכמה, מותירה את כל אלו מאחור בלא שידבק בה רבב של גשמיות. פשיטות גמורה המוציאה את האדם מן הגשמי, מן המוחש ומן היש אל האין הגמור, ושם נפגשת היא בכתרו של מקום. הרז הטמיר מתגלה, והתירוץ עליון הוא מכל השגה שכלית - תבונית.[4]

אור פנימי ואור מקיף

דברים אלו עולים בקנה אחד עם כל מה שראינו ביחס לשתיקה, אולם ישנה תורה נוספת שבה מתייחס ר' נחמן לשתיקה, ונדמה כי שם באה היא באופן אחר, וממילא תוצאותיה שונות מתוצאות שתיקה זו, והדברים זוקקים ליבון:

וְעַל-יְדֵי-זֶה שֶׁעוֹסְקִים לְדַבֵּר אֶחָד עִם חֲבֵרוֹ לְהַכְנִיס בּוֹ דַּעַת וְיִרְאַת שָׁמַיִם וּלְהַעֲמִיד תַּלְמִידִים כַּנַּ"ל, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָסִין אוֹרוֹת הַמַּקִּיפִים, דְּהַיְנוּ שֶׁזּוֹכֶה לְהָבִין וְלֵידַע, מַה שֶּׁלּא הָיָה מֵבִין וְיוֹדֵעַ מִתְּחִלָּה (עין מסכת ע"ז לה:). כִּי מַה שֶּׁאָדָם מֵבִין וּמַשִּׂיג בְּשִׂכְלוֹ זֶה בְּחִינַת פְּנִימִי, כִּי זֶה הַשֵּׂכֶל נִכְנָס לְתוֹךְ שִׂכְלוֹ אֲבָל מַה שֶּׁאֵין יָכוֹל לִכָּנֵס לְתוֹךְ שִׂכְלוֹ, דְּהַיְנוּ מַה שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהָבִין זֶה בְּחִינַת מַקִּיפִים, כִּי זֶה הַדָּבָר מַקִּיף סְבִיבוֹת שִׂכְלוֹ, וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהַכְנִיסוֹ בִּפְנִים בְּתוֹךְ שִׂכְלוֹ, כִּי אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהָבִין זאת, מֵחֲמַת שֶׁהוּא בְּחִינַת מַקִּיף אֶצְלו.ֹ וּכְשֶׁעוֹסֵק לְדַבֵּר עִם בְּנֵי אָדָם, וּמַכְנִיס בָּהֶם דַּעְתּוֹ, נִמְצָא שֶׁנִּתְרוֹקֵן מחוֹ מֵהַשֵּׂכֶל וְהַדַּעַת שֶׁהָיָה לוֹ, אֲזַי עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָס הַשֵּׂכֶל הַמַּקִּיף לִפְנִים, כִּי עַל יְדֵי שֶׁנִּתְרוֹקֵן שִׂכְלוֹ עַל יְדֵי שֶׁהִכְנִיס דַּעְתּוֹ בַּחֲבֵרוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנַס הַמַּקִּיף לִפְנִים, וְזוֹכֶה לְהָבִין בְּחִינַת הַשֵּׂכֶל הַמַּקִּיף, דְּהַיְנוּ שֶׁמֵבִין מַה שֶּׁלּא הָיָה יָכוֹל לְהָבִין מִתְּחִילָה כַּנַּ"ל. וְיֵשׁ כַּמָּה בְּחִינוֹת בְּמַקִּיפִים, כִּי מַה שֶּׁמַּקִּיף לָזֶה, הוּא בְּחִינַת פְּנִימִי אֵצֶל חֲבֵרוֹ, שֶׁהוּא בְּמַדְרֵגָה לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה. וְיֵשׁ שֵׂכֶל, שֶׁהוּא בְּחִינַת מַקִּיף לָזֶה, וְאֵצֶל אַחֵר זֶה הַשֵּׂכֶל הוּא נָמוֹךְ אֲפִלּוּ מִבְּחִינַת פְּנִימִי, מֵחֲמַת שֶׁהוּא בְּמַדְרֵגָה גָּבוֹהַּ מִמֶּנּוּ הַרְבֵּה, וְעַל-יְדֵי שֶׁמְּדַבֵּר אֶחָד עִם חֲבֵרוֹ בְּיִרְאַת שָׁמַיִם וּמַכְנִיס בּוֹ דַּעְתּוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָס מַקִּיף שֶׁלּוֹ לִפְנִים כַּנַּ"ל. וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה, שֶׁכָּל אֶחָד לְפִי בְּחִינָתוֹ וּמַדְרֵגָתוֹ נִכְנָס מַקִּיף שֶׁלּוֹ לִפְנִים, עַל-יְדֵי שֶׁמְּדַבֵּר עִם חֲבֵרוֹ וְתַלְמִידוֹ וּמַכְנִיס בּוֹ דַּעְתּוֹ כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז, ו).

כדי להבין תורה זו, עלינו להזקק לשני מושגים נוספים מהטרמינולוגיה הקבלית שבהם עושה שימוש ר' נחמן: אור פנימי ואור מקיף.

האור המקיף הוא האידיאה שאינה ניתנת לתובנה ולהגדרה בכלים שכליים, אך עם זאת היא מקיפה את האדם וסובבת עליו. הוא מודע לה, הוא מכירה אולם היא נותרת מעליו ואין ידו משגת להבינה, ולהכניסה לתוך כלי התבונה שלו.

האור הפנימי הוא אותה אידיאה שברגע מסויים, מסיבה כלשהי, נתחמת על ידי התובנה ו'נכנסת בשכלו' של האדם. אותה קושיה ואותה אידיאה בלתי מובנת נפתרות ומקבלות משמעות והבנה מלאה.

וּלְמַעְלָה מִן הַכּל הֵם הַמַּקִּיפִים הָעֶלְיוֹנִים שֶׁל חָכָם הַדּוֹר, שֶׁהוּא הָרַבִּי שֶׁבַּדּוֹר שֶׁעַל-יְדֵי שֶׁזֶּה הָרַבִּי וְהֶחָכָם שֶׁבַּדּוֹר עוֹסֵק לְדַבֵּר עִם תַּלְמִידָיו וּמַכְנִיס בָּהֶם דַּעְתּוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָסִים הַמַּקִּיפִים שֶׁלּוֹ לִפְנִים. וְהַמַּקִיפִים שֶׁלּוֹ הֵם בְּחִינַת אֲרִיכוּת יָמִים וְשָׁנִים, כִּי הַמַּקִּיפִים שֶׁלּוֹ הֵם בְּחִינַת עוֹלָם הַבָּא, שֶׁהוּא יוֹם שֶׁכֻּלּוֹ אָרךְ (קִדּוּשִׁין לט: חֻלִּין קמב), כִּי שָׁם הוּא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, כִּי כָל הַזְּמַן שֶׁל כָּל הָעוֹלָם הַזֶּה כֻּלּוֹ, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶׁיִּהְיֶה, הוּא כֻּלּוֹ אַיִן וָאֶפֶס נֶגֶד יוֹם אֶחָד, וַאֲפִלּוּ נֶגֶד רֶגַע אַחַת שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, שֶׁהוּא יוֹם שֶׁכֻּלּוֹ אָרך.ְ וְשָׁם אֵין שׁוּם זְמַן, כִּי הוּא בְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, רַק סֵדֶר הַזְּמַנִים שֶׁיֵּשׁ שָׁם הֵם בְּחִינַת הַשָּׂגוֹת שֶׁל הַמַּקִּיפִים, שֶׁיֵּשׁ מַקִּיפִים שֶׁהֵם בְּחִינַת יָמִים, וְיֵשׁ מַקִּיפִים שֶׁהֵם בְּחִינַת שָׁנִים, בְּחִינַת: "תְּקוּפוֹת הַיָּמִים" (שְׁמוּאֵל א א), "תְּקוּפוֹת הַשָּׁנִים" (שְׁמוֹת ל"ד וְדִבְרֵי הַיָּמִים ב כ"ד). וְאֵלּוּ הַמַּקִּיפִים שֶׁיֵּשׁ שָׁם, הֵם בְּחִינַת סֵדֶר הַזְּמַנִּים שָׁם וְהַשָּׂגוֹת מַקִיפִים הַלָּלוּ זֶה עִקָּר הַתַּעֲנוּג וְהַשַּׁעֲשׁוּעַ שֶׁל עוֹלָם הַבָּא; אַשְׁרֵי מִי שֶׁזּוֹכֶה לְהַשִּׂיגָם (שם).

חשוב לציין שעד כאן התייחס ר' נחמן למושגים אלו כמושגים יחסיים. מה שמקיף עבור אחד, הוא פנימי אצל אחר. המקיף, אם כן, הוא ביטוי לבלתי מובן הסובייקטיבי. והפנימי הוא ביטוי למובן הסובייקטיבי. בפסקה האחרונה, פורץ ר' נחמן אל עבר האובייקטיבי.

המקיפים העליונים של חכם הדור שהוא הרבי שבדור אינם אידיאות גבוהות יותר מן המקיפים של אחרים, מדובר בקפיצה איכותית. זהו המעבר מן הרגעים, השעות, הימים והשנים, אל עבר היום שכולו ארוך. מן הזמן אל ה'אין זמן'. מן התחום והמוגבל אל המשוחרר והבלתי מוגדר. זהו בעצם המעבר מן הסופי אל האינסוף ומן היש אל האין.[5]

'שתוק, כך עלה במחשבה לפני'

מקיפים אלו של חכם הדור אינם מקיפים סובייקטיבים, והגדרתם כמקיפים איננה נובעת מן הסובייקט שטרם הצליח להבינם. אותם מקיפים סובייקטיבים קיבלו את שמם לא מצד מהותם כי אם מצד המקבל. לא כן המקיפים של חכם הדור. אלו מקיפים מפני שבמהותם הינם חסרי גבול חסרי הגדרה וממילא חוסר היכולת להשיגם ולהבינם אימננטי להם.

בשלב זה, ורק בשלב זה, ראוי להזכיר את הספירה האלקית המבטאת במהותה את תכונת המקיף, אותה שסובבת על החכמה, מקיפה אותה, ואינה חודרת לתוכה אף כמלוא הנימה - הכתר. ואכן ר' נחמן פותח את הפסקה הבאה באזכורה של ספירה זו: "וזה החכם שזוכה לאלו המקיפים הנ"ל, בחינת שפע הכתר".

וכאן מגיעים אנו לשתיקתו של החכם:

גַּם זֶה הַחֲכַם-הַדּוֹר הַנַּ"ל צָרִיךְ לֵידַע אֵיזֶה מַקִּיפִים, שֶׁהוּא צָרִיךְ לְהַמְשִׁיכָם וְאֵיזֶה מַקִּיפִים שֶׁאֵין צָרִיךְ לְהַמְשִׁיכָם, וּבִשְׁבִיל זֶה יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁאֵין רַשָּׁאִים לְגַלּוֹתָם בִּפְנֵי הַתַּלְמִידִים, כִּי אִם יְגַלֶּה אוֹתָן הַדְּבָרִים, יִכָּנְסוּ מַקִּיפִים אֲחֵרִים בְּתוֹךְ שִׂכְלוֹ כַּנַּ"ל וְלִפְעָמִים אֵין צָרִיךְ לְקַבֵּל אֵלּוּ הַמַּקִּיפִים, כְּמוֹ לְמָשָׁל, כְּשֶׁהָרַב מְדַבֵּר עִם תַּלְמִידוֹ אֵיזֶה פְּשָׁט בגמפ"ת [גְּמָרָא, פֵּרוּשׁ, תּוֹסְפוֹת], וּבְתוֹךְ דְּבָרָיו הוּא בָּא עַל אֵיזֶה קֻשְׁיָא, וְאוֹתוֹ הַקֻּשְׁיָא הָיָה בִּתְחִלָּה בִּבְחִינַת מַקִּיף אֶצְלוֹ, כִּי לא יָדַע מִמֶּנָּהּ בִּתְחִלָּה, וְתֵכֶף כְּשֶׁנּוֹפֵל בְּשִׂכְלוֹ זאת הַקֻּשְׁיָא, הוּא אוֹמְרָהּ בִּפְנֵי תַּלְמִידוֹ, וּבְתוֹךְ כָּךְ כְּשֶׁמַּסְבִּיר לוֹ הַקֻּשְׁיָא, נוֹפֵל בְּשִׂכְלוֹ תֵּרוּץ עַל הַקֻּשְׁיָא, נִמְצָא שֶׁחוֹזֵר וּמַשִּׂיג מַקִּיף אַחֵר, שֶׁהוּא תֵּרוּץ עַל הַקֻּשְׁיָא, וַאֲזַי אוֹמֵר גַּם הַתֵּרוּץ בִּפְנֵי הַתַּלְמִיד אַךְ כְּשֶׁמְּגַלֶּה גַּם הַתֵּרוּץ בִּפְנֵי הַתַּלְמִיד, אֲזַי נִכְנָס בּוֹ עוֹד מַקִּיף אַחֵר, וְאָז עַל- יְדֵי זֶה הַשֵּׂכֶל שֶׁבָּא עָלָיו עַתָּה, הָדְרָא קֻשְׁיָא לְדוּכְתָּא, וְאַדְּרַבָּא, עַתָּה הַקֻּשְׁיָא חֲזָקָה וּרְחָבָה יוֹתֵר מִבַּתְּחִלָּה. נִמְצָא שֶׁעַל-יְדֵי שֶׁגִּלָּה הַתֵּרוּץ בִּפְנֵי הַתַּלְמִיד, שֶׁעַל יְדֵי זֶה נִכְנָס בּוֹ מַקִּיף אַחֵר, דְּהַיְנוּ שֵׂכֶל חָדָשׁ, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה חָזְרָה הַקֻּשְׁיָא לִמְקוֹמָהּ בְּיֶתֶר עז, כִּי עַתָּה הַקֻּשְׁיָא חֲזָקָה וּרְחָבָה יוֹתֵר מִבַּתְּחִלָּה. כְּמוֹ-כֵן יֵשׁ בְּהַשָּׂגוֹת, שֶׁיֵּשׁ דְּבָרִים שֶׁאָסוּר לְגַלּוֹתָם, כִּי אִם יְגַלֶּה זֶה הַתֵּרוּץ בִּפְנֵי הַתַּלְמִיד, יִכָּנֵס בּוֹ מַקִּיף חָדָשׁ, שֶׁעַל-יָדוֹ יִהְיֶה הַקֻּשְׁיָא חֲזָקָה וּרְחָבָה יוֹתֵר מִבַּתְּחִלָּה, עַד שֶׁיּוּכַל לִכָּנֵס בְּהַשָּׂגוֹת מַקִּיפִים שֶׁהֵם לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, שֶׁאֵין הַזְּמַן מַסְפִּיק לְבָאֵר הַקֻּשְׁיוֹת וְהַתֵּרוּצִים שֶׁיֵּשׁ שָׁם, כִּי הֵם לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן כִּי כָל מַה שֶּׁהוּא מְגַלֶּה אֵיזֶה שֵׂכֶל, קֻשְׁיָא אוֹ תֵּרוּץ, נִכְנָס בּוֹ שֵׂכֶל חָדָשׁ שֶׁהוּא בְּחִינַת מַקִּיף כַּנַּ"ל. עַל-כֵּן אִם לא יִהְיֶה נִזְהָר בִּדְבָרָיו, לְדַקְדֵּק אֵיזֶה דָּבָר לְגַלּוֹת וְאֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁלּא לְגַלּוֹת, עַל-יְדֵי-זֶה יִהְיֶה נִכְנָס בְּקֻשְׁיוֹת וְתֵרוּצִים, שֶׁאֵין הַזְּמַן מַסְפִּיק לְבָאֲרָם, כִּי הֵם בְּחִינַת מַקִּיפִים שֶׁהֵם לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן כַּנַּ"ל. עַל- כֵּן מֻכְרָח הֶחָכָם לַעֲשׂוֹת סְיָג לִדְבָרָיו, לְדַקְדֵּק וְלִזָּהֵר מַה לְּגַלּוֹת וּמַה שֶּׁלּא לְגַלּוֹת, בְּאפֶן שֶׁלּא יַשִּׂיג רַק אוֹתָן הַמַּקִּיפִים, שֶׁצָּרִיךְ לְהַשִּׂיג, וְלא יָבוֹא לְהַשִּׂיג מַקִּיפִים שֶׁאֵין צָרִיךְ לְהַשִּׂיג. וְזֶה בְּחִינַת מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מְנָחוֹת כט:): 'כְּשֶׁעָלָה משֶׁה לַמָּרוֹם, מְצָאוֹ לְהַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא שֶׁהָיָה קוֹשֵׁר כְּתָרִים לְאוֹתִיּוֹת. אָמַר לוֹ: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! מִי מְעַכֵּב עַל יָדְךָ? אָמַר לוֹ: עָתִיד אֶחָד לַעֲמד וַעֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף שְׁמוֹ, שֶׁיִּהְיֶה דּוֹרֵשׁ עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ תִּלֵּי תִּלִּין שֶׁל הֲלָכוֹת. אָמַר לוֹ רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! רָאוּי שֶׁתִּנָּתֵן תּוֹרָה עַל יָדוֹ. אָמַר לוֹ: שְׁתק! כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה'. וְלִכְאוֹרָה קָשֶׁה, מָה אָמַר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שְׁתק וְכוּ', הֲלא כְּבָר אָמַר הַקֻּשְׁיָא, וּמַה זּוֹ שְׁתִיקָה, מֵאַחַר שֶׁכְּבָר הִקְשָׁה מַה שֶּׁהִקְשָׁה. אַךְ תֵּכֶף כְּשֶׁאָמַר משֶׁה הַקֻּשְׁיָא, נָפַל בְּשִׂכְלוֹ תֵּרוּץ עַל הַקֻּשְׁיָא אַךְ אִם הָיָה אוֹמֵר אֶת הַתֵּרוּץ, הָיָה נִכְנַס בּוֹ מַקִּיף אַחֵר, וְהָיָה בָּא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה וּרְחָבָה מִבַּתְּחִלָּה, עַל כֵּן אָמַר לוֹ הַשֵם יִתְבָּרַךְ שְׁתק-עַל הַתֵּרוּץ, הַיְנוּ שֶׁיִּשְׁתּק וְלא יְגַלֶּה אֶת הַתֵּרוּץ, כְּדֵי שֶׁלּא יָבוֹא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה מִבַּתְּחִלָּה. וְזֶהוּ: כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָבָה, הַיְנוּ שֶׁתֵּכֶף כְּשֶׁמְּגַלִּין אֶת הַשֵּׂכֶל הַפְּנִימִי, אֲזַי עוֹלֶה בְּמַחֲשָׁבָה שֵׂכֶל אַחֵר חָדָשׁ, כִּי נִכְנָס מַקִּיף אַחֵר לִפְנִים, וְעַל-כֵּן צְרִיכִין לִשְׁתּק, כְּדֵי שֶׁלּא יָבוֹא לְמַקִּיפִים, שֶׁאֵין צְרִיכִין לְהַשִּׂיגָם כַּנַּ"ל, וְזֶהוּ: שְׁתק, כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז, ח).

ר' נחמן מתאר תהליך אינטראקטיבי של לימוד בו קושיה הופכת לתירוץ ומפנה מקום לקושיה חדשה, וכך מתעלים הרב והתלמיד מהשגה להשגה ומהבנה להבנה.

התהליך הוא אין סופי. אין לך תירוץ שלא מוליד אחריו קושיה חדשה, ואין השגה שלא תבשר על רעיון חדש שטרם הושג. כל חוליה בשרשרת מחוברת לחוליה הבאה אחריה. מדובר בתהליך אימננטי לאדם ולתלמודו. אף אחרים התייחסו לתנועה ספירלית זו, ואף עמדו על פשרה:

וסדר איש ישראל ע"י שמשתוקק להשיג ולשמוע בקולו ית' זוכה לשמוע. ואחר כך צריך להכניס ההשגה בעומק הלב שתביאהו לתת לב יותר בעומק להיות תשוקתו יותר לשמוע ויזכה לשמוע יותר. וכן תמיד. ואין נייחא כי אדם לעמל יולד ומנוחה לצדיק בעולם הבא. ובעולם הזה רק היגיעה ממדריגה למדריגה, וזהו שאמר בירה דולקת והי' חידוש בעיני אברהם כי כל דבר צריך להיות במקום מנוחתו ושרשו. והשיבו השי"ת כי כן רצונו ית' שבעולם הזה יהיה רק יגיעה ולא מנוחה. וזה אשר אראך כי ידע שלא ישיג בשלימות בעולם הזה רק להיות משתוקק תמיד כל ימי חייו. וזה שמעי כו' והטי אזנך כו'. שמעתי מאא"ז ז"ל בירה דולקת מלשון דלקת אחרי שכל דבר משתוקק ורודפת תמיד אחר השלימות כנ"ל (שפת אמת, לך לך, תרל"ד).

ה'שפת אמת' קובע כי כל השגה שאדם משיג צריכה להיות מלווה בחוויה כפולה. מחד צריך האדם לחוש את עונג ההשגה ושמחת התרת הספקות, ומאידך הוא צריך להתמלא בצפיה דרוכה לקראת המדרגה וההשגה הבאה שטרם השיג. נדמה לי כי דברי ה'שפת אמת' מכוונים, גם כלפי המישור השכלי וגם כלפי המישור הרוחני. מדובר במהלך אינסופי 'כי ידע שלא ישיג בשלימות בעולם הזה רק להיות משתוקק תמיד כל ימי חייו'.

ר' נחמן מבקש לקטוע תהליך זה, לפחות במישור הרציונאלי, באיבו. ראשית, קובע ר' נחמן, המסלול אינו אינסופי. לא מפני שניתן להגיע אל הפתרון המוחלט ולסוד הקיום השלם, כי אם מפני שהדרך העולה במעלה ההשגות והתובנות סופה במבוי סתום. במקום שממנו לא ניתן להמשיך, אולם גם העצירה בו היא בלתי אפשרית. המקיפים שהם 'מעל הזמן' הם שאלות, שהמציאות, שכולה תחת הזמן, אינה יכולה להכיל, וממבוי סתום זה מבקש ר' נחמן להמנע.

כאן מן הראוי לשים לב לנקודה מענינת ביותר. העצירה אותה תובע ר' נחמן מן החכם לעשות אינה מול המקיף - מול הקושיה. הוא אינו מורה לחכם הניצב בפני שאלה לעצור ולא לחתור לחיפוש אחר התשובה. שתיקתו של החכם היא כלפי הפנימי. החכם נתבע לאצור בתוכו את ההשגה, ולמנוע את התגלותה והוצאתה מן הכח אל הפועל. התלמיד שואל את השאלה, והחכם יודע את התשובה, אולם הוא נתבע לבלום.

תביעה מן האדם לעצור מול המקיף, גם אם אינה מוסכמת, הרי שהיא מובנת ומתקבלת על הדעת. 'במופלא ממך אל תדרוש', היה יכול לומר ר' נחמן לאדם, אל תנסה להבין, כי גם אם תבין את החוליה הנוכחית, הרי שהיא מחוברת לחוליה הבאה בשרשרת וכן הלאה וכן הלאה, עד לאותה תהום הפעורה מתחתיה. אך תביעתו של ר' נחמן היא שונה. אכן הבנת, והשגתך אכן השגה ראויה היא, אך אל נא תחלוק אותה עם תלמידיך וחבריך. במילים אחרות: התעלם ממנה!

לעצירה מן הסוג הזה משמעות כפולה.

ראשית כלפי האדם עצמו. העצירה מלהמשיך לחקור אכן יש בה מימד של וויתור. השאלה ניצבת למולי, הכלים נתונים בידי לחתור לפתרון, ואני איני משתמש בהם. אולם התביעה לכבוש את ההבנה וההשגה ולא להשתמש בה, לא רק שתובעת מן האדם לוותר על המשך החתירה להבנה, כי אם תובעת ממנו גם לוותר על ייחוס חשיבות לה. כשיש בידי אוצר ואיני משתמש בו, משמעות הדבר שאפשר גם בלעדיו.

שתיקה זו תובעת מן האדם לשנות את אמות המידה שלו. ההשגה והתשובה לקושיות הבלתי מושגות, במקרה של עצירה מלהמשיך לחקור, אמנם הופכות הן לבלתי מושגות, אולם בתוככי האדם, תחת כיסויים רבים, השאיפה להן יכולה להמשיך לפעפע. לא כן ההשגה והתשובה לקושיות המונחות בקרן זוית, בקדקדו של אדם, ומושפלות הן פעם אחר פעם בעוברו על פניהן ללא כל התיחסות.

שנית כלפי התלמיד. רב האומר לתלמידו 'איני יודע! אך הבה נעצור מלנסות לברר, מפני שזה אינסופי', מותיר את התלמיד בתסכול שאמנם צריך ומתבקש למצא תשובה אך זה בלתי אפשרי.

אולם רב האומר לתלמידו 'יש לי תשובה! ואפילו תשובה טובה, אך אין זה חשוב מהי התשובה' משנה אצלו את דפוס החשיבה[6] - שתוק, כך עלה במחשבה לפני.

במובן זה, השתיקה כאן, כמו השתיקות האחרות מחוללת מהפך נפשי בקרבו של האדם השותק. משנה את התבוננותו על המציאות ואת התבוננות תלמידו. מלמדת אותו להתיצב מול הקושיות והשאלות הצומחות בקרבו, מול האידיאות הבלתי מושגות, באופן שונה.

אולם שוני מהותי מבדיל בין שתיקה זו לבין קודמותיה מן השיעורים הקודמים:

כל השתיקות שראינו לעיל, הינן וויתורים שבסופו של דבר מקנים לאדם השגה עליונה. הכבוד העליון אליו הוא זוכה (בתורה ו), החיבור אל הקדושה על ידי קליפת נוגה (בתורה פב), העלאת מחשבות הכפירה (בתורה רנא), קניית מידת הבטחון ומידת האמונה (בספר המידות), ולבסוף התירוצים לכל הקושיות שהאדם משיג כתוצאה משתיקתו.

כאן, בפעם הראשונה, נותר האדם עם שתיקתו ללא שזכה בעקבותיה למעלה העליונה. המקיף העליון, שהוא למעלה מן הזמן, נותר רחוק, והחכם עושה סייג החוסם את האפשרות שמקיף זה יסבוב על שכלו של האדם. מדובר בוויתור ללא תמורה, בנסיגה אחורנית ללא כיבוש. ההרפיה אינה מיועדת להביא לדהירתם של הסוסים: 'שתוק, כך עלה במחשבה לפני' וזהו! כאן, לא רק שאין נגיעה בכתר, אלא ישנו נסיון להמנע מלחבוש אותו על הראש.

לאן חותרת שתיקה זו? האם הפעם לא מדובר בהשגה, אלא במסר? באקט חינוכי ומתודי, שעניינו לשמש כלי לשינוי תודעה בלבד? האם ר' נחמן בתורה זו מלמדנו רק כיצד להמנע מן ההתבוננות הפסולה, או שבכל זאת מדובר במשקפים חדשות השואפות בעצם שורשן להבין עמוק יותר ולהגיע גבוה יותר?

על כל אלו נשתדל, בעז"ה, לענות בשיעור הבא.



[1] החכמה כזכור, היא הספירה השניה הבאה לאחר הכתר, וכפי שציינו בשיעורים הקודמים, ספירה זו היא ראשית ה'יש'.

[2] כאמור, בסוגית הבטחון וההשתדלות הנדרשת בכל זאת, נעסוק בעז"ה בהמשך השיעורים.

[3] אמנם מצאנו גם: "שעיקר האמונה תולה בפה של האדם..." (שיחות הר"ן קמב) אך נדמה לי כי שם לדיבור תפקיד אחר, ועיין בשיעור 14 על הדיבור, שם התייחסנו גם לשיחה זו.

[4] בדברים אלו הארכנו בשיעור מס' 4 בהביאנו את סיפורו של ר' נחמן 'שני ציירים' ע"ש.

[5] הרעיון כי הזמן מבטא את המעבר מן המציאות האלוקית אל העולם הזה, בא לידי ביטוי גם בדברים הבאים, של רבי חיים חייקל מאמדור, מתלמידיו המובהקים של המגיד ממזריטש: "ארך אפים, הנה בתוך הי"ג מידות יש מדת ארך אפים פי' שאנו תחת הזמן והש"י הוא למעלה מהזמן, זהו אפים, שני פנים. והקב"ה רצה להשיג לנו פנים שלו על כן אמשיך אור שלו באריכות שהוא תחת הזמן וזהו בנין אב משני כתובים פי' בנין של אב נמשך בשינויים" (חיים וחסד כי תשא מז).

[6] שמעתי ממו"ר הרב עמיטל, כי באחת השיחות שנתן בישיבה תיכונית שאלו אחד התלמידים מדוע מניחים תפילין. הרב השיבו כי אינו יודע. בצאתו החוצה ליווה ראש הישיבה התיכונית את הרב ושאלו מדוע לא השיב לאותו התלמיד שהרי תשובות רבות בענין והרב ודאי מכירן. השיבו הרב עמיטל כי המסר שעשרות בשנים אני מניח תפילין ללא ידיעת הטעם לכך, חשוב ומשמעותי בהרבה מכל התשובות שיכולות להאמר על הנחת תפילין.