שיעור 18 - ארץ ישראל

  • הרב איתמר אלדר

ארץ ישראל

לאחר שסיימנו לעיין בסוגית סגולת ישראל והעניין האלוקי המביא לידי ביטוי סגולה זו, עלינו לעבור לנדבך הבא בבניין שבונה ריה"ל, שפיסגתו, כפי שציינו בשיעורים הקודמים, היא המפגש הנבואי.

החוליה הבאה, כפי שנראה בשיעור זה, קשורה למקומו של עם ישראל - ארץ ישראל.

ארץ ישראל איננה דבר חיצוני

ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני. ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה. ומתוך כך אי אפשר לעמוד על התוכן של סגולת קדושת ארץ ישראל, ולהוציא לפועל את עומק חבתה, בשום השכלה רציונלית אנושית כי אם ברוח ד' אשר על האומה בכללה... המחשבה על דבר ארץ ישראל שהיא רק ערך חיצוני כדי העמדת אגודת האומה, אפילו כשהיא באה כדי לבצר על ידה את הרעיון היהדותי בגולה, כדי לשמור את צביונו ולאמץ את האמונה והיראה והחזוק של המצוות המעשיות בצורה הגונה, אין לה הפרי הראוי לקיום, כי היסוד הזה הוא רעוע בערך איתן הקודש של ארץ ישראל. האמוץ האמתי של רעיון היהדות בגולה בא יבא רק מצד עמק שקועו בארץ ישראל, ומתקות ארץ ישראל יקבל תמיד את תכונותיו העצמיות. צפית ישועה היא כח המעמיד של היהדות הגלותית, והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה (אורות, ארץ ישראל א').

הרב קוק בדברים אלו, כפי שמעידה הפתיחה של הקטע, מבקש לצאת כנגד תפיסה שהיתה לה אחיזה בחוגים שונים בתקופתו. כששאלת מעמדה של ארץ ישראל במסגרת גאולתו של העם עומדת במוקד הוויכוח.

הביטויים שבהם מכנה הראי"ה את ארץ ישראל לפי התפיסה אותה הוא מתקיף הם 'דבר חיצוני', 'קניין חיצוני לאומה'. וביטויים אלו, כפי שהוא אומר מייד בהמשך משקפים שתי רמות.

האחת, היא בתור 'אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי' של האומה; בלשון של אז: 'מקלט מדיני'.

לפי תפיסה זו, כל עם, ובכללו העם היהודי, זכאי לחלקת ארץ שעליה הוא יכול להקים את מדינתו שתספק מקלט לכל היהודים בעולם, והגנה מפני כל שלטון או עריץ החפצים להתעמר בהם. חלקת ארץ זו צריכה להתאפיין בריבונות יהודית ובעצמאות שתאפשר לעם היושב עליה ליטול את גורלו בידיו.

מיקומה של חלקת ארץ זו איננו עקרוני כל עוד הוא מספק את המטרה שלשמה ניתנה חלקה זו לעם היהודי - מקלט מדיני בטוח. אך מתבקש הוא כי חלקת ארץ זו תמוקם בארץ ישראל - הארץ שממנה יצא העם היהודי לגלות ואשר היתה נחלתו משחר נעוריו - אולם לא מדובר בתנאי הכרחי כדי לספק את המטרה המבוקשת.[1]

השניה עליה רומז הראי"ה בתחילת הקטע ומפרשה בסופו, היא 'התאגדות כללית והחזקת קיומה... אפילו הרוחני' של האומה.

תפיסה זו מייצגת דעות שונות בקרב הוגים ואף רבנים בקרב היהדות. תפיסה זו מניחה כי העם היהודי נושא בקרבו אידיאה רוחנית המאפיינת אותו בלבד ואשר מטרתו לגבשה לפתחה ולהוציאה אל הפועל. העם היהודי היושב בגלות תחת עולם של אחרים, שאיננו בעל חירות לקבוע את סדר יומו, להשקיע משאבים ראויים בפיתוחו הרוחני ולנהל את חייו על פי השקפתו, איננו יכול להביא לידי מיצוי את סגולתו הרוחנית.

תפיסה זו כשהיא באה כתפיסה דתית, סוברת כי רק כשישב עם ישראל בארצו ויהיה אדון לגורלו, תוכל התורה לפרוח ולהאיר באופן הראוי. הדבר אף בא לידי ביטוי אפילו ברמה המעשית של מצוות התלויות בארץ. כדי לקיים תרי"ג מצוות עם ישראל חייב לשבת בארצו, על כן השלמות הרוחנית הנגזרת מהיכולת לקיים את כל התורה כולה תבוא רק בארץ ישראל.

גם תפיסה זו, קובע הראי"ה, רואה בארץ ישראל 'קניין חיצוני לאומה' אמצעי לביצור הרעיון היהודי, אולם רק מפני שהיא מאפשרת את התנאים לביצורו ופיתוחו, ולא מעבר לכך. לפי תפיסה זו, הסיבה שמדובר דוקא בארץ ישראל איננה סיבה היסטורית, כפי שראינו בתפיסה החילונית, אלא בהרשאה ובהבטחה הקדומה לעם ישראל מאת בורא עולם להעניק לו חלקת ארץ זו.[2]

הראי"ה קוק, מתנגד הן לזו והן לזו. הוא מבקש ליצור זיקה ואף זהות בין סגולתו של עם ישראל לבין סגולתה של ארץ ישראל. סגולות אלו חבוקות הן זו בזו ולא ניתן להפרידן. לא ניתן לדבר על עם ישראל ללא ארץ ישראל ולא ניתן לדבר על ארץ ישראל ללא עם ישראל. על כן גאולת העם תלויה במישרין בשיבה לארץ ישראל ודווקא לארץ זו ולא אחרת. ההבטחה, הזכות וההיסטוריה הן כולן תוצאות של ההתאמה והזיקה שבין העם לארץ זו.

שורשיה של תפיסה זו נעוצים, כפי שנראה בשיעור זה, בתפיסתו של ריה"ל המיטיב, אולי בראשונה, להגדיר מערכת יחסים זו שבין העם לארץ.

העברת הסגולה ושמירתה

כבר ראינו בשיעור מס' 12 כי סגולת ישראל עוברת מהאדם הראשון ועד לבני יעקב כשהיא מורכבת משלשה גורמים:

א. תורשה - 'מזג זרע האב ודם האם'.

ב. חינוך וגידול - 'ההזנה והטיפוח בשנות הינקות והילדות'.

ג. אקלים וסביבה - 'השפעת האויר והמים וחבל הארץ'.

בהעדר אחד מהשלשה, יפגמו ואולי אף יפסקו הסגולה והפוטנציאל לקבלת העניין האלוקי שבפסגתו זוכים האדם והאומה הנושאים סגולה זו בנבואה. הוא גם קובע מהו המקום ומהו האזור הראויים לספק את התנאים הדרושים להעברת הסגולה:

וכך היה הדבר גם בדורות אשר מנח עד אברהם... כך היה אברהם סגולת עבר ותלמידו, ועל כן נקרא 'עברי', ועבר היה סגולת שם שהיה סגולת נח, שכן נפלו לו בירושה ארצות האקלימים הנוחים, שבאמצעיתן נמצאה ארץ חמדה, ארץ כנען, היא ארץ הנבואה, אך יפת יצא אל הצפון וחם אל הדרום. וסגולת אברהם מבין בניו היה יצחק, ולכן שלח אברהם את כל בניו האחרים מן הארץ המיוחדת ההיא, ארץ כנען, ואותה ייחד ליצחק. וסגולת יצחק היה יעקב ולכן הורחק עשו אחיו מן הארץ ההיא, כי יעקב לבדו נמצא ראוי לה (א', צה).

הרחקת הנידחים מארץ ישראל בספר בראשית איננה עונש, על פי ריה"ל, כי אם חוסר התאמה. ארץ ישראל אמנם איננה תנאי מספיק, אך היא תנאי הכרחי להעברת סגולת ישראל מדור לדור.

על פי דברים אלו, אף ריה"ל רואה בארץ ישראל אמצעי, אך כבר בשלב הראשון (ומיד נראה גם את השלב הבא), היא איננה 'קניין חיצוני'. ריה"ל איננו מגדיר במילים את טיבה של סגולה זו, אך הוא בהחלט קובע ומדגיש כי מדובר בסגולה מיוחדת, באקלים מיוחד, באופי מיוחד של חלקת אדמה שהוא תנאי יסודי בשמירה וטיפוח של הסגולה האנושית שניתנה לבחירי האדם.

בדברים אלו, מניח ריה"ל את היסוד למושג הבחירה והסגולה לא רק ביחס לעם כי אם גם ביחס לארץ. הוא מבקש להתמודד עם השאלה הבוקעת ועולה סביב בחירתה של ארץ ישראל. כיצד ניתן לדבר על 'ארץ נבחרת'. עם נבחר הוא עם בעל ייעוד מיוחד או בעל סגולה מיוחדת, אולם במה באה לידי ביטוי בחירתה של ארץ? בטיב מחצביה? בכמות מימיה?

הוא נעזר במשל מעולם הטבע כדי להמחיש רעיון זה:

אמר החבר: אין כל קושי לקבל את ההנחה כי ארץ אחת נתיחדה בדבר מה משאר כל הארצות. הלא בעיניך תראה כי מקום אחד טוב משאר כל המקומות לצמח מיוחד, למחצב מיוחד ולחי מיוחד, ותושביו מיוחדים בצורתם ובמידותם משאר כל האנשים, וכל זה באמצעות מזג הלחויות אשר בגוף, כי במזג הזה תלויים גם שלמות הנפש וחסרונה (ב', י).

ריה"ל מבקש להציב שתי הנחות יסוד:

א. בעולם הטבע קיימת התאמה בין חלקת ארץ לגידולים שעליה.

ב. ניתן להצביע על זיקה בין אקלימה ותנאיה הגיאוגרפיים של חלקת ארץ לבין צורתם ותכונותיהם של בני האדם השוכנים עליה. כלומר שקיימת זיקה בין תנאים גיאופיסיים ואחרים לבין התכונות הנפשיות של הבאים עמהם במגע.

שתי הנחות אלו מספיקות לריה"ל כדי לקבוע כי ארץ ישראל יכולה להוות את אחד התנאים לטיפוחה וגידולה של התכונה הנפשית המעניקה את הסגולה לנבחרי בני האדם מאדם הראשון ועד בני יעקב.[3]

מנקודת מבט זו, הבטחת הארץ איננה הסיבה לקדושתה של ארץ ישראל ולזיקה של העם אליה, כפי שראינו בתפיסות הנ"ל, אלא התוצאה של הזיקה.

אולם בני יעקב היו כולם סגולה, כולם יחד ראויים לעניין האלוהי, ולכן היה להם המקום ההוא, המיוחד בהתגלות העניין האלוהי, לנחלה (א', צה).

בהיות בני יעקב כלם ראויים לסגולה האלוקית, ומאותו הרגע שבו הפכה סגולה זו לנחלתם הקבועה והבלתי משתנה של צאצאי שנים עשר השבטים,[4] ניתנה להם ארץ ישראל כנחלת קבע. נחלה זו היא הערובה לשמירת הסגולה ולהעברתה מאב לבן.

ריה"ל אף מתמודד עם ירידתם של בני יעקב למצרים בכך שבאותה התקופה זכו לשמירה מיוחדת - מעין חממה - של הקב"ה "והאלוה השגיח על בני יעקב גם בהיותם במצרים להפרותם ולהרבותם ולגדל את בניהם...". בדברים אלו קובע ריה"ל בנין אב לכל הגלויות כולן, שעל אף הירידה מן הארץ, והגרעותו של תנאי זה מגורמי העברת הסגולה, ימשיך הקב"ה להשגיח על עמו בגלות ולאפשר את המשך מעבר הסגולה מאב לבן.[5]

הגשמת הסגולה

עד עתה דיברנו על תפקידה הראשון של ארץ ישראל - תנאי לשמירה ולטיפוח הסגולה האלוקית. בדברים הבאים, עושה ריה"ל צעד נוסף, נועז ומשמעותי, ביחס לתפקידה של ארץ ישראל:

אמר הכוזרי: אולם אני לא שמעתי כי יש לאנשי ארץ ישראל יתרון על שאר בני אדם. אמר החבר: כך גם הרכם זה שאתם אומרים כי הכרם מצליח בו, לולא היו נוטעים בו את הגפנים ועושים את כל מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגדולם, לא היה עושה ענבים. והנה המעלה המיוחדת באה ראשונה לעם אשר הוא הסגולה והגרעין (כמו שהזכרתי למעלה), ואחרי זה יש גם לארץ חלק במעלה הזאת, וכן למעשים ולמצוות התלויים בארץ, שהם מעין עבודת הכרם לכרם; אולם, שלא ככרם, העושה ענבים גם במקום אחר, אין עם הסגלה יכול להדבק בעניין האלוהי כי אם בארץ הזאת (ב', יא-יב).

ריה"ל ממשיך במשל שראינו לעיל כדי להסביר את הכרחיותה של ארץ ישראל לעם ישראל ביחס לסגולתו, אולם כעת עושה ריה"ל צעד נוסף: "אין עם הסגולה יכול להדבק בעניין האלוהי כי אם בארץ הזאת".

תפקידה של ארץ ישראל, לפי ריה"ל, איננו רק לשמר ולטפח את הסגולה, אלא גם להביא להגשמתה. העניין האלוקי החל על ישראל, כששיאו הוא הנבואה, איננו יכול לחול על עם ישראל כי אם בארצו. המשל שריה"ל משתמש בו ובעצם מהווה על רגל אחת את כל תורתו של ריה"ל הוא משל הכרם. לענבים בכרם, דרושים שלשה תנאים לגידולם:

א. שהניטע בכרם הוא ענבים ולא דבר אחר.

ב. שהענבים ניטעים בכרם ולא במקום אחר.

ג. שנעשית מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגידולם.

הענבים - הם נושאי הסגולה והפוטנציאל להשגת העניין האלוקי - סוגיה שטיפלנו בה בסדרת השיעורים האחרונים.

הכרם - הוא המקום הנדרש להגשמת הפוטנציאל, ארץ ישראל - בה אנו עוסקים בשיעור זה.

ועבודת הכרם - הן המצוות - אותן נפגוש בשיעורים הבאים.

ארץ ישראל, אם כן, כלולה בשלשת הגורמים המאפשרים את יצירת הסגולה ושימורהּ, אך היא נכללת גם בשלשת הגורמים המאפשרים את הגשמת הסגולה והחלת העניין האלוקי בשלמותו על ידי הנבואה.

קביעה גורפת זו, כי הנבואה מתאפשרת בארץ ישראל בלבד צריכה לעמוד במבחן המציאות מול לא מעט נביאים המתנבאים בחוץ לארץ, מאברהם בארם נהריים, דרך משה אהרן ומרים, ועד יחזקאל ירמיהו ודניאל.

ריה"ל קובע כי כל הנביאים נתנבאו בארץ ישראל, ואם לא בה אז בעבורה. ולא מדובר בתירוץ חמקני, אלא בתפיסה יסודית עקרונית. נדמה לי כי ריה"ל עושה שימוש באותו העקרון שראינו ביחס לתפקידה הראשון של ארץ ישראל - השמירה על מעבר הסגולה מדור לדור וטפוחה של סגולה זו.

ריה"ל קבע כי במציאות של גלות, הקב"ה 'ממלא את תפקידה' של ארץ ישראל בכך שהוא שומר ומשגיח על טיפוח הסגולה גם בעם היושב על אדמת ניכר. מדובר בהשגחה מיוחדת - מעין חממה שבה יוצר הקב"ה את התנאים הנדרשים כדי להמשיך ולהעביר את הסגולה מאב לבן.

נדמה כי יש לראות את הנבואה בגלות למען ארץ ישראל באופן דומה. הקביעה כי לא תתכן נבואה בגלות אלא אם כן עניינה לקרב ולהאיץ את החזרה לארץ ישראל, עולה בקנה אחד, עם הנחתו של ריה"ל כי הגשמתו של העניין האלוקי תתכן רק בארץ ישראל. הנבואה בגלות היא בבחינת 'נס'. מעין התערבות מיוחדת של הקב"ה לשם יצירת תנאים מלאכותיים, שאינם בנמצא מחוץ לגבולות הארץ, והתערבות זו מיועדת לדבר אחד - לאפשר את החזרה לתנאים שבהם כן תתאפשר הנבואה באופן טבעי, (עד כמה שניתן להתבטא כך ביחס לנבואה). לא תהיה נבואה שאינה לשם מטרה זו בגלות, מכיוון שהגשמת הסגולה האלוקית והחלת העניין האלוקי באופן מלא על עם ישראל אינם אפשריים בגלות, ועל כן לעולם לא תעמוד נבואה בגלות בפני עצמה.

לדברים אלו ישנן שתי השלכות משמעותיות ביותר.

הראשונה היא ביחס למושגים של גלות וגאולה.

כמו לגבי ההבטחה אותה הזכרנו ביחס לתפקידה הראשון של ארץ ישראל בה הגלות אינה עונש אלא תוצאה, ניתן לשנות את המושגים והפעם ממערכת של 'שכר ועונש' נעבור שוב למושגים של 'ראוי ומתאים':

וכן אתה רואה כי בחיר אנשי הסגולה, אברהם, אחרי עלותו במדרגות שלמות והעשותו ראוי להדבק בעניין האלוהי, הועבר מארצו אל המקום ההוא אשר בו לבד יגיע לתכלית השלמות (ב', יד).

אברהם עולה לארץ ישראל לא כחלק מתהליך של גאולה, אלא לאחר שהשלים מהלך רוחני שבשיאו היה ראוי ומתאים לחלותו של העניין האלוקי עליו.[6]

השנייה היא ביחס למושגים של יחיד וציבור.

בתפיסה הדתית שכנגדה יצא הרב קוק, ראינו לעיל שהגשמת ייעודה של ארץ ישראל כמקום שבו יוכל העם היהודי להגשים את מאוויו הרוחניים תלוי בהיותו של עם ישראל עם חופשי בארצו. התנאים ה'חיצוניים' בלשונו של הרב קוק, הם אלו שיאפשרו את החירות והפנאי לעיסוק בתורה ולעלייה במדרגות הקדושה. תפיסה זו, לא רק שהיא מבכרת את הישיבה בגלות כשזו מאפשרת תנאים יותר טובים ללימוד על פני עליה לארץ, אלא שהיא גם משליכה את כל יהבה על המימד הלאומי - ציבורי, שהרי הגשמת החזון של 'עם חופשי בארצו' שהוא הדרך היחידה למימוש יתרונה של ארץ ישראל על פני כל הארצות, תלויה בשיבתו של כל העם או לפחות חלקו הגדול, לארצו תוך מימוש הריבונות, העצמאות והשאיפה להגשמת הרעיון האלוקי.

ריה"ל פותח בדבריו אפיק שונה לחלוטין. ארץ ישראל מאפשרת את הגשמת הנבואה בהיותה נושאת את התנאים המתאימים ביותר בחיקה. הגשמת העניין האלוקי והזכיה בו איננה נחלת הכלל בלבד. כל יחיד ויחיד המטפס במעלות הקדושה צריך לדעת כי לא יוכל להגיע לפסגת הסולם כשהוא שוכן בגלות.

שתי השלכות אלו, באות לידי ביטוי בדיאלוג הקשה והנוקב בין החבר למלך כוזר, שריה"ל מרשה לעצמו לחבר תוך הפניית חיצי ביקורת קשים ביותר כנגד בני עמו, ונביא אותו במלואו על אף אורכו:

אמר הכוזרי: אם כן הלא עובר אתה על מצווה המחויבת לפי תורתך אם אינך עולה אל המקום ההוא ואינך עושהו בית חייך ומותך, אם כי אתה אומר: 'רחם על ציון כי היא בית חיינו' ומאמין כי השכינה תשוב לשכון שם. ולולא היה לארץ הזאת בלתי אם יתרון זה, שהתמידה בה השכינה במשך תת"ק שנה, מן הראוי היה כי תכספנה הנפשות לעלות אליה למען תזדככנה בה, כאשר יקרה אותנו ביחסנו אנו אל מקומות הצדיקים והנביאים, על אחת כמה וכמה בהיותה 'שער השמים', דבר אשר הסכימו עליו כל האומות: כך מאמינים הנוצרים כי אל הארץ הזאת תקבצנה כל הנשמות וממנה תעלינה השמימה; ואף אנשי האיסלם מאמינים כי הארץ הזאת היא 'מקום ההעלות', רצוני לומר, המקום אשר ממנו הועלו הנביאים השמימה, והיא המקום אשר אליו יקבצו כל בני אדם לעמד בו למשפט החרוץ; וכל בני אדם מכוונים בתפלה אל המקום הזה, ולכולם הוא מקום עליה לרגל. אם כן, אין כריעתך והשתחוויתך נכחה כי אם מעשה צביעות או עבודה שאין עמה כוונה. והנה אבותיכם הראשונים היו בוחרים לדור בה יותר מבכל משכנותם והעדיפו היות גרים בה מהיות אזרחים במקומותם, אם כי אותה שעה לא היתה השכינה שוכנת בה ולא נגלית שם, כי היתה אז הארץ מלאה זמה וזוהמה ועבודה זרה, בכל זאת לא התאוו כי אם להדבק בה, ולא היו יוצאים ממנה בשנות רעב כי אם ברשות מאת האלוה, ואז היו מבקשים כי תעלינה עצמותיהם אליה (ב', כג).

השאיפה והחתירה לארץ ישראל, לפי ריה"ל, איננה רק שאיפה לגאולת העם והארץ, כי אם שאיפה רוחנית אישית ואינדיבידואלית של כל יהודי ויהודי. ריה"ל מבקש להוציא את ארץ ישראל מהמגירה של 'גאולה', 'אחרית הימים', 'בית לאומי' ועוד, ולהכניסה תחת הכותרת של 'עבודת ד', 'דבקות בקב"ה' ובעיקר - נבואה. כל החפץ בהתקרבות לקב"ה, בהגשמת העניין האלוקי, ברוח הקודש, צריך לדבוק בארץ ישראל.

ריה"ל מזכיר את האבות שהעדיפו לגור בארץ כגרים מאשר כאזרחים לכל דבר במקומותיהם. ריה"ל לעולם לא היה מוכן לקבל את הטענה כי עדיפה ישיבה בגלות ברווחה המאפשרת קיום חיי תורה ענפים, מישיבה בארץ ישראל תחת עול. סגולת הארץ, לפי ריה"ל, איננה תלויה בריבונות ואפילו לא במקדש על מכונו ושכינה במקומה. הקביעה כי עדיפה הארץ אף כשהיא מלאה זימה וזוהמה ועבודה זרה, על פני הגלות, מניחה את כל כובד המשקל על סגולתה האימננטית של הארץ והשפעת סגולה זו באופן ישיר על כל אדם השוכן בה.[7]

במובן זה, יכול להחשב ריה"ל לאחד ממניחי היסודות הציוניים הראשונים, בכך שהוא איננו מתנה את העליה לארץ בהמתנה לגאולת הכלל ולבואו של משיח. ומצד שני לאחד ממניחי היסודות האנטי ציוניים בכך שהוא רואה את עיקר הרלוונטיות של ארץ ישראל בהשפעה הישירה והאינדיבידואלית על הפרט היושב בה ולאו דוקא בכינון מחודש של מלכות ישראל.[8]

תשובתו של החבר למלך כוזר קשה לא פחות מדברי המלך:

אמר החבר: אכן, מצאת מקום חרפתי, מלך כוזר! כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקים היעוד אשר יעד האלוה לבית השני: 'רני ושמחי בת ציון כי הנני בא ושכנתי בתוכך נאם ה''. כי העניין האלוהי עמד לחול עליהם כבראשונה, אילו נענו כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפצה, אבל רק מקצתם נענו, ורובם, והחשובים שבהם, נשארו בבבל, מסכימים לגלות ולשעבוד, ובלבד שלא יפרדו ממשכנותם ומעסקיהם. ויתכן כי על זה רמז שלמה באמרו: 'אני ישנה ולבי ער' כינה את הגלות בשם שינה ואת התמדת הנבואה בקרבם בשם לב ער; ובאמרו 'קול דודי דופק' כיוון לקריאה אשר יקראם האלוה לשוב לארץ; המילים 'שראשי נמלא טל' הן כנוי לשכינה היוצאת מצל קורת המקדש; 'פשטתי את כתנתי' מורה על התעצלם להשמע לקריאה ולשוב לארץ ישראל; 'דודי שלח ידו מן החור' רמז לעזרא, הפוצר בהם, ולנחמיה ולנביאים האחרונים. סוף דבר, רק חלק מן העם נענה, ולא בלב שלם, ולכן גמלם האלוה כמחשבת ליבם, ונתקימו בהם ההבטחות האלוהיות רק במדה מצומצמת, כפי מיעוט התעוררותם. כי העניין האלוהי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם - אם מעט מעט ואם הרבה הרבה. אף אנו אילו היינו מוכנים להתקרב אל אלוהי אבותינו בלבב שלם, כי אז היה הוא ית' מושיענו כאשר הושיע את אבותינו במצרים, עכשיו שאין הדבר כן, אין הדברים שאנו אומרים בתפלותינו: 'השתחוו להר קדשו', ו'השתחוו להדום רגליו', ו'המחזיר שכינתו לציון', וכדומה, כי אם כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר, כי בלא כוונת הלב אנו אומרים דברים אלה או דומיהם, כאשר העירות בצדק, שר הכוזרים (ב', כד).

ריה"ל, כפי שראינו, מבקש להעביר את חזונה של ארץ ישראל אל תחום השאיפות להתקרבות אל הקב"ה. ועל כן הוא קובע כי חוסר ההעתרות של עם ישראל לארץ ישראל, הן בימי הבית השני והן בימיו, הינו תוצאה של ההעדר רצון להתקרבות שלמה לבורא עולם:

כי העניין האלוהי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם - אם מעט מעט ואם הרבה הרבה. אף אנו אילו היינו מוכנים להתקרב אל אלוהי אבותינו בלבב שלם, כי אז היה הוא ית' מושיענו כאשר הושיע את אבותינו במצרים (שם).

החזרה לארץ ישראל תתאפשר, לפי ריה"ל, עם השלמת רצונו של העם היהודי להדבק בבורא עולם. כך קרה לאברהם בטרם נלקח ממקומו לארץ ישראל, כך קרה לעם ישראל במצרים וכך גם עתיד לקרות, לדעת ריה"ל, לעם ישראל בגלות זו.

השאיפה לארץ ישראל, לפי ריה"ל, איננה דבר שעוד חזון למועדו. התפילה והתקווה להחזרת ארץ ישראל לעם היהודי כמשאלה לעתיד לבוא, איננה לדעת ריה"ל כי אם כ'דבור התוכי וכצפצוף הזרזיר'. מי שמבין כי ארץ ישראל היא תנאי הכרחי להגשמת ייעודו הרוחני גם ברמה האישית, איננו יכול להסתפק במשאלת לב לעתיד לבוא.[9]

כבר הערנו כי ספרו של ריה"ל, שהוא ספר ההגנה על היהדות המותקפת, איננו מסתיים בגיורו של מלך כוזר, שמנקודת המבט הפולמוסית שבעטיה נכתב הספר, הוא נקודת השיא. הוא מסתיים בעלייתו של החבר ארצה, שמנקודת המבט של עולמו הדתי של ריה"ל, היא רגע השיא. החבר, כאברהם אבינו, הגיע לרגע שבו שאיפתו לדבקות באלוקים, המוכנות להחלת העניין האלוקי עליו, הגיעה לשיאה, וברגע זה דבר לא ימנע ממנו את השלמת המהלך על ידי עליה לארץ ישראל.

אף הסכנות, שבהחלט הוא מודע אליהן, אינן מאיימות עליו והוא יודע כי "דרכו זאת טובה מדרך האנשים המסכנים נפשותם במלחמה, אם למען יזכירום בשירי הגבורה והנצחון, או בגלל השלל הגדול אשר יקחו. אכן קלה הסכנה שסיכן הוא את נפשו אף מזו שנסתכנו בה האנשים היוצאים למלחמת מצווה מתוך תקווה כי יהיה להם חלק לעולם הבא" (ה', כג).

כפי שנראה בהמשך השיעורים, לדעת ריה"ל, בקשת הדבקות והקירבה לאלוקים בעולם הזה, היא המפתח לעולם הבא, ועל כן המסתכן כדי לעלות לארץ ישראל, מעשה שמשמעותו לפי ריה"ל היא בקשת קירבה לד' בעוה"ז, גדול מן המסתכן למען חלק בעולם הבא.[10]

זהו סיום ספרו של ריה"ל וזהו גם סיום פרק חייו. ריה"ל בכותבו את ספרו התווה את תולדותיו שלו, וכך מספרת האגדה על תחנתו האחרונה של ריה"ל במסעו לארץ ישראל, בדורכו על האדמה הנכספת, בעודו מתרפק על אבניה ושר את קינתו 'ציון הלא תשאלי', נרמס על ידי פרש ערבי ('שלשלת הקבלה' לגדליה אבן יחיא).

ריה"ל שלא כחלק מבני עמו היה בבחינת 'נאה דורש ונאה מקיים'. תפילותיו, שיריו וקינותיו על ציון לא רק שלא היו כדיבור התוכי וכצפצוף הזרזיר אלא היו כמצפן וככח מושך ודוחף שהביאו אותו לנסיון הגשמת חזונו, כפי שהוא מביאו לידי ביטוי בדבריו האחרונים של החבר:

ירושלים לא תבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה עד אשר יחוננו את אבניה ואת עפרה (ה', כז).



[1] מתוך תפיסה זו צמחה 'תכנית אוגנדה', המביאה לידי ביטוי את עצם האפשרות להקמת בית לאומי לעם ישראל על אדמת נכר.

[2] רעיון אוגנדה לא יכול לצמוח מתוך תפיסה כזו, שהרי אוגנדה לא הובטחה מעולם לעם היהודי, אולם תפיסות הטוענות כי כאשר התנאים לפיתוחה של התורה בחוץ לארץ טובים מן התנאים בארץ ישראל אזי יש להעדיף את הגולה, בהחלט שייכות לבית מדרש זה.

[3] מקור לתפיסה זו יכול לינוק ריה"ל ממדרש חז"ל אותו הוא מצטט במסגרת סקירה שסוקר החבר אימרות חז"ל בשבח ארץ ישראל (ב', כב) - "אוירא דארץ ישראל מחכים".

מסיבה זו גם מבקש ריה"ל להוכיח באותות ובמופתים את מרכזיותה של ארץ ישראל לעניין קביעת מועדי ד' ברמה הגיאוגרפית (ב', כ), שהרי מדובר במרכזיות שהיא אמנם נוגעת במישור הרוחני אולם בסיסה במציאות פיסית.

[4] ראה בהרחבה שיעורים 12-13.

[5] בהמשך נראה כי השגחה זו מוגבלת ואיננה ממלאת את כל החסר הנובע מאי הישיבה בארץ הקודש.

[6] אולי זוהי התשתית לקביעה הנועזת והשיטתית של הראי"ה קוק כי לא תתכן שאיפה ,ובטח שלא חזרה, לארץ ישראל, בלא שתעמוד מאחוריה שאיפה מובהקת להתקרב לבורא עולם, וזאת גם אם למראית עין ולעתים אף למראית עינו של השואף עצמו, הדברים רחוקים ביותר.

[7] ריה"ל חוזר ומדגיש אבחנה זו, אף בחתימת הספר, בתארו את דברי מלך כוזר אל החבר המגלה לו את תוכניתו לעלות ארצה: "והכוזרי קשתה עליו פרידת החבר ודיבר עמו על כך באמרו: מה יש לבקש בארץ ישראל היום, שהשכינה נעדרת ממנה? ואילו הקירבה לאלוה הלא אפשר להשיגה בכל מקום על ידי הלב הטהור ועל ידי התשוקה החזקה אליה, ולמה זה תכניס עצמך בסכנת המדברות והימים ושנאת העמים השונים?" (ה', כב).

ותשובתו של החבר, מאמתת אבחנה זו: "אמר החבר: אכן השכינה הנראית עין בעין נעדרת כיום בארץ ישראל, כי השכינה שורה רק על נביא או על צבור רצוי לאלוה ורק במקום המיוחד, והוא אשר נצפה לשובו אלינו לפי הבטחת 'כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון', וכמו שאנו אומרים בתפלתנו: 'ותחזינה עינינו בשובך לנווך לציון'. אבל השכינה הנסתרת, הרוחנית, היא עם כל בן ישראל זך המעשים וטהור הלב אשר כל משא נפשו קודש לאלוהי ישראל. וארץ ישראל היא המיחדת לאלוהי ישראל (ה', כג).

[8] אם כי דברים אלו ראויים לסיוג, מכיוון שבלא מעט מקומות מתאר ריה"ל את המערכות הממסדיות של מלכות ישראל, כלומר המקדש ועבודתו, הסנהדרין ובתי הדין כבסיס משמעותי להשראת שכינה ולהגשמת העניין האלוקי באופן המלא גם בציבור.

[9] ושוב באים דברים אלו לידי ביטוי באחד מדברי חז"ל שריה"ל עצמו מביא: "גדולה מזאת, מי שהיה ביכולתו לדור בה ולא עשה כן, כי אם צווה כי ישאוהו אליה לאחר מותו, עליו אמרו: 'בחייכם - ונחלתי שמתם לתועבה, במיתתכם - ותבאו ותטמאו את ארצי'. וכמה הפליג ר' חנינה להקפיד בזה, כי כשנשאל אם מותר לפלוני לצאת לחוצה לארץ ליבם את אשת אחיו, אמר: 'אחיו נשא גויה - ברוך המקום שהרגו! הוא ירד אחריו?' " (ב', כב).

[10] ושוב מעשי חז"ל משמשים עבורו כמופת: "ור' זירא, אשר, מתוך השתוקקותו לבא לארץ ישראל מיד, התעקש לעבור ברגליו בנהר משלא מצא כלי שיט, ענה ל'מין' שתמה על זה: 'דוכתא דמשה ואהרן לא זכו ליה, מי יימר דזכינא ליה' " (ב', כב).