שיעור 18 - אש קודש (ב) - על האמונה והסבל

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 18: "אש קודש" (ב) - על האמונה והסבל

א. הסתר פנים

בשיעור שעבר ראינו כי האדמו"ר מפיסצנה ממשיך לבקש את קרבת ה', ואינו מוכן להוציא אותו מהעולם. אם תמיד חשבתי וחוויתי ש"לית אתר פנוי מיניה", אזי גם במצולות הגטו יש לבקש את ה'. ובאמת, האדמו"ר איננו מקבל את הנוסחה הידועה של "הסתר פנים". אין, לאמתו של דבר, הסתלקות של הקב"ה מעולמו. ובאמת, האם ניתן להסביר את השואה מתוך ההנחה שה' הסתיר פניו? האם אין לקב"ה אחריות גם כשהוא מחליט להסתיר פניו, ובכך להעניש את בניו? האם הציפייה לעונש שהוא במידת החטא ולתוצאה קונסטרוקטיבית של הסבל מתפוגגת רק משום שאני מאמין שה' הסתיר פניו?

אם מצאנו במסורת רעיון של הסתר פנים, הרי משמעותו אינה במישור האובייקטיבי אלא במישור הסובייקטיבי, כלומר, אדם חווה הסתר פנים כשהוא, בתודעתו, מסלק את ה' מן המציאות:

כי איש הישראלי מחויב להאמין ולראות שהכל מידו ית', וקב"ה לא עביד דינא בלא דינא ח"ו, וחוץ מזה שהוא יסוד ואחד מי"ג עיקרי האמונה כמו שכתוב אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו גומל טוב למי שישמור מצוותיו ויעניש למי שיעבור על מצוותיה. אבל גם זה גורם להתחזקות ושמחה בשעת היסורין כמו שכתוב בתניא שע"י שבשעת יסוריו מכיר את עונותיו כי כל אחד מכיר את נגעי לבבו, ורואה למה הגיע לו עונש הזה אינו מתרעם ח"ו, ובטוח הוא בד' שכמו שענש אותו כן יטיב עמו כשישוב וכאב את בנו ירצה אותו ובזה מתחזק ומשמח עצמו.

וחוץ מזה, היסורים הם הסתרת פנים, לכן כשרואה גם בהם יד ד' צדקתו ואמיתיתו אז מעביר בזה את ההסתרה, ומגלה אותו ית' גם מתוך ההסתר וגם מתוך הדינים, וממילא כשההסתר עובר, אז נעשה חסד והתגלות אור פניו ית'.

ואיך אפשר לומר על הייסורים שהם הסתרת פנים, הא 'עמו אנכי בצרה' (תהילים צ"א, טו), וגם הוא ית' סובל מייסורינו, רק האיש שח"ו אינו מקבלם בהכנעה ודומה לו שח"ו הם בלא משפט, הוא העושה את ההסתר וח"ו כאילו מסלק את ה' כביכול, וזה 'ראה אנכי נותן לפניכם וכו' את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו' (דברים י"א, כו-כח), שתראה שהכל בצדק ודין, 'הברכה אשר תשמעו' וכו', ובזה שתראה זאת תפעל שיהיה 'אנכי נותן לפניכם' שהוא ית' נותן כביכול את עצמו לנו ונעשה התגלותו לנו, ובחודש אלול שהוא התחלת ימי הדין, אז דווקא נעשה אני לדודי ודודי לי (אש קודש, עמ' קיד-קטו).

בתחילה משמע כאילו האדמו"ר מבקש להסביר את הצרות בחטאינו; אך לא זו הכוונה העיקרית. אין כוונתו לדבר על משמעות השואה באופן כללי, אלא על האופן שבו כדאי ליהודי להתייחס לסבל הפרטי שהוא חווה. ההכרה שהסבל אינו סתמי, שהוא מכוון ומדויק, היא בסופו של דבר מנחמת, מפני שמעבר לסבל שבהווה אני מאמין בטובו של השי"ת ובכך שעונשיו הם כעונשי אב לבנו, ואם כן הוא - ודאי גם ירחם.

ואולם, בכך טרם עמדנו על המסר המרכזי בדרשה זו. בפִּסקה השנייה קובע האדמו"ר שהייסורים הם הסתר פנים, אך בתחילת הפִּסקה השלישית הוא שולל אפשרות זו נמרצות. מכאן עולה, שבזיהוי הייסורים עם הסתר פנים אין כוונתו שה' איננו נמצא אתנו, אלא שהוא מפנה פניו וכאילו אינו רואה בצרותינו, ולכן אינו מגן עלינו. קבלת הייסורים לגמרי מגלה את השורש החיובי שבהם, את האהבה שביסודם. אם אני חושב שהייסורים הם בלא משפט או שהם נקמה סתם, חלילה, אני עצמי יוצר בכך הסתר פנים, משום שבתודעתי הקב"ה מסב פניו, אינו מעוניין בי; בכך שאני מאשים אותו, אני מרחיק אותו. אך אם יהודי מקבל עליו את הייסורים ורואה בהם יד ה', הוא מעביר בכך את ההסתרה, שכן גם כאשר ה' סוטר על פניי - הרי אני רואה מולי את פניו של אבא, וממילא מתמתק כאב הייסורים על ידי גילוי פניו של ה'.

בשלב זה תוקף האדמו"ר את המחשבה שהייסורים הם הסתר פנים, שכן כאשר אנו מתייסרים, בוודאי מתייסר גם ה' עמנו. האמונה בנוכחות המלאה של ה' ובקרבתו אלינו, משמעה שהוא איננו מסתכל על המתרחש מבחוץ, אלא כל מה שקורה, קורה במובן מסוים גם לו. ואם ה' סובל כמו שאנחנו סובלים - כיצד ייתכן לומר עליו שהוא מסתיר פניו? מכאן שהסתרת הפנים יכולה להיות רק מצד המתבונן, ואין הסתרת פנים אובייקטיבית, מצדו של ה'.

ההנחה שה' סובל עמנו היא ביטוי נוסף לאותה אינטימיות של שעת צרה שפגשנו בתיאור הבכי הא-לוהי בשיעור הקודם. כשאבא מכה, הוא בוכה ומכה; אב המכה את בנו, מכה מיניה וביה גם את עצמו.

ונדייק עוד: הקריאה לקבל את הייסורים אינה הצדקה שלהם. כשאני מקבל באהבה את המכות של אבי, איני אומר בכך שאני מבין אותו, וגם איני אומר זאת מתוך התבוננות מבחוץ במעשה. אני פשוט אומר לעצמי: אני בטוח באבא, בטוּבו, באהבתו אליי, ולכן אף שהכאב איום, ואף שאיני מבין אותו, מידו הוא - ובמשפט. קבלה זו של מה שניתן לי יכולה להביא גם לידי תיקון עצמי, ואכן הדרשה אמורה בחודש אלול. אבל חשוב מכך, ואף קודם לכך - קבלה זו מקרבת אותי אל ה'.

ב. המקורות החז"ליים לתאולוגיה של הצער והסבל הא-לוהיים

לדבריו של האדמו"ר מפיסצנה על צערו של הקב"ה והשתתפותו בסבלנו יש בוודאי מקורות רבים, אך דומני שהמקור העיקרי לתאולוגיה של הא-ל הסובל הם חז"ל. אני מתקשה להעלות בדעתי פסוק בתנ"ך המבטא תפיסה שכזו. במקרא ה' כועס, זועם, מרחם או חומל, ואפילו ניחם - אך אינו סובל. מדוע? כנראה מפני שהסבל הוא היפעלות המבטאת חולשה; הוא איננו תגובה פעילה כלפי המציאות. אפילו חילול ה' עליו מדובר בתורה ובנביאים אינו גורם צער או סבל של ה', אלא הוא בעיה דתית המניעה אותו לפעולה. ואולם, חז"ל עקרו פסוקים רבים מפשוטם ופירשו אותם כמתארים את מצוקתו או סבלו של הקב"ה, ולהלן נסקור כמה דוגמות לכך.

במשנה המתארת את קיום מצוות ערבה במקדש מובאת מחלוקת תנאים:

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומר 'אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא' (תהילים קי"ח, כה). רבי יהודה אומר: אני והוא הושיעה נא אני והוא הושיעה נא (סוכה פ"ד מ"ה).

לדעת תנא קמא, אנו מתפללים אל ה' שיושיע בנוסח הרגיל של התפילה: "אנא ה' ". הקִרבה למזבח היא בקשת קרבה אל ה', שישמע ויושיע. רבי יהודה, לעומת זאת, גורס כי ה' איננו רק הנמען של התפילה אלא גם אחד מנושאיה - אנו מתפללים לישועה שלו (הוא) ושלנו גם יחד: ה' הושיעה נא (פנייה בגוף שני - אליו) - אותי ואותו (קרי: את ה'). בעוד שתנא קמא אחז בנוסחה הקלסית של ספר תהילים, בוחר רבי יהודה לברוא נוסחת תפילה חדשה, שאין לה מקור בנוסחות התפילה המקראיות, ובה זקוק גם ה' לישועה. לפי שיטתו, הקִרבה למזבח נובעת מרצון להתפלל גם על מי שכבודו מתגלה על המזבח!

נוסחות שונות של המשנה ניסו כנראה לפרק את המטען התאולוגי שבשיטת רבי יהודה. הרמב"ם (וכן בכתב היד התימני של הבבלי) גרס "אני הוא", בלא ו' החיבור, ופירש, לפי נוסחתו, כי זו פנייה אל ה', שהכריז על עצמו "ראו עתה כי אני - אני הוא" (דברים ל"ב, לט). רש"י, ועמו נוסחות רבות, גרס "אני והו", ופירש את המילה הסתומה "והו" ככינוי לה' או כשיבוש או קיצור של אחד משמותיו, ואם כך נשארת המשמעות קרובה לזו של נוסחת תנא קמא: מי שקרוי אני והו - הושיעה נא. דפוסים רבים הכניסו גרסה זו, "אני והו", לתפילות ההושענות, וחלקם ציינו את המחלוקת בנוסח. מכל מקום, מסוגיית הירושלמי ומכתבי יד טובים של המשנה (כגון כתב יד קויפמן) ברור שהנוסחה הנכונה היא "אני והוא".

סוגיית הירושלמי על משנה זו הביאה מקורות רבים לבסס את נוסחת התפילה החדשה של רבי יהודה:

אמר רבי אבהו: 'לך לישועתה לנו' (תהילים פ', ג) - לך יודייה.[1]

דרש רבי בא סרונגיה: 'והושיע ה' את אהלי יהודה בראשונה' (זכריה י"ב, ז) - והושע כתיב.[2]

דרש רבי זיכיי: 'כי עתה תצאי מקיריה ושכנת בשדה' (מיכה ד', י) - ושכינתי בשדה.

חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: 'אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' (שמות כ', ב) - הוצאתך כתיב.[3]

רבי ברכיה רבי ירמיה בשם רבי חייה בר בא דרש לוי בר סיסי בנהרדעא: 'ויראו את א-להי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר' (שם כ"ד, י) - זו עד שלא נגאלו, אבל משנגאלו איכן דרכה של לבנה להינתן שם היא נתונה.[4]

אמר לו רבי עקיבה: חס ושלום אם אומר את כן נמצאת עושה את הקודש חול, מה תלמוד לומר 'אשר פדית לך ממצרים' (שמ"ב ז', כג)? כביכול כאילו עצמך פדית[5] (ירושלמי סוכה פ"ד ה"ג).

כל הדרשות הללו עוקרות את הכתוב ממשמעו הפשוט כדי לומר: גם ה' זקוק לישועה וצריך לפדות את עצמו. האפשרות התאולוגית הזו כאילו מוסתרת בכתובים המתארים את ישועת ישראל או צרתם, וזו בדיוק משמעות ההסתר: כלפי חוץ, בפשט, רק ישראל סובלים; אך מבט פנימי יותר מגלה שגם השכינה עצמה בצרה.

התוספות על המשנה בבבלי (מד ע"א) פירשו גם את גרסת רש"י על פי סוגיית הירושלמי: "למה נשתנו שני שמות הללו דאמרינן להו טפי מאחריני? משום דדרשינן באיכה רבתי קרא דכתיב ביחזקאל 'ואני בתוך הגולה' וקרא דכתיב בירמיה 'והוא אסור בזיקים' - כביכול הוא בעצמו. והיינו 'הושענא', שיושיע לעצמו".[6]

רעיון יסודי זה שחידשו חז"ל מופיע בעוד מספר מקומות. כך למשל מסבירה הגמרא את נתינת אפר מקלה - אות אבל - בראש התיבה (לאחר שהוציאוה לרחובה של עיר) כחלק מסדר תעניות הציבור:

ולמה נותנין אפר מקלה על גבי תיבה? אמר רבי יהודה בן פזי: כלומר 'עמו אנכי בצרה' (תהילים צ"א, טו). ריש לקיש אמר: 'בכל צרתם לו צר' (ישעיהו ס"ג, ט)
(תענית טז ע"א).

מובן שהמשמעות הפשוטה של ההבטחה "עמו אנכי בצרה" היא שאין ה' נוטש את היהודי או את עם ישראל אפילו בשעת צרה; אך חז"ל דרשוה על פי דרכם כאילו ה' בעצמו נמצא בצרה.

הרעיון החז"לי בדבר שותפות הקב"ה בצרתם ובסבלם של ישראל מוצא ביטוי נרחב בתיאור שעבוד מצרים, למשל:

ואומר 'בכל צרתם לו צר' (ישעיהו ס"ג, ט). אמר לו הקב"ה למשה: אי אתה מרגיש שאני שרוי בצער כשם שישראל שרוים בצער, הוי יודע ממקום שאני מדבר עמך מתוך הקוצים, כביכול אני שותף בצערן
(שמות רבה ב ה).

ובאופן נרחב ומקיף מאוד במדרש הבא:

וכן אתה מוצא כל זמן שישראל משועבדים כביכול שכינה משתעבדת עמהם שנאמר 'ויראו את א-להי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר' (שמות כ"ד, י). וכן הוא אומר 'בכל צרתם לו צר' (ישעיהו ס"ג, ט).

אין לי אלא צרת צבור, צרת יחיד מנין? תלמוד לומר 'יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה' (תהילים צ"א, טו). וכן הוא אומר 'ויקח אדני יוסף אותו וגו' ויהי ה' את יוסף' (בראשית ל"ט, כ-כא).

וכן הוא אומר 'מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוי וא-להיו' (שמ"ב ז', כג)... ר' עקיבא אומר, אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו: אמרו ישראל לפני המקום: פדית את עצמך.

וכן את מוצא שכל מקום שגלו שכינה עמהם שנאמר 'הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים בבית פרעה' (שמ"א ב', כז). גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר 'למענכם שולחתי בבלה' (ישעיהו מ"ג, יד)
(ספרי במדבר פיסקא פד ד"ה וינוסו משנאיך).

ולסיום נזכיר את דברי רבי מאיר במשנה בסנהדרין (פ"ו מ"ה) על צערה של השכינה על מותו של אדם:

אמר רבי מאיר: בשעה שאדם מצטער שכינה מה הלשון אומרת כביכול קלני מראשי קלני מזרועי. אם כן המקום מצטער על דמם של רשעים שנשפך, קל וחומר על דמם של צדיקים.

ופירש למשל רבי עובדיה מברטנורא: "כאדם עייף [או עצוב, ת"ג] האומר: ראשי וזרועי כבדות עלי".

ג. הרהורים תאולוגיים ואמוניים על ריבונו של עולם הבוכה

אם כך, האם באמת יש חידוש בדברי האדמו"ר מפיסצנה, שאכן מיוסדים על דברי חז"ל, בתארו את צערו או בכיו של הקב"ה? דומני שהתשובה חיובית; ובהקשר שבו נאמרו דבריו - ייתכן שהחידוש הוא רדיקלי. בהקשר זה, ברצוני להעלות כמה מחשבות, הנעות בין התאולוגיה לבין הקיום הדתי, על אודות הדברים שלמדנו כאן ובשיעור שעבר מכתבי האדמו"ר מפיסצנה.

חז"ל מתארים את הצער הא-לוהי בעיקר בשני מובנים: (א) ה' אינו אדיש לצערם של ישראל, והגלות או הפורענות אינן מפני שהוא דוחה אותנו; (ב) אם ה' מרגיש בצרתנו, ודאי עתיד הוא לגאלנו - כמעט בכל המקרים נזכרת הישועה מיד אחרי תיאור סבלו של ה'.

אצל האדמו"ר מפיסצנה יש ממד נוסף: הוא ממקד את סבלו של הקב"ה בו עצמו. הבכי של ה' אינו מועיל לנו בשום מובן, ומודעותו לסבל אינה מבטיח לנו ישועה. אדרבה: הידיעה על בכיו היא חלק מההשלמה עם נוכחותו הקבועה של הסבל. ה' איננו מסוגל/יכול לגאול ולהושיע, וזו בדיוק הסיבה שהוא בוכה. הבכי הוא ביטוי של חולשה כביכול. ממטפורות של שליט או אב חזק עובר דיבורנו על ה' למטפורה של אם רחמנייה, בוכייה, המגיבה לסבל בדיוק כמונו: בחוסר אונים כביכול - המביא לבכי.

התוספת "כביכול" הנלווית לכל הדימויים שאנו משתמשים בהם כאן, נובעת מתחושתנו שאי אפשר להתבטא כך במישור התאולוגי. כשמפשיטים אותה מדימוייה, המחשבה על כך שה' בוכה או חסר אונים אינה מתקבלת על הדעת, והיא גם סותרת את עיקרי אמונתנו על שלמותו וכול-יכולתו.

אלא שכאן בדיוק טמון הקושי הגדול עמו עלינו להתמודד: הרי אי אפשר להפריד באמת בין התאולוגיה לבין השפה הדתית או התפיסה הבלתי-אמצעית של הקב"ה. במילים אחרות: אם חוויית קרבת א-לוהים שלי מבוססת על האינטימיות של הבכי המשותף או על הצער והרחמנות ההדדיים (ולא על יראה וכניעה מפני גדולתו, למשל) - האם באמת ניתן להמשיך להחזיק בתאולוגיה המסורתית על כול-יכולתו? והאם ניתן לשוב אחרי הצרה והמצוקה לזיקה דתית המבוססת על התאולוגיה הישנה? האם תיתכן עוד תקוות אמת או תפילת אמת לגאולה או ישועה א-לוהית מתוך הנחה שה' יכול - למעשה ולא רק להלכה - לשנות ולהפוך את הכול: למחוץ את הרשעים, להציל את הצדיקים, לרפא חולים, להפסיק את הצרות וכו'? או שמא הופכת האמונה בה' לסוג שונה לחלוטין של זיקה, שעיקרה שותפות אינטימית והדדיות, והציפייה ממנה מינורית[7] הרבה יותר: נחמה, משמעות, הקשבה - אך ודאי לא ציפייה קונקרטית לישועה וגאולה.

התאולוגיה המסורתית תבעה בחירה בין שתי אפשרויות: או שה' יטיל על העולם את כל כאבו וצערו מהרשע והסבל שבמציאות מתוך אינסופיותו ושלמותו, ואז יחזור העולם לתוהו; או שהוא "יבכה במסתרים" - יסתיר את צערו - ואז נישאר בבדידותנו, ללא נוחם וללא קרבת ה'. האדמו"ר מציע אפשרות שלישית: יצירת "בתי גוואי" - מרחב הספוג בעצב הרוחני, שמתוכו נולדות התפילה והתורה, ובו יכול הקב"ה לבכות יחד אתנו. כדי שבכיו יוכל להיכנס לשם, צריך הקב"ה להשאיר מאחור את אינסופיותו, את כול-יכולתו ואת שלמותו, כלומר: ההופעה האימננטית של רבש"ע הבוכה היא בהכרח הופעה בזעיר אנפין, בהקטנה ובהחלשה. באופן פרדוכסלי, מולידה סיטואציה זו קרבה ואינטימיות מיוחדת, שלא יכולה הייתה להתקיים קודם לכן; אך מנגד, ההנחות הנאיביות והאופטימיות של האמונה שלפני כן צריכות אולי להישאר מאחור.

יש לי עצמי עוד מה להוסיף על כך, ואין בדברים הללו משום סוף פסוק - וודאי שאין בסופם סימן קריאה. ראיתי הכרח שבמוח ושבלב להציג כמה הרהורים על הסוגיה הקשה הזו, בתקווה שימצאו פה ושם הד, ואולי מתוך כך נזכה לתובנה והרגשה עמוקות עוד יותר של האמונה.

ד. מעט נחמה

נביא כאן פִּסקה אחת מדרשה של האדמו"ר המתארת בכנות ובישירות את הייאוש ושברון הלב האופפים את הכול - והוא בכלל - וכיצד הוא מוצא מקור של נחמה וחיזוק מעט בידיעה שה' נמצא אתנו בתוך כל זאת:

נבואה אי אפשר בעצבות והגמרא אומרת 'וכן לדבר הלכה' (שבת ל ע"ב; פסחים קיז ע"א), שגם לדבר הלכה צריכים שמחה, לא לסתם הלכה בלבד רק אפילו לדרוש דרוש מן הצרות אי אפשר בשעת שבירת הלב ודכאות הרוח, ויש לפעמים שאי אפשר גם להכריח את עצמו לאמור ולדרוש מה מגודל השברון והנפילה ר"ל, ובמה אפשר לחזק עצמו על כל פנים מעט כל עוד לא באה הישועה, ובמה אפשר להקים על כל פנים מעט את הרוח בשעת שבירה ורציצה כזו, ראשית כל בתפילה ובביטחון שד' אב הרחמן אי אפשר שישליך כל כך את בניו מעל פניו, ואי אפשר שח"ו יעזבנו בכל כך סכנה שמסוכנים אנו למען שמו ית', ובטח ירחם תיכף ומיד וכהרף עין יושיענו, אבל במה נתחזק על הקדושים שכבר נהרגו ר"ל, הקרובים והידידים וסתם ישראל אשר כמה מהם נוגעים לנו כנפשנו, ובמה נקומם עצמנו מעט על כל פנים משמועות האיומות הישנות והחדשות, המפרקות את עצמותינו והממסות את לבבנו, בזה שאין אנו לבדנו בצרותינו רק גם הוא ית' כביכול סובל עמנו 'עמו אנכי בצרה', ולא זו בלבד אלא ישנן צרות שאנו סובלים בעד עצמנו, על חטאינו, או ייסורים של אהבה כדי למרק ולטהר אותנו, והוא ית' רק עמנו סובל, וישנן צרות שאנו רק עמו כביכול סובלים, צרות של קידוש השם, אבינו מלכנו עשה למען הרוגים על שם קודשך, שהם הרוגים כביכול למענו ולמען קידוש שמו ית', הושענא סובלת סבלך שישראל גם סובל את סבלו, ועיקר הייסורים הם למענו ובשבילו ית' ובייסורים כאלו אנו יותר גדולים ויותר מתרוממים, ממילא יותר יכולים מעט להתחזק, הושענא לומדת יראתך, מרוטת לחי נתונה למכים סובלת סבלך, כי לומדת יראתך, היא לימוד כל התורה שנאמר עליה 'ובעבור תהיה יראתו על פניכם' (שמות כ', טז), ואיך אפשר ללמוד כשמרוטת לחי ונתונה למכים, מפני שיודעת שסובלת סבלך, ובזה מתחזקת מעט (אש קודש, עמ' צא).

הרחמנות והסבל המשותף מפקיעים אותנו מהבדידות של הסבל, ובד בבד מעלים אותו ומרחיבים אותו: חוויית הסבל איננה ממוקדת עוד בי ובסבלי, אלא בסבל העולמי או בסבלה של השכינה, ובכך היא מקבלת ערך ומשמעות שאין לסבל האגוצנטרי.

ה. בסימן שאלה

כפי שראינו, האמונה שה' נוכח ומתגלה בכול (התאולוגיה האימננטית) היא מרכזית ביותר בחוויית האמונה של האדמו"ר מפיסצנה, בזמנים נורמליים כבשעת הפורענות. בדרשה לפרשת חוקת (תש"ב) הוא מסביר שעלינו לחוות כל דבר ודבר כהופעה א-לוהית - מעשינו, דברי התורה שלנו, אפילו חטאינו, מגלים משהו מהא-לוהות בעולם:

כל איש ישראלי מאמין שאין עוד מלבדו, כמו שכתוב הפירוש בספרים הקדושים [של"ה הקדוש ועוד] שלא בלבד שאין א-לוקים זולתו, רק שאין מציאות בעולם בכלל זולתו וכל העולם ומלואו הארת א-לקות היא, לכן צריכים לתפוס כל דבר בעולם לא כדבר לעצמו רק כהארתו ית', גם הבנים ילדי ישראל אין לתפוס כדבר לעצמו, הבנים שלנו, רק שהם בריאה והתחדשות, והתגלות א-לקות, עם נצחיות ישראל, גם לימוד התורה שמלמדים עם תנוקות של בית רבן, אף מה שאיש אחד לומד עם חבירו, או אומר לו מוסר והדרכה אין לתפוס כדבר לעצמו שמלמדו, רק כדבר עליון התגלות א-לקות, כיון שהוא התחדשות והולדה, שמתחילה לא היה זה בן תורה או בעל מוסר ומדות, ועתה נתחדש ונעשה בן תורה מוסר ומדות, כל המלמד וכו' כאילו ילדו (סנהדרין יט ע"ב), וכל התחדשות ובריאה התגלות א-לקות הוא, כי אין עוד מלבדו ואין דבר זולתו ית' נמצא.

לכן גם כל המעשים שהאיש ישראלי עושה ומדבר, פנימיות נפשו לד' עושה ומדברת, כי נפשו יודעת שאין עוד מלבדו והכל א-לקות ועושה ומדברת הכל לו ית', רק שגופניות האדם כמו שמסתרת כל קדושת נפשו ותשוקתה לד' כן גם זאת מסתרת, שדומה להאדם שעושה ומדבר רק דברים וצרכים גופניים, גם הבקשות שאיש ישראל מבקש טובה מחבירו, נפשו בקרבו יודעת שרק ביד ד' להיטיב לה, ואיש הזה אשר מבקשת ממנו רק שליח ממנו ית' הוא, לכן להאדם נדמה שמן האיש הזה מבקש הטובה, אבל נפשו אשר בקרבו ממנו ית' מבקשת, שהוא הכל יכול והוא ית' אב הרחמן שהוא ירחם ויושיענו... (אש קודש, עמ' קפו-קפז).

הבנים שלנו, תלמוד התורה שלנו, המעשים והבקשות - כולם הופעה וגילוי שלו יתברך ש"אין עוד מלבדו" (דברים ד', לה). ככל שהגילוי פנימי יותר, כך א-לוהיותו מובלטת יותר. אלא שהדתיות העמוקה הזו, המתעקשת על כך שה' ממלא כל עלמין ומתגלה בכול, מעצימה את הקושי בקבלת הסבל הנורא שמסביב. גם צעקת המעונים, הנשרפים והנרצחים למיניהם, גם היא צעקה א-לוהית: צעקה מה' ואל ה'. לוּ היו אלו צעקות של יצורים סובלים סתם, אולי עוד היינו יכולים איכשהו לכלוא אותן באיזה ארון, להניחן מאחורי קיר ברזל וכדומה. אך הרי הצעקות האלה נשמעות בהכרח אצל רבש"ע - ולא רק שהן נשמעות אצלו, הן מהדהדות על ידו ודרכו, שהרי "אין עוד מלבדו":

וכששומעים את קול צעקת הענויים של הגדולים והקטנים שצועקים לאמור ראטע"וועט, ראטע"וועט [הצילו, הצילו] יודעים שזהו צעקת נפשם וצעקת נפש כולנו לד' אב הרחמן ראטעווע ראטעווע כל עוד רוח חיים בקרבנו.

איתא בגמרא (ברכות לב ע"ב) מיום שחרב בית המקדש נפסקה חומת ברזל [בין ישראל לאביהם שבשמים]. ולמה של ברזל דווקא, משום שכח לתפילות ישראל להרוס חומות, לכן הוצרכו לחומת ברזל, אבל בעד צעקות כאלו איך חומה גם של ברזל יכולה להתקיים, אין להבין, והלא בטח לא אנו יחידים בתפילתנו כי בטח גם אבותינו האבות ואמהות כל הנביאים ונביאות הצדיקים והצדקניות אינם נוחים ולא שוקטים בצרותינו, בטח הם רועשים ומרעישים את כל הגן עדן והיכלי קודש בגודל צרותינו, בטח אין הם מתנחמים לאמור שבין כך ובין כך הכלל ישראל יישאר, כי גם בשביל איש אחד מישראל שהוא בסכנה ח"ו מחויבים לחלל שבת כדי להצילו, והלא נשמות הצדיקים כשהם בעולם הזה התפללו לא בלבד בעד הכלל רק גם בעד כל איש ישראל הפרטי, ובטח גם עתה הם מרעישים בעד כל איש ישראלי, 'טובתי בל עליך לקדושים אשר בארץ המה' (תהילים ט"ז, ב-ג) (שם).

האדמו"ר זונח כאן את הסגנון הדרשני המדויק, החינוכי, לטובת דרשה שהיא קינה וזעקה גם יחד: קינה על המתים והמעונים, וזעקה של תמיהה ואי-הבנה. עד כה הצגנו את בכיו של הקב"ה כבכי חרישי, בהיכלות הפנימיים, שנועד למנוע את חורבנו של העולם. אך האם הבכי והצעקות הממשיים של אחינו בני ישראל הוא בכי שהעולם יכול לסבול? הרי כבר נאמר: לוּ היה בכיו/צערו של הקב"ה מוטל על העולם, היה העולם נחרב. ובכן, צעקות הילדים המעונים והנרצחים והרעבים ברחובות ורשה, באושוויץ או מול כיתות היורים ביערות המוות - האין הן גם צעקותיו של רבש"ע? האין הצעקה הזו של עמך ישראל הסובל, שהיא בהכרח גם צעקתך, מספיקה כדי להחריב את העולם, שואל האדמו"ר את הקב"ה:

ובאמת פלא הוא איך העולם עומד אחר כל כך הרבה צעקות כאלו, בעשרה הרוגי מלכות נאמר שצעקו המלאכים זו תורה וזו שכרה ענתה בת קול משמים אם אשמע קול אחר אהפוך את העולם למים, ועתה ילדים תמימים מלאכים טהורים אף גדולים קדושי ישראל, הנהרגים ונשחטים רק בשביל שהם ישראל, שהם יותר גדולים מן מלאכים, ממלאים את כל חלל העולם צעקות אלו, ואין העולם נהפך למים רק עומד על עומדו כאילו לא נגע לו הדבר ח"ו?! (שם, ההדגשה במקור).

האדמו"ר אינו נוטש ולוּ לרגע את האמונה הגדולה שאין עוד מלבדו - כמו גם את האמונה שהקב"ה סובל ובוכה עמנו. אבל הפליאה והתמיהה העצומות, העולות דווקא משום שהאמונה עומדת בתוקפה, אינן ניתנות להכחשה, להסתרה או להדחקה. הילדים שהם גילוי של ה', צועקים אל ה' את צעקותיו הוא, ונרצחים ונשחטים, והרשע מרשיע, והחיים ממשיכים - והמילים נחסמות, גם אצל הרגילים במילים.

את סימן השאלה הגדול הזה שהותיר האדמו"ר מפיסצנה בדרשתו לא ימחקו כל המילים שכתבנו בשם גדולי ישראל ובשם עצמנו, וכל המילים שכתבו אחרים, ושעוד נכתוב ושיכתבו אחרים. כל עוד חיים בני אדם בעולם הזה ומאמינים בא-ל מלא רחמים השוכן עמם, תמשיך הצעקה הזו לצייר סימן שאלה גדול מול כל היגד תאולוגי או אידאולוגי, ומול כל היגד בכלל.


[1] במשמע: אותך (לך) תושיע עבורנו.

[2] כלומר: לפי הכתיב אין כאן פועל יוצא שהוראתו להושיע אחרים, אלא פועל עומד המתפרש כקריאה להושעת עצמו.

[3] ראה הערה 1. הדרשה כאן מבוססת על עיקרון דומה: הוצאתי את עצמי.

[4] כלומר: אין מקומה של לבנה בהיכל ה' העליון, והמראה שלמעלה משקף את המתרחש כאן למטה, דהיינו, את שעבוד מצרים בחומר ובלבנים.

[5] "לך" מתפרש 'אותך'.

[6] המקור: " 'והוא אסור בזיקים' (ירמיהו מ', א) - אמר רבי אחא: כביכול הוא והוא אסור בזיקים, ודכוותיה כתיב 'ואני בתוך הגולה' (יחזקאל א', א)" (איכה רבה (מהדורת בובר) פתיחתא לד).

[7] "מינורית" כאן גם בהוראה של קטנה יותר, וגם במשמעות המוסיקלית של המושג: עדינה, פחות פתטית וכדומה.