שיעור 18 - שליחות

  • הרב יאיר קאהן

שיעור 18: שליחות / הרב יאיר קאהן

1. מאפייני השליחות

סוגייתנו עוסקת במקורו של מוסד השליחות בתורה. במהלך הסוגיא נמנים מספר מקורות, אשר מהם ניתן ללמוד את דין שליחות, ומוסבר הטעם לצורך בריבוי המקורות. לדוגמא, סוגייתנו מסבירה כי לא היה ניתן ללמוד על האפשרות לקדש בידי שליח מכך שניתן לגרש על ידי שליח, שכן בניגוד לגירושין אשר אפשריים מדין תורה אף בעל כורחה של האישה, קידושין יכולים להתבצע רק מדעתה. הגמרא ממשיכה וטוענת כי את קיומו של דין שליחות בתחומים מעולם הקודש, כגון שחיטת קדשים והפרשת תרומה, לא היה ניתן ללמוד מקיומו של דין מקביל בדינים מחיי היום יום, כגון גירושין וקידושין. ולבסוף מעלה הגמרא טענה שלישית - את דין שליחות בגירושין וקידושין לא ניתן היה ללמוד מדין שליחות בתרומה וקדשים, שכן בניגוד לגירושין וקידושין בהם החלות תלויה במעשה, תרומה וקדשים הינם תחומים בהם בכוח המחשבה לגרום לחלות. לקמן ננסה להבין את ההיגיון העומד מאחורי חילוקים אלו שמעלה הגמרא ועל ידי זה אף להבין יותר לעומק את דין השליחות.

נפתח את הדיון בהבנת החילוק שמעלה הגמרא בין עולם הקודש לעולם החולין. כזכור, בשיעור הקודם הצגנו את הדין לפיו "מצווה בו יותר מבשלוחו". לאור עיקרון זה ניתן להבין, כי אף לאחר שידענו שניתן להשתמש בשליח בעולם החולין, הרי שבעולם הקודש בו יש ערך מוסף למעורבותו האישית של האדם, היה מקום לטעון כי אין אפשרות להשתמש בשליח. לכן קיים צורך במקור נוסף, אשר ילמדנו כי בצד העדיפות לפעולה אישית, קיימת בכל זאת האפשרות לפעול באמצעות שליח.

על מנת להבין את הטיעון, כי מקיומו של דין שליחות בתחומים בהם ניתן לפעול באמצעות מחשבה לא ניתן ללמוד לתחומים בהם נדרש מעשה, נעמוד תחילה על סוגיא מרכזית נוספת בעניין תנאים אשר ממנה ניתן להשליך לענייננו:

"מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן (מהיכן למדנו את האפשרות להתנות מעשה הלכתי בתנאי)?- מתנאי בני גד ובני ראובן, (וכיוון שכן:) תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח, כי התם (כמו בתנאם של בני גד ובני ראובן) - הוי תנאיה תנאה; דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח - לא הוי תנאה" (כתובות עד.).

הכלל המחודש בגמרא הינו כי רק מעשה שניתן לבצעו באמצעות שליח, ניתן להתנותו בתנאי. ההסבר המהותי לכך מופיע בדברי התוספות שם:

"וי"ל דהיינו טעמא: דהואיל והמעשה כל כך בידו, שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה על ידי שליח, לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים".

ובמילים אחרות: מינוי שליח אפשרי רק בנוגע לעניינים אשר נמצאים בשליטת השולח. כאשר הממנה הוא בעל הכוח ליצירת התוצאה ההלכתית, בסמכותו להאציל את כוחו לשליח. לעומת זאת, בחליצה, התוצאה ההלכתית, דהיינו התרתה של היבמה לשוק, אינה נחשבת לעניין אשר בשליטתו של היבם, אלא התרחשותו של מעשה החליצה, מתיר את היבמה ממילא. מסיבה זאת אין בכוחו של היבם למנות שליח אשר יחליף אותו במעשה החליצה. מאותה הסיבה מובן גם כי אין בכוחו של היבם להתנות את תוצאת מעשה החליצה (התרתה של היבמה לשוק) בתנאים חיצוניים, שכן כאמור, מעשה זה אינו נמצא תחת סמכותו של היבם.

לאור הסברם של התוספות נשוב לטענת הגמרא, כי בתחומים בהם נוצרת החלות באמצעות מחשבה, נסיק ביתר קלות את האפשרות לפעול באמצעות שליח. לאור היסוד שלימדונו התוספות יוסבר הדבר כך: בתחומים הלכתיים בהם בכוחו של האדם לפעול באמצעות מחשבתו גרידא, ברור כי האדם הוא המחולל את החלות מכוחו ולא כי המעשה שביצע האדם מהווה חלק מתרחיש אשר נדרש להיווצרות החלות, שהרי כלל לא קיימת מעשה אשר ניתן להתייחס אליה כעומדת בפני עצמה. מכיוון שכן, במקרים מסוג זה קל יותר להניח את האפשרות לפעול באמצעות שליח, שכן כאמור, במקרים אלו ברור כי יצירת התוצאה ההלכתית הייתה מכוחו של האדם הפועל. לעומת זאת במקרים בהם התוצאה ההלכתית נוצרת כתוצאה המעשה, אין זה ברור כי התוצאה ההלכתית נוצרת מכוחו של האדם הפועל, שכן ייתכן כי המעשה של האדם מהווה התרחשות, אשר ממילא יוצרת את התוצאה ההלכתית. מסיבה זאת, ככל שמדובר בתוצאות הלכתיות הנוצרות כתוצאה ממעשה אדם, סמכותו של האדם פחות ברורה, וייתכן בדומה לכך כי תוקפה פחוּת. מסיבה זאת סברה הגמרא כי יש צורך במקור מיוחד לקיומו של דין שליחות בתחומים הלכתיים הדורשים מעשה.

לאחר שהבנו את חילוקה של הגמרא בין תוצאות החלות באמצעות מעשה לבין תוצאות החלות באמצעות מחשבה, הרי שהחילוק שבין קידושין, המצריכים את הסכמת האישה, לבין גירושין, אשר אינם מצריכים את הסכמת האישה, פשוט ביותר להבנה: גירושין אינם תלויים ברצונה של האישה. לכן, בפשטות מדובר בתחום אשר נמצא בסמכותו הבלעדית של הבעל. לעומת זאת בקידושין כוחו של הבעל מוגבל בכך, שביכולתו לקדש את האישה רק על פי הסכמתה, ולכן לא ניתן לתאר את כוחו של הבעל ככוח מוחלט. פשוט אם כן, שמכך שלמדנו כי בכוחו של הבעל למנות שליח לגרש את אשתו, לא ניתן להסיק ללא שום פקפוק, כי בכוחו של הבעל גם למנות שליח לקדש לו אישה, שכן כאמור, בתחום זה סמכותו פחותה מאשר בעניין גירושין.

2. שני סוגי שליחות

על אף כי ראינו, כי למסקנה האפשרות למנות שליח קיימת הן בנוגע לסמכויות לפעול בצורה חד-צדדית, כגון גירושין והן בנוגע לסמכויות אשר הפעלתן תלויה בהסכמה חיצונית, כגון קידושין, הרי שייתכן כי להבחנה עדיין קיימת נפקא מינה. הבחנה בין שליחות לגירושין ובין שליחות לקידושין מוצאים אנו בדעתו של הקדוש מראדוש, המצוטטת במרדכי (סימן תקה). לפי דעה זאת, בעוד שליח לגירושין רשאי למנות שליח אחר, אשר יעמוד במקומו, הרי שבקידושין אין שליח עושה שליח. ההסבר להבדל זה טמון לדבריו בחילוק הנזכר, שבעוד ובגירושין אין צורך בהסכמת האישה, קידושין אפשריים רק על דעתה של האישה. הרי, שעל אף כי שליחות אפשרית הן בגירושין והן בקידושין הדינים שנאמרו לגבי שתי שליחויות אלו אינם זהים. מכאן פתח לאפשרות כי אף במהות, מדובר למעשה בשני סוגים נפרדים של שליחות.

להבנת העניין נעזר בהסברו המעמיק של בעל קצות החושן (סי' קפח ס"ק ב) להגדרה המדויקת של מעמד השליח. בעל קצות החושן מסביר, כי הראשונים נחלקו בשאלה האם בשעה שממנה אדם שליח מעביר הוא אליו את כוחו, כך שלמעשה השליח "נכנס בנעליו" של המשלח לכל עניין, או שמא הסמכות נותרת לגמרי בידיו של המשלח, והשליח אינו אלא "ידו הארוכה" של המשלח אשר מבצעת את שליחותו.

ניתן להציע כי שני ההסברים למוסד השליחות קיימים במקביל זה בצד זה - בשליחות לגירושין, מדובר בתחום אשר נמצא בסמכותו הבלעדית של הבעל. מסיבה זאת, בכוחו של הבעל גם להעביר את סמכותו לאחר, וזהו אכן אופיו של שליח גירושין. מסיבה זאת, שליח גירושין אשר נכנס בנעליו של הבעל מחזיק במלא הסמכויות אשר היו בידי הבעל, ובכללן הכוח למנות שליח נוסף במקומו. לעומת זאת, כאשר מדובר בקידושין, הרי שמאחר והאיש אינו בעל סמכות בלעדית לקדש את האישה, שהרי קידושיה תלויים בהסכמתה, לא ניתן לדבר על סמכות אשר ניתן למוסרה לאחר, שהרי סמכות שכזאת אינה קיימת. במקרה זה משמעות מינוי השליח הינה רק שימוש בשליח כידו הארוכה של הבעל. ממילא, לשליח כזה אין שום כוח משל עצמו ולכן אין הוא יכול למנות שליח לביצוע הקידושין.

לסיכום, כפי שראינו, הגמרא מעלה שלושה מקורות לדין השליחות ומסבירה את הצורך בקיומם המקביל. מטרתנו הייתה לבאר כיצד מתוך הסברים אלו של הגמרא ניתן להבין את מאפייני השליחות וכיצד מאפיינים אלו עשויים להשליך על הבנת סוגיות נוספות.אמנם, נצטרך לבחון את דברנו לאור סוגים אין שליח לדבר עבירה, העוסקת לכאורה ביישנם שליחות אף כאשר אין למשלח נח יצירה של התוצאה ההלכתית.

3. הצורך בשליח לשם הפרשת תרומה

נעבור עתה לעסוק באופן מפורט בעניין שליחות להפרשת תרומה העולה בסוגיתנו. את הדיון בנושא נקיים לאור הסוגיא בנדרים דף לו:. הגמרא שם עוסקת בדין המופיע במשנה, לפיו רשאי אדם להפריש תרומה עבור אחר אשר נדר שלא ליהנות ממנו.

"ת"ש: (מדיר ההנאה) תורם את תרומותיו ואת מעשרותיו לדעתו. במאי עסקינן?- אילימא (פירות) מן בעל הכרי על של בעל הכרי, ולדעתו דמאן (על דעת מי נעשית ההפרשה?- אילימא לדעתו דיליה (דעתו הבלעדית של המפריש ללא בקשת בעל הפירות) - מאן שוויה שליח (כיצד יכול הוא להפריש והרי לא מונה הוא כשליח)? אלא לדעתו דבעל הכרי?! - הא קמהני ליה דעביד שליחותיה!... כדאמר רבא: באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום...".

הגמרא מתמודדת עם הבעיה הבאה: מחד, אם אין מפריש התרומה פועל על דעתו של בעל הפירות, מנין לו הכוח להפריש מפירות אלו? מאידך, אם פועל הוא בשליחותו של בעל הפירות, הרי בעצם העובדה שפועל הוא כשלוחו מהנה הוא את בעל הפירות, אשר הדיר אותו השליח מליהנות ממנו. תשובת הגמרא הינה כי מדובר במקרה בו הכריז בעל הפירות כי מתיר הוא לכל אדם לבוא ולהפריש מפירותיו. כיצד נפתרת הבעיה האמורה באמצעות הסבר זה?- לכאורה כוונת הגמרא היא, כי אכן אין צורך במינויו של מפריש התרומה כשליח על מנת שיהיה יכול להפריש. לשם הפרשת תרומה די בכך שהדבר יעשה בהסכמתו של בעל הפירות. לכן, במקרה שאמר בעל הפירות שכל הרוצה להפריש יבוא ויפריש, מחד פועל המפריש על פי רצונו של בעל הפירות, ולכן מחזיק בכוח להפריש מהפירות, ומאידך אין הוא פועל כשלוחו של בעל הפירות, ולכן אינו נחשב כגורם לו הנאה.

הבנה זאת כשלעצמה נשמעת סבירה בהחלט. מהותה של הפרשת תרומה הינה הפרדת התרומה והחולין אשר יחדיו מרכיבים את הטבל, כך שלמעשה פעולת ההפרשה כמשמעות המילה אינה אלא הפרדה בין חלקי הטבל. ואכן, הירושלמי בריש מסכת תרומות מעלה את האפשרות כי אין צורך בבעלות על הפירות לשם הפרשת תרומה מהם (עיין בפירוש הגר"א שם). עם זאת, הנחה שכזאת עומדת בסתירה לסוגייתנו אשר בה מפורש כי אחד המקורות לדין שליחות נאמר בנוגע להפרשת תרומה, ומכך מוכח כי רק בעל הפירות או שלוחו הינם בעלי הסמכות להפריש תרומה מהפירות.

אפשרות אחת ליישוב הקושי הינה לדחות את ההסבר, שהצענו קודם לתשובת הגמרא, ולהסביר, כי אכן רק בעלי הפירות או שלוחו רשאים להפריש תרומה מהפירות. לפי הצעה זאת, נצטרך לומר, כי כאשר מכריז בעל הפירות, כי כל הרוצה לתרום, יבוא ויתרום, למעשה ממנה הוא את כל העולם להיות שלוחיו להפרשת תרומה מהפירות. לפי דרך זאת, החידוש בסוגיא בנדרים אינו בעניין שליחות להפרשת תרומה אלא בדיני מודר הנאה, שכן לפי פירוש זה נצטרך להסיק, שעל אף שככלל אסור לאדם לעשות את שליחותו של מי שמודר ממנו הנאה, הרי שכאשר לא מונה השליח באופן פרטני, והסמכות נמסרה לכל באי עולם, רשאי הוא לבצע את השליחות. הסבר כעין זה מופיע בדברי התוספות (גיטין סו. ד"ה כל השומע):

"אע"פ דאמרינן בפרק אין בין המודר גבי מודר הנאה מחבירו, דתורם לו תרומתו לדעתו, ודייק בגמרא לדעתו דמאן?... ומוקי לה באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, לאו משום דכי אמר הכי (כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום) לאו שליחותיה עביד, דבתרומה בעינן שליחות, אלא לעניין מודר הנאה דווקא לא חשיב שליחות שיחשב בכך כמהנה ליה, כיון שלא צוה לו לעצמו".

בדרך אחרת נוקט הרשב"א. לדעתו, אכן במקום שבו אמר אדם כל הרוצה להפריש יבוא ויפריש לא נעשה בכך מפריש התרומה לשלוחו של בעל הפירות, ולכן ממילא ניתן ללמוד מהסוגיא בנדרים כי מפריש התרומה אינו צריך להיות שלוחו של בעל הפירות. כיצד לדעתו מתיישבת מסקנה זאת עם סוגייתנו, בה מפורש כי לשם הפרשת תרומה יש צורך במינוי שליח?- לדעתו, יש להבחין בין שני סוגי מקרים: במקרה בו המפריש מפריש מפירותיו של בעל הפירות על פירותיו של בעל הפירות, דהיינו שהפירות שיהפכו להיות תרומה הינם מפירות בעל הפירות, אכן צריך המפריש להיות שלוחו של בעל הפירות. לעומת זאת, בגמרא בנדרים מדובר במקרה בו השליח מפריש משלו על של בעל הפירות, דהיינו עושה פירות משלו תרומה בכדי להתיר את פירותיו של בעל הפירות. במקרה זה, אין צורך בשליחות, שכן כוחו של בעל הפירות לא נדרש להתיר את פירותיו, אלא רק בכדי להחיל את חלות התרומה, ומאחר שפירות אלו שייכים למפריש, ממילא אין צורך במינויו של המפריש כשליח.

בניגוד לרשב"א, הרמב"ן נוקט בגישה שהסקנו מלכתחילה מתוך הסוגיא בנדרים, לפיה לעולם אין צורך במינוי המפריש כשליח של בעל הפירות, הן כשהפירות הנעשים תרומה הם של המפריש והן כשהפירות הם של בעל הפירות. לדבריו, שבה ועולה הסתירה בין סוגיית נדרים לסוגייתנו.

יתרה מזאת, לכשנעיין בדברי הרמב"ן נמצא, כי דבריו קשים להבנה מסיבות נוספות. הרמב"ן מנסה לבסס את שיטתו, כי אין צורך בשליחות לשם הפרשת תרומה, על דברי הגמרא במסכת בבא מציעא, המניחה, כי אדם יכול להפריש תרומות ומעשרות עבור אחר. וזאת לשונו של הרמב"ן:

"וגבי תרומה אפילו גילוי דעתא נמי מהנה (אין צורך בשליחות אלא די בהסכמה), כדאמרינן בפרק אלו מציאות, (אם בעל הפירות אשר מצא שאחר הפריש מפירותיו, אמר לו לאחר שמצאו:) כלך אצל יפות! (היה לך להפריש מפירות באיכות יותר גבוהה) - אם נמצאו יפות מהן, תרומתו תרומה (שכן אז מוכח כי התכוון ברצינות לדבריו, וממילא מובן כי נוח היה לו במעשהו של המפריש)".

אלא שדווקא מאותה סוגיה, שהביא הרמב"ן כראיה לשיטתו, משמע להפך, דהיינו שללא מינויו של המפריש כשליח, אין תרומתו תרומה, שכן אותה סוגיה מזכירה את הברייתא בהקשר למחלוקתם של אביי ורבא בעניין ייאוש שלא מדעת, אשר אינה מענייננו כעת, והביאה את הסברו של רבא כי הברייתא עוסקת במקרה שבו מינה בעל הפירות את המפריש כשליח. ומוסיפה על כך הגמרא:

"ה"נ מסתברא (שמדובר במקרה שבעל הפירות מינה את המפריש כשליח), דאי ס"ד דלא שוויה שליח, מי הויא תרומתו תרומה?! והא 'אתם' 'גם אתם' אמר רחמנא - לרבות שלוחכם - מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם! (דהיינו לאחר שמונה כשליח על דעת בעל הפירות)".

כיצד אם כן ייתכן שראה הרמב"ן ראיה לשיטתו בסוגיא זאת? והרי לעיני המתבונן נראית הסוגיא כסותרת את שיטתו, שהרי באותה סוגיא מפורש, כי אילולא שהיה ממנה בעל הפירות את השליח להפריש מפירותיו, לא היה הוא יכול להפריש!

בשלב זה נשוב ונעיין בסוגייתנו. סוגייתנו הביאה ראיה לכך שהפרשת תרומה תיתכן על ידי שליח מהמשנה בפרק הרביעי של מסכת תרומות (משנה ד). ואולם משנה, אשר ממנה מוכחת האפשרות להפריש באמצעות שליח, מופיעה כבר בפרק השלישי של מסכת תרומות:

"במה דברים אמורים?- בשלא דִבר. אבל הרשה את בן ביתו או את עבדו או את שפחתו לתרום - תרומתו תרומה" (תרומות פ"ג מ"ד).

מדוע אם כן בחרה הגמרא להוכיח מהמשנה, המופיעה בפרק ד במסכת תרומה, את הדין, כי ניתן להפריש תרומה על ידי שליח, ולא הוכיחה זאת מהמשנה המוקדמת בפרק ג? יתרה מזאת - הגמרא ציטטה מתוך המשנה בתרומות את הקטע הבא: "האומר לשלוחו: צא תרום, תורם כדעת בעל הבית. ואם אינו יודע דעת בעל הבית - תורם בבינונית אחד מחמישים. פיחת עשרה או הוסיף עשרה - תרומתו תרומה". והנה, כל הקטע האחרון שבמשנה לכאורה אינו נזקק לעצם הוכחת העובדה כי ניתן להפריש תרומה על ידי שליח, ולשם כך די היה בציטוט תחילתה של המשנה, "האומר לשלומו דא יתרום תורם כדעת בעל הבית" וההרחבה שבגמרא דורשת הסבר.

נראה כי ניתן ליישב את כל הקושיות הנזכרות, וכך להבין את דעתו של הרמב"ן, אם נניח כי קיימים שני מסלולים בהם ניתן ללכת בכדי להפריש תרומה באמצעות אחר: הדרך האחת היא באמצעות גילוי דעת של בעל הפירות כי נוח לו בכך שאחר יפריש. במקרה כזה המפריש אינו נחשב לשליח והפרשתו חלה רק מכוח העובדה שהינו פועל לשביעות רצונו של בעל הפירות. המסלול השני הינו מסלול השליחות שבו אנו עוסקים, שבאמצעותו כוחו של בעל הפירות להפריש תרומה מפירותיו עובר מידיו לידי שלוחו.

לאחר שהבחנו בין שתי אפשרויות אלו עלינו להבין מהי הנפקות ביניהן, ובמילים אחרות: איזה כוח נוסף לשליח אשר ממונה על ידי בעל הפירות, אשר לא היה בידיו אילו היה פועל רק לאור גילוי דעתו של בעל הפירות. התשובה לכך היא כי כאשר אחר מפריש ללא מינויו כשליח, הפרשתו מועילה רק במידה שמעשהו אכן נעשה לשביעות רצונו המלאה של בעל הפירות וללא שום סטיה מדעתו. לעומת זאת, כאשר מדובר בשליח, הרי בשעת מינויו העביר בעל הפירות לידיו את הכוח להפריש תרומה. מאחר שכן, כוחו של השליח עומד לרשותו באופן עצמאי והפרשתו תהיה תקפה אף אם לא נעשתה לפי דעתו של בעל הפירות. כמובן, השליח אינו יכול לסטות מתחום הסמכות שהועברה אליו, וכן עליו לפעול מתוך נאמנות למינויו, אך כאמור, מעשהו אינו מותנה בהגשמת רצונו של הממנה.

לאור דברים אלו נוכל לשוב ולהבהיר את כוונתו של הרמב"ן. כאמור, הסוגיא במסכת בבא מציעא עוסקת בעניין ייאוש שלא מדעת. באופן כללי משמעות הנושא הנידון שם הינה, האם במקום שבו נדרשת כוונה מסוימת לשם חלות הלכתית, הרי שאף אם כוונה זאת לא הייתה ידועה בזמן שבו צריכה החלות לחול, יכולה דעה זאת להתברר רטרואקטיבית לאור מעשה מאוחר יותר, או שמא שומה עלינו לדעת בשעת החלות ההלכתית את מהותה של כוונה זאת. הגמרא מנסה לפשוט שאלה זאת מהברייתא הנזכרת לעיל, אשר ממנה משתמע כי די בכך שבעל הפירות גילה דעתו לבסוף שנוח לו בהפרשתו של המפריש, וגילוי דעת זה נחשב כאילו בשעת ההפרשה עצמה ידע בעל הפירות ממנה ונוח היה לו ממנה. מניסיון זה של הגמרא לפשוט את הספק מתוך הברייתא מוכיח הרמב"ן כי לשם הפרשת תרומה די בהסכמתו וברצונו של בעל הפירות ואין צורך במינויו של המפריש כשליח, שהרי אם היה צורך שכזה, הרי ודאי שלא ניתן להשלימו באמצעות גילוי דעת שלאחר ההפרשה, שהרי מינוי שליח הינו מעשה אקטיבי ולא הלך רוח שבו שרוי בעל הפירות אשר ניתן להסיקו רטרואקטיבית מגילוי דעתו המאוחר.

מדוע אם כן מסקנת הגמרא הייתה, כי הברייתא עוסקת במקרה שבו מינה בעל הפירות את המפריש כשליח? התשובה לכך, להבנת הרמב"ן היא, מאחר שלפי הברייתא, אם אמר בעל הפירות למפריש, כי היה לו להפריש מפירות איכותיים יותר, תרומתו תרומה. כאמור, הפרשה על ידי אחר ללא מינויו כשליח אפשרית רק אם מעשהו לא סטה כהוא זה מרצונו של בעל הפירות. במקרה בו בעל הפירות היה מעדיף שהשליח יפריש מפירות איכותיים יותר, הרי סטה המפריש מרצונו של בעל הפירות, ולכן אילולא מינויו כשליח, תרומתו לא הייתה תרומה. על אף זאת, הבין הרמב"ן כי תפיסתה העקרונית של הגמרא כי הפרשה על ידי אחר אפשרית אף ללא מינויו כשליח נכונה אף למסקנה, אלא שכאמור אין היא מתקיימת במקרה שבברייתא.

כעת יובן מדוע נזקקה הגמרא בסוגייתנו לצטט את המשנה המאוחרת מפרק רביעי בתרומות ולא את הקודמת לה מפרק שלישי, וכן מדוע ציטטה אף את סופה של המשנה. לפי דרכו של הרמב"ן, מעצם הדין כי ניתן להפריש תרומה באמצעות אחר לא ניתן להוכיח את דין שליחות, שהרי כאמור, הפרשה על ידי אחר אפשרית אף במקום שבעל הפירות רק גילה את רצונו בכך. לשם כך נזקקה הגמרא לצטט את הקטע בסוף המשנה (אשר מופיע רק במשנה בפרק הרביעי), לפיו אם אין המפריש יודע מהו שיעור ההפרשה, שמעוניין בעל הפירות להפריש, עליו להפריש כשיעור הממוצע של אחד מחמישים. הפרשה זאת כמובן תהיה תקפה אף אם באמת רצונו של בעל הפירות היה שונה. מכך כבר ניתן להוכיח כי ההפרשה במקרה זה מבוססת על דין שליחות, שכן אם הייתה היא מבוססת רק על רצונו של בעל הפירות, אזי במקרה ששינה המפריש משיעור ההפרשה שאליו התכוון בעל הפירות, הייתה הפרשתו בטלה. על כורחנו, הבינה הגמרא, מוכח מהמשנה כי בדין הפרשת תרומות נאמר דין שליחות, ולכן אף במקום שלא כיוון השליח לרצונו המדויק של בעל הפירות, הרי כל עוד שלא סטה מתחום סמכותו ושמר על נאמנותו למשלח, מעשהו קיים.

מקורות ושאלות לשיעור הבא:

מקורות:

* קידושין מא: "אלא לא לכתוב... קא משמע לן"; גיטין כג: "אמר רב אשי... בני ברית".

* רמב"ם הל' שלוחין ושותפין פ"ב הלכות א-ב; רמב"ם הל' גירושין פ"ג הלכות טו-טז; שלטי גיבורים גיטין יב. מדפי הרי"ף (הקטע הראשון).

* סנהדרין עב: תוספות ד"ה ישראל; אבן העזר סי' קמ"א סעיף ל"ג ברמ"א, בית שמואל ס"ק מז'; מגן אברהם ריש סימן קפ"ט ואבן העוזר שם "כתב המ"א סי' קפ"ט... כנלע"ד."

* רמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"ב הי"א וכן פי"ג הלכות יד-יז.

שאלות:

* מהי הנקודה שבה חולק הריא"ז על הרמב"ם?

* מהי ההלכה שמסיק המגן אברהם מדברי התוספות בסנהדרין?

* האם עבד כנעני נחשב לגר?

* מה היה מעמדן של נשות שמשון?