שיעור 19 - אלישע ואלמנת אחד מבני הנביאים (ה)

  • הרב אלחנן סמט

אלישע ואלמנת אחד מבני הנביאים - מל"ב ד', א-ז

ו. נספח: העבדות הבלתי-חוקית בישראל ודרכי ההתמודדות עמה במקרא

בשלושה מקומות במקרא, המשקפים פרקי זמן שונים בקורות עם ישראל, אנו מוצאים תיאור של נגע חברתי ממאיר אחד: עבדות אכזרית ובלתי-חוקית של בני ישראל איש באחיו. הבה נשווה בין שלושת המקומות הללו, ונבחן את דרכי ההתמודדות של נביאי ישראל ומנהיגיו עם תופעה עכורה זו.

1. העבדות על פי משפט התורה והעבדות בסיפורנו

הקדום בין שלושת המקומות הללו הוא סיפורנו. צעקתה של אלמנת בן הנביאים אל אלישע, (א) "עבדך אישי מת… והנשה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים", ודאי לא ללמד על עצמה בלבד באה. כך כותב ר"י קיל בביאורו לספרנו בסדרה 'דעת מקרא' (בסיכום הפרשה): "העובדה שילדים עשויים להילקח (- לעבדים) בגלל חוב שחבו הוריהם, מעוררת מחשבות נוגות על סדרי השלטון בישראל בימי מלכי בית עמרי ואחאב".

שיעבוד בידי נושים של לוֹוִים שאין בידם לשלם את חובם, עומד בניגוד גמור לדיני התורה. וגרוע מכך הוא שיעבוד בני משפחתם של אותם לווים.

התורה מצמצמת מאד את האפשרות לקיומה של עבדות בתוך עם ישראל, וכמעט מבטלת אותה. סיבת הדבר הזה מובעת בבהירות בחתימת דיני העבד הישראלי בפרשת בהר:

כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים
עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם. (ויקרא כ"ה, נה)

רק שתי אפשרויות עשויות להפוך ישראלי בן-חורין לעבד[1]: האפשרות האחת היא שהוא מחליט למכור את עצמו מרצונו החופשי:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ … (ויקרא כ"ה, לט)

אף במקרה זה, אין פירוש הדבר שאדם רשאי למכור עצמו בכל מצב. כך נתפרשה רשות זו בהלכה (רמב"ם, הלכות עבדים פ"א הלכה א, עפ"י הספרא):

מוכר עצמו כיצד, זה ישראל שהעני ביותר, נתנה לו תורה רשות למכור את עצמו… ואינו רשאי למכור את עצמו ולהצניע את דמיו, או לקנות בהם סחורה או כלים, או ליתנם לבעל חוב, אלא אם כן צריך לאוכלן בלבד. ואין אדם רשאי למכור את עצמו עד (- שיגיע למצב) שלא יישאר לו כלום, ואפילו כסות לא תישאר לו, ואחר כך ימכור את עצמו.[2]

ובכן, לא זו בלבד שאין להפוך אדם לעבד בעל-כורחו מפני חוב שאין בידו לפרעו, אלא אפילו אם ירצה בעצמו לפרוע את חובו בכך שימכור עצמו לעבד - אינו רשאי לעשות זאת.

האפשרות השנייה שישראלי יכול להפוך לעבד, היא במקרה שגנב ואין בידו לשלם את מה שגנב:

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ … (שמות כ"א, לז)

…שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם, אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ. [3] (כ"ב, ב)

זהו המקרה היחיד של עבדות הנכפית על אדם מישראל בעל-כורחו, ואף היא מוגבלת ביותר.[4] ושוב נביא את פירוש ההלכה לאפשרות זו (רמב"ם שם):

עבד עברי האמור בתורה, זה ישראלי שמכרו אותו בין דין על כרחו, או המוכר עצמו לרצונו. כיצד, גנב ואין לו לשלם את הקרן, בית דין מוכרין אותו… ואין לך איש בישראל שמוכרין אותו בית דין, אלא הגנב בלבד.[5]

אין המדובר אפוא בנושה הכופה את הלווה שלווה ממנו להפוך לעבדו שלו, אלא במכירה שמוכרים בית דין את הגנב לאדם כל שהוא, כדי לשלם את מה שגנב ואכל הלה. אף אז חלה אפשרות המכירה רק על הגנב עצמו, ולא על שום אדם מבני משפחתו. [6]

עוד נציין, שמכירת בנים לעבדים אינה אפשרית כלל על פי דיני התורה: אין לאב כל זכות על בניו למכרם לעבדים, קל וחומר שאין לגורם זר (אף לא לבית הדין, וכל שכן למלווה) זכות לשעבד בניו של אדם.[7]

מהו אפוא מקורו של אותו נוהג חברתי הנוהג בישראל, שאותו אנו פוגשים בסיפורנו (ובעוד מקום אחד במקרא, להלן סעיף 3), ושעל פיו למלווה זכות לשעבד את בני הלווה לעבדים לו? התשובה ברורה: נוהג זה היה נפוץ בין העמים שכני ישראל, והוא חדר בהשפעתם אף לישראל.[8] כך לדוגמה אנו מוצאים בחוקי חמורבי סעיף 117[9]:

כי ילחץ חוב את איש, ומכר את אשתו או בנו או בתו בכסף או נתנם בנשי - שלוש שנים יעבדו בבית הקונה אותם או בבית החובל, ובשנה הרביעית ישלחם לחפשי.[10]

במקרה הנידון בסיפורנו אין מדובר רק בכבישת ילדים בחוב אביהם, דבר המנוגד כאמור לדיני התורה, אלא בדבר חמור בהרבה: הרי כאן מדובר בשני ילדיה של אלמנה ענייה שאינה יכולה לעמוד בתשלום חובו של בעלה. מעשה זה מקומם לא רק מבחינה משפטית, אלא גם ובעיקר מבחינה אנושית-מוסרית פשוטה. כמה קשיחות לב וכמה רשעות נחוצים לו לאדם כדי לעשות מעשה כה אכזרי!

התורה הזהירה את הנושה, במה שנוגע לאלמנה, על הרבה פחות מכך:

וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. (דברים כ"ד, יז)

ופירשה זאת המשנה (בבא מציעא פ"ט מי"ג):

אלמנה, בין שהיא עניה בין שהיא עשירה, אין ממשכנין אותה.

ופרטה זאת ההלכה (רמב"ם מלווה ולווה ג, א):

אלמנה… אין ממשכנין אותה, לא בשעת הלוואה[11] ולא שלא בשעת הלוואה, ולא על פי בית דין… ואם חבל, מחזירין ממנו בעל כרחו.

בעיונים קודמים בסדרה זו ביארנו כי האלמנה לא הלכה 'לצעוק אל המלך' על העוול שנעשה לה, משום שהתנהגות זו של המלווה נחשבה לנורמה חוקית בישראל באותם הימים, ועל כן לא היה המלך עושה דבר להצלתה. עוד אמרנו בעיונים הקודמים, כי מסתבר כי בצעקתה של האלמנה אל אלישע היא קיוותה שהלה יפנה אל הנושה ויוכיחו על כוונתו הרעה, וינסה להניאו מלהגשימה, אולי אף תוך איום בעונש.

ובכן, מדוע לא פנה אלישע אל הנושה, כמצופה? הרי בכך שאלישע הציל אלמנה זו ואת בניה, לא פתר את בעייתן של אלמנות נוספות שעומדות לפני גורל דומה, ולא נאבק כלל בשורש הרע: בנושה המסוים הזה, ובנורמה החברתית המאפשרת לו ולנושים אחרים לנהוג בדרך זו.

אלישע אינו נביא מוכיח. דרכו הנבואית אינה כדרך אליהו רבו "בסופה ובסערה", אלא בשובה ונחת. על שפתיו לא עולה תוכחה חריפה, ואת הופעותיו אין מלוות גזרות פורענות. ממילא אין הוא פועל לשינוי סדרי החברה ולהפיכתם. דרכו היא בהבאת ישועה ופדות לעמו וליחידיו.

צעקתה של האלמנה אינה מביאה את אלישע להילחם בתופעה החברתית כולה, ולשנות את סדרי החברה. אפשר שאין הוא רואה סיכוי לכך בזמנו, ועל כל פנים אין זו דרכו. אלישע מתמודד עם הבעיה המסוימת הזאת, ועושה לפתרונה.[12] דרכו בפתרון בעיה זו אופיינית: הוא מעדיף לפתור את מצוקתה של האלמנה, לא על ידי התנגשות חזיתית עם הרע החברתי (- עם הנושה), אלא על ידי השמטת הקרקע מתחת לרגליו - על ידי ביטול העילה לקיומו. אם יהיה לאישה כסף כדי לפרוע את חובה, ואף לחיות בהמשך ברווחה מסוימת, לא יהא עוד מקום לניצול ולאכזריות כלפיה. לשם כך יש צורך בעשיית נס, ודרך זו עדיפה בעיני אלישע על פני דרכים אחרות.[13] הנס נרתם כאן להצלתה של האלמנה, מתוך תפיסה שיש בזאת תרומה צנועה גם לתיקון מוסרי חלקי של החברה, ולתיקונו של עולם בכלל.

2. העבדות בסוף ימי בית ראשון

התמודדותו של אלישע עם הקלקול החברתי הזה, של עבדות אכזרית ובלתי חוקית, לא היה בכוחה לתקן קלקול זה משורשו ובאופן לאומי רחב. נראה אפוא שקלקול זה המשיך ללוות את חיי ישראל בארצו גם בדורות הבאים.

ממלכת ישראל חרבה, ואף ירושלים עומדת בשעותיה האחרונות, ושוב אנו מוצאים דיון בקלקלה מוסרית זו.

בשעה שירושלים הייתה נתונה תחת המצור הבבלי כרת "הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ בְּרִית אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִַם לִקְרֹא לָהֶם דְּרוֹר. לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ הָעִבְרִי וְהָעִבְרִיָּה חָפְשִׁים, לְבִלְתִּי עֲבָד בָּם בִּיהוּדִי אָחִיהוּ אִישׁ. וַיִּשְׁמְעוּ כָל הַשָּׂרִים וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בָּאוּ בַבְּרִית, לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ חָפְשִׁים, לְבִלְתִּי עֲבָד בָּם עוֹד, וַיִּשְׁמְעוּ וַיְשַׁלֵּחוּ." (ירמיהו ל"ד, ח-י).

מדוע היה צורך בכריתת הברית הזאת? מהמשך דברי נבואתו של ירמיהו אנו למדים מה היה הרקע שקדם לכריתת הברית של המלך והעם:

כֹּה אָמַר ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל:
אָנֹכִי כָּרַתִּי בְרִית אֶת אֲבוֹתֵיכֶם
בְּיוֹם הוֹצִאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, לֵאמֹר:
מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תְּשַׁלְּחוּ אִישׁ אֶת אָחִיו הָעִבְרִי אֲשֶׁר יִמָּכֵר לְךָ
וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וְשִׁלַּחְתּוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ [14]
וְלֹא שָׁמְעוּ אֲבוֹתֵיכֶם אֵלַי וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם.
וַתָּשֻׁבוּ אַתֶּם הַיּוֹם וַתַּעֲשׂוּ אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי
לִקְרֹא דְרוֹר אִישׁ לְרֵעֵהוּ
וַתִּכְרְתוּ בְרִית לְפָנַי בַּבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו. (ל"ד, י"ג-ט"ו)

מתברר אפוא כי מצוות התורה, אשר קצבה לעבד עברי שש שנים לעבודתו (שמות כ"א, ב), לא נשמרה,[15] ועשירי העם שעבדו את אחיהם העניים שעבוד מתמשך, כפי שהיו משתעבדים בעבדים נוכרים.[16]

אולם עתה, בשעת המצור, נראה לכאורה כי רוח תשובה וטהרת המעשים לבשה את המלך ואת העם "ותשבו אתם היום ותעשו הישר בעיני לקרא דרור איש לרעהו, ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו".

האם באמת נעשה הדבר בלב שלם ומתוך תשובה אמיתית, ללא כל שיקול תועלתי? מן ההתפתחות שאירעה בהמשך מתברר שלא כך הדבר, כפי שניווכח מיד. מסתבר כי חשבונות של תועלת עמדו ביסוד שחרור העבדים באותה שעה. נדיבות לב כלפי העבדים הייתה תופעה נפוצה בעולם העתיק בשעת מלחמה, כאשר כוח העבודה של העבדים היה נחוץ למאמץ המלחמתי, והעוול שנעשה להם עד עתה סיכן את נאמנותם לאדוניהם ולמדינה בשעת הסכנה.[17]

אנו למדים שאלו היו שיקוליהם של אנשי ירושלים מכך, שכאשר בטל המצור מעל ירושלים (משום שנבוכדנצאר פנה מעליה להילחם בפרעה שיצא כנגדו[18]), ולאנשי ירושלים היה נדמה כי חלפה הסכנה:

וַיָּשׁוּבו אַחֲרֵי כֵן וַיָּשִׁבוּ אֶת הָעֲבָדִים וְאֶת הַשְּׁפָחוֹת אֲשֶׁר שִׁלְּחוּ חָפְשִׁים
ויכבישום (וַיִּכְבְּשׁוּם) לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת. (י"א)

ועל דבר נורא זה מוכיחם ירמיהו:

וַתָּשֻׁבוּ אַתֶּם הַיּוֹם וַתַּעֲשׂוּ אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי … וַתִּכְרְתוּ בְרִית לְפָנַי … (ט"ו)
וַתָּשֻׁבוּ וַתְּחַלְּלוּ אֶת שְׁמִי וַתָּשִׁבוּ אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ
אֲשֶׁר שִׁלַּחְתֶּם חָפְשִׁים לְנַפְשָׁם, וַתִּכְבְּשׁוּ אֹתָם לִהְיוֹת לָכֶם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת. (ט"ז)

וגדולה רעתם זאת מן הרעה הראשונה המתמשכת: הרי כאן הם כובשים בכוח עבדים שכבר נשתחררו, ומשעבדים אותם מחדש שעבוד בלתי חוקי. ומלבד זאת, הרי הם עוברים על הברית שהם עצמם כרתו בבית המקדש זמן קצר קודם לכן!

אף הקלקול הנידון בנבואה זו נובע מאימוץ מנהגי הגויים ביחס לעבדות, והפניית עורף למשפט התורה. אולם בסיטואציה המסוימת שנבואה זו עוסקת בה, גדול העוול המוסרי שנעשה לעבדים האומללים שנשתחררו וחזרו ושועבדו, והוא חורג בחומרתו מן הנורמה הפסולה שהייתה רווחת בישראל כרגיל. כמו שאמרנו ביחס למקרה של האלמנה בסיפורנו, יש לומר גם כאן: יש צורך בקשיחות לב מדהימה ובציניות מרושעת כדי לחזור ולכבוש בכוח את אותם עבדים ושפחות שזכו להשתחרר זמן קצר לפני כן.

כיצד מתמודד ירמיהו עם הקלקלה הנוראה הזאת?

ירמיהו אינו נביא מחולל ניסי ישועה כאלישע. דורו - דור אחר הוא, והנסיבות ההיסטוריות שונות מאד. דור זה אינו מלומד בנסים, והשחיתות החברתית והדתית פשתה בו באופן כה מקיף וכה עמוק, עד שאין לו תקנה.

על כן מתמודד ירמיהו עם התופעה הקשה בדרך האופיינית לו ולנביאי התוכחה בכלל: הוא פונה אל כל יושבי ירושלים בנאום תוכחה קשה, מגדיר את התועבה שנעשתה ומודיע את עונשה הראוי - מדה כנגד מדה:

לָכֵן כֹּה אָמַר ה': אַתֶּם לֹא שְׁמַעְתֶּם אֵלַי לִקְרֹא דְרוֹר אִישׁ לְאָחִיו וְאִישׁ לְרֵעֵהוּ
הִנְנִי קֹרֵא לָכֶם דְּרוֹר נְאֻם ה', אֶל הַחֶרֶב אֶל הַדֶּבֶר וְאֶל הָרָעָב
וְנָתַתִּי אֶתְכֶם לזועה (לְזַעֲוָה) לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ.
וְנָתַתִּי אֶת הָאֲנָשִׁים הָעֹבְרִים אֶת בְּרִתִי, אֲשֶׁר לֹא הֵקִימוּ אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי
הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו…
וְנָתַתִּי אוֹתָם בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם …
וּבְיַד חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל הָעֹלִים מֵעֲלֵיכֶם.
הִנְנִי מְצַוֶּה נְאֻם ה', וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָעִיר הַזֹּאת וְנִלְחֲמוּ עָלֶיהָ
וּלְכָדוּהָ וּשְׂרָפֻהָ בָאֵשׁ, וְאֶת עָרֵי יְהוּדָה אֶתֵּן שְׁמָמָה מֵאֵין יֹשֵׁב.[19] (י"ז-כ"ב)

ואכן, זמן קצר אחרי אותו מאורע, חזרו הבבלים וחדשו את המצור על ירושלים, עד שנתגשמו כל דברי הנבואה הללו.

3. העבדות בימי שיבת ציון - "חכם עדיף מנביא"

הרבה מן הקלקלות שאפיינו את ימי בית ראשון לא היו מצויות עוד בין היהודים בימי שיבת ציון, וראש לכולן היא כמובן העבירה של עבודה זרה. אולם דווקא הקלקלה שאנו דנים בה בעיון זה - העבדות הלא-חוקית והלא-מוסרית של יהודים איש ברעהו -מופיעה פעם נוספת בימי נחמיה, באופן המזכיר את סיפור האלמנה ואלישע (בסוגריים המשולבים בציטוט להלן יובאו ביאורים על פי פירושו של מ' זר-כבוד בסדרה 'דעת מקרא'):

וַתְּהִי צַעֲקַת הָעָם וּנְשֵׁיהֶם גְּדוֹלָה אֶל אֲחֵיהֶם הַיְּהוּדִים.
וְיֵשׁ אֲשֶׁר אֹמְרִים: בָּנֵינוּ וּבְנֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ רַבִּים (- נותנים בריבית חובנו) וְנִקְחָה דָגָן וְנֹאכְלָה וְנִחְיֶה.
וְיֵשׁ אֲשֶׁר אֹמְרִים: שְׂדֹתֵינוּ וּכְרָמֵינוּ וּבָתֵּינוּ אֲנַחְנוּ עֹרְבִים (- נותנים בערבון) וְנִקְחָה דָגָן בָּרָעָב.
וְיֵשׁ אֲשֶׁר אֹמְרִים: לָוִינוּ כֶסֶף לְמִדַּת הַמֶּלֶךְ (- מנדה - מס המלך על קרקעות)
שְׂדֹתֵינוּ וּכְרָמֵינוּ (- משועבדים לשם כך).
וְעַתָּה, כִּבְשַׂר אַחֵינוּ בְּשָׂרֵנוּ, כִּבְנֵיהֶם בָּנֵינוּ
וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ כֹבְשִׁים אֶת בָּנֵינוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ לַעֲבָדִים
וְיֵשׁ מִבְּנֹתֵינוּ נִכְבָּשׁוֹת וְאֵין לְאֵל יָדֵנוּ (- לפדותן)
וּשְׂדֹתֵינוּ וּכְרָמֵינוּ לַאֲחֵרִים. (נחמיה ה', א'-ה')

לא זעקתה של אלמנה אחת נשמעת כאן, אלא צעקתו של ציבור שלם, גברים ונשים. הם נאנקים מחמת מצוקה כלכלית קשה ומחמת מנהגים חברתיים מקולקלים הרווחים בין היהודים לבין עצמם, וצועקים "אל (-על) אחיהם היהודים".

כמה וכמה פרטים בתיאורם מעידים על התעלמות מחוקי התורה (נטילת ריבית, מִשכון דברים שהתורה אסרה על המלווה ליטולם מן הלווה) אולם הזעקה המרה ביותר הנשמעת בדבריהם היא כנגד כבישת הבנים והבנות לעבדים בחוב הוריהם. בזאת הם פותחים (פס' ב) ואף מסיימים (פס' ה), ועל כך הם תמהים: "ועתה כבשר אחינו בשרנו, כבניהם בנינו", ואיך ייתכן לנהוג באכזריות כזאת ובשרירות לב כלפי אחים הנתונים בצרה?!

נחמיה איננו נביא מחולל נסים כאלישע, ואף אינו נביא מוכיח כירמיהו. בכלל, אין נחמיה נביא, אלא מנהיג נמרץ לעמו, פחה פרסי. והנה מתברר לו ולנו, כי לא נִִסיו הפרטיים של אלישע, לא תוכחתו הלאומית של ירמיהו הועילו לשרש מן העם נגע חמור זה של עבדות בלתי-חוקית ואכזרית. אף חורבן המקדש והממלכה לא הועילו לכך, ועתה, בתחילת ימי הבית השני, נגועים היהודים באותו נגע ממאיר.

ובכן, כיצד יגיב על כך נחמיה?

וַיִּחַר לִי מְאֹד כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי אֶת זַעֲקָתָם וְאֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.
וַיִּמָּלֵךְ לִבִּי עָלַי, וָאָרִיבָה אֶת הַחֹרִים וְאֶת הַסְּגָנִים (- עשירי העם ומנהיגיו) וָאֹמְרָה לָהֶם:
מַשָּׁא אִישׁ בְּאָחִיו אַתֶּם נשאים (נֹשִׁים) (- אתם נוטלים אנשים בחובכם, והכוונה לבנים ובנות)
וָאֶתֵּן עֲלֵיהֶם קְהִלָּה גְדוֹלָה. (ו'-ז')

אף נחמיה נוקט בתחילה בתוכחה, אולם לא זו הנבואית הזועמת, הנאמרת בשם ה', אלא כזאת הנובעת מלב המנהיג הישר המתקומם כנגד העוול החברתי "ויחר לי מאד…". ובכן, לא כנביא בודד הוא עומד מול חוטאים רבים, אלא הוא תוכף לתוכחתו אספת-עם - "ואתן עליהם קהלה גדולה". בשם העם כולו הוא יתבע את התיקון, ובמעמד הקהילה הגדולה הזאת יוסדר העניין.

וָאֹמְרָה לָהֶם: אֲנַחְנוּ קָנִינוּ אֶת אַחֵינוּ הַיְּהוּדִים הַנִּמְכָּרִים לַגּוֹיִם כְּדֵי בָנוּ - (ח')

'בהיותנו בפרס השתדלנו ככל יכולתנו לפדות את אחינו היהודים שנמכרו לגויים (כמצוות התורה, ויקרא כ"ה, מז-מט)'.

וְגַם אַתֶּם תִּמְכְּרוּ אֶת אֲחֵיכֶם, וְנִמְכְּרוּ-לָנוּ

'ואם הגענו עכשיו למצב ששוב יהודים נמכרים, נהיה שוב אנחנו הקונים אותם'.

נחמיה רומז בדבריו: במה הועילה שיבת ציון, אם נגע הגלות דבק בנו פה בארצנו, ויהודים משעבדים את אחיהם, כפי ששעבדו אותם הגויים בגלות?

וַיַּחֲרִישׁוּ, וְלֹא מָצְאוּ דָּבָר.

כי גדלה בושתם מפני תוכחתו של מנהיגם האהוב, המנסה לבנות בירושלים חיים לאומיים חדשים.

ויאמר (וָאֹמַר): לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתֶּם עֹשִׂים
הֲלוֹא בְּיִרְאַת אֱ-לֹהֵינוּ תֵּלֵכוּ, מֵחֶרְפַּת הַגּוֹיִם אוֹיְבֵינוּ. (ט')

'אם לא תיטיבו את מעשיכם לשם שמים, תתביישו לפחות מפני האויבים המחרפים אותנו'.

ועתה, הצעת תיקון מעשית. כמנהיג נאמן מבין נחמיה כי עליו לתת דוגמה אישית, ולהוליך את העם אחריו:

וְגַם אֲנִי אַחַי וּנְעָרַי נֹשִׁים בָּהֶם כֶּסֶף וְדָגָן
נַעַזְבָה נָּא, אֶת-הַמַּשָּׁא הַזֶּה! (י')

נחמיה קורא לשמיטת חובות כללית. אף הוא ואנשיו נושים באנשים מן העם, היינו, הם הלוו להם, והם זכאים אפוא לגבות מהם את חובם (רק 'כסף ודגן', ולא בנים ובנות חלילה, ואף לא שדות וכרמים),[20] והם יהיו הראשונים לשמוט את חובם, ובעקבותיהם ילכו הכול:

הָשִׁיבוּ נָא לָהֶם כְּהַיּוֹם שְׂדֹתֵיהֶם, כַּרְמֵיהֶם, זֵיתֵיהֶם וּבָתֵּיהֶם
וּמְאַת הַכֶּסֶף וְהַדָּגָן הַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר אֲשֶׁר אַתֶּם נֹשִׁים בָּהֶם. (י"א)

הצעתו של נחמיה מתקבלת על דעת הכול, אף על דעת הנושים המחזיקים בידיהם את רכוש אחיהם ואת בניהם:

וַיֹּאמְרו:ּ נָשִׁיב! וּמֵהֶם לֹא נְבַקֵּשׁ; כֵּן נַעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר אַתָּה אוֹמֵר! (י"ב)

לא לחצו של מצור הוא שמביאם להסכמה זו, אלא דבריו הנכוחים של מנהיגם, המראה להם דוגמה אישית, והמציע ברגע של התעלות ואחדות לבבות להתנער מקלקולי העבר, ולפתוח דף חדש ונקי, שלא יהיו בו עוד נורמות של שעבוד אכזרי ובלתי חוקי כמו עד עתה.

וָאֶקְרָא אֶת הַכֹּהֲנִים וָאַשְׁבִּיעֵם לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה.
גַּם חָצְנִי נָעַרְתִּי וָאֹמְרָה: כָּכָה יְנַעֵר הָאֱ-לֹהִים אֶת כָּל הָאִישׁ
אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִבֵּיתוֹ וּמִיגִיעוֹ, וְכָכָה יִהְיֶה נָעוּר וָרֵק
וַיֹּאמְרוּ כָל הַקָּהָל: אָמֵן! וַיְהַלְלוּ אֶת ה'
וַיַּעַשׂ הָעָם כַּדָּבָר הַזֶּה. (י"ג)

למעשיו אלו של נחמיה, באסיפת העם שבה קרא לתיקון המצב החברתי, אופי המזכיר לנו את מעשיהם של מתקני התקנות בכל הדורות שבאו אחר כך. ואכן, החל מתקופה זו תיקנו אנשי הכנסת הגדולה תקנות רבות המעצבות את חיי העם היהודי בעניינים יסודיים אחדים. והנה אנו נוכחים כי דווקא מעשיו אלו של נחמיה נתקבלו על ידי העם ונעשו בשמחה.

כך למדונו חכמינו זכרונם לברכה (בבא בתרא יב ע"א; ירושלמי ברכות פ"א ה"ד): "חכם עדיף מנביא", והסביר זאת הראי"ה קוק ב'אורות' (עמ' קכ-קכא):

בנוהג שבעולם, המשוררים והמליצים מתארים יפה את הדרת החיים בכלל… הם יודעים גם להציג לראווה את הכיעור הכללי של הקלקולים שבחיים, ולמחות נגדם בכל תוקף. אבל לחדור לתוך-תוכם של כל הגורמים הפרטיים, איך מכשירים את החיים ומעמידים אותם על הבסיס הטוב, ואיך משמרים אותם מכל קלקלה… דבר זה אין לו עסק עם כוח-המדמה החם והעז, כי אם עם החכמה המדייקת. כאן תחל עבודת… כל החכמים המעשיים.

למעלה מזה. הנבואה ראתה את זרם הקלקלה הגדולה… את ההשחתה של כל הפרעות המוסריות, ריצוץ דלים עושק אביונים… ותימלא רוח א-להים להושיע ולגדור ברום שיח קודש.

…המצוות המעשיות כולן ופרטי הלכותיהן בכל דיוקן הנמרץ… דבר זה לא ניתן לנבואה בכלל… והוצרכה עבודת הכללים להימסר לנביאים, ועבודת הפרטים לחכמים, וחכם עדיף מנביא: מה שלא עשתה הנבואה בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש… לשרש אחרי עיקרי ההשפלות היותר גרועות של עושק וחמס… עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה, ובשינון החוקים הפרטיים ותולדותיהם.


[1] על ההבחנה בין שתי האפשרויות הללו, ועל הדינים השונים של העבד בכל אחת משתיהן, עמדנו בעיוננו לפרשת בהר, סדרה ראשונה, "עבד עברי אחד או שני עבדים עבריים? - פרשיות עבד עברי בתורה על פי פרשנות חז"ל" (עמ' 125-110).

[2] אמנם מסתבר שאם עבר ומכר עצמו לשם אחת המטרות שאינו רשאי למכור עצמו, המכר חל.

[3] "ועל זה שמכרוהו בית דין הוא אומר (שמות כ"א, ב) 'כי תקנה עבד עברי', ועליו הוא אומר במשנה תורה (דברים ט"ו, יב) 'כי ימכר לך אחיך העברי'" (רמב"ם עבדים א, א). על הזיהוי בין שתי הפרשות הללו, העוסקות באותו עבד עברי, ראה בעיוננו הנזכר עמ' 111 והערה 1 שם; ועל ההבחנה בין שתי אלו לפרשה האחרת העוסקת בדיני עבד ישראלי (ויקרא כ"ה, לט-נה) ראה שם עד עמ' 117. בעמ' 115 הסברנו מניין למד הרמב"ם (בעקבות המכילתא) כי שתי הפרשות שבספר שמות ובספר דברים עוסקות במכרוהו בית דין (וראה גם הערה 8 שם).

[4] בהלכות גנבה פרק ג הלכות יא-יז מפרט הרמב"ם מגבלות אחדות על אפשרות המכירה של גנב לעבד, וביניהם: 1. האיש נמכר בגנבתו, אבל לא האישה; 2. אין הגנב נמכר אלא בקרן, אבל בכפל או בתשלומי ארבעה וחמישה אינו נמכר אם אין בידו לשלמם; 3. היה הגנב שווה יותר מן הקרן - אינו נמכר.

[5] בסוף עיוננו הנזכר (עמ' 125 ) הסקנו מדיני העבד הזה, כי עבדותו היא גם בגדר עונש על כך שגנב ואחר כך טבח או מכר את מה שגנב, עד שאין לו אפשרות להחזיר את מה שגנב ולא את דמיו, והבאנו לכך ראיות מסוגיות במסכת קידושין.

[6] יתרה מזאת: לדעת הרא"ש בשו"ת שלו (כלל עח סעיף ב), אדם שאין לו דמים להשיב את חובו וטוען "שיעשה מלאכה כדי לפרוע את חובו, אין בית דין כופין אותו לכך… שלא ישלחו בית דין יד בגופו לכופו להשתעבד ולפרוע חובו. וכן כתב רבנו תם בתשובה, כי היכי דדרשינן (קידושין יח ע"א) "בגנבו… ולא בכפילו' הכא נמי דרשינן: ולא בפרעון חובו… והמשכיר עצמו נקרא מכירה, כדאמרינן (בבא מציעא נו ע"ב) 'שצירות דיומא כמכירה דמיא'". אם כן, לא רק לעבדות אין לכוף את האדם בפרעון חובו, אלא אפילו להשכיר עצמו לשם פרעון זה, אין כופין אותו.

[7] מכירת הבת לאמה עבריה נועדה לאישות והוא עניין אחר, ואין מקומו לכאן.

[8] דברי הנביא (ישעיהו נ', א) "או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו" באים לשלול את הרעיון שבני ישראל נמכרו אל בין הגויים כעבדים בגלותם, מחמת חוב שהיה לו לאביהם - לה' אצל הגוים. לא כן הוא, אלא "בעוונותיכם נמכרתם" (שם פס' ב), ועל כן אין לגויים כל זכות על ישראל. השימוש בדימוי זה על דרך השלילה נובע מכך שבני ישראל 'נמכרו' אל בין הגוים, ועל פי מושגיהם של הללו, יכול היה הדבר להיתפס כעבדות הבנים בחוב אביהם. אולם במושגים פנים - ישראליים אין כלל מכירה כזאת מצד הדין.

[9] מהדורת מילר, וינה 1903, עמ' 31.

[10] א. אמנם אין ראיה מסעיף זה כי המלווה רשאי לחבול את נפשות ביתו של הלווה אף בעל כורחו של הלווה, אך כך נראה בסעיף 115: "כי תהיה לאיש על רעהו משאת בר וכסף, וחבל חבולתו נפש…".

ב. במהדורה העברית המבוארת של חוקי חמורבי, שיצאה בברלין תרפ"ג על ידי ש"י טשרנא, מעיר המבאר על סעיף 117: "בתורה נאמר (שמות כ"ב, כד-כו) 'אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, לא תהיה לו כנשה… אם חבל תחבל שלמת רעך, עד בא השמש תשיבנו לו. כי הוא כסותה לבדה… במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני' …ולא רק אדם אין לחבול אלא גם רחים ורכב (דברים כ"ד, ו) ובגד אלמנה (שם שם יז)".

ג. באנציקלופדיה מקראית כרך ו עמ' 8, בערך עבד-עבדות כותבים יצחק מנדלסון ושמואל אחיטוב: "ספק אם נתקיים בבבל החוק הקובע את שחרורו של מי שנשתעבד בחובו בתום שלוש שנים. תעודות הרבה מממלכת בבל העתיקה ומממלכת בבל החדשה עוסקות במכירת או במסירת נשים וילדים למלווים בחובו של אבי המשפחה. אבל אין אפילו תעודה אחת שתזכיר את שחרורם בתום שלוש שנים".

ד. באותו מקום (בעמ' 4) מעירים המחברים כי במצרים בתחילת המאה השמינית לפנה"ס ביטל פרעה באכנרענף את זכותו של המלווה לכבוש לעבדות את הלווה שלא פרע את חובו.

[11] על פרט זה חלקו הראב"ד וראשונים נוספים, ואמרו שבשעת הלוואה מותר למשכן אלמנה משום ש"אין זה חובל".

[12] אף האלמנה לא באה לצעוק לפני אלישע על סדרי חברה מקולקלים ועל עוול משפטי שנעשה לה, אלא על שאלת הגמול הא-לוהי. ראה בעיון ב.

[13] זאת, אף שהראינו בעיון ד כי בנס זה עצמו, כפי שציווה עליו אלישע, יש ללמוד את תורת ההגבלה והצמצום של הנס.

[14] הלשון מכוונת עם הפסוק בספר דברים (ט"ו, יב) "ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך". מהו אפוא פשר הנאמר בראש הפסוק בירמיהו "מקץ שבע שנים תשלחו…"? (אף לשון זו מושפעת מאותו מקום בספר דברים (ט"ו, א) "מקץ שבע שנים תעשה שמטה".) פירושו: "לקראת סיומו של מחזור של שבע שנים, והוא בתחילת השנה השביעית" (מנחם בולה בפירושו לספר ירמיהו בסדרה 'דעת מקרא').

[15] השווה למה שנאמר בהערה 10ג.

[16] התורה הבדילה בין שני סוגי העבדים בהרבה עניינים עקרוניים, ובעיקר בשאלת משך העבדות: עבד עברי הוא עבד לזמן קצוב, ואילו העבד הנוכרי ("עבד כנעני" בלשון חכמים) הוא עבד שאין קצבה לעבדותו (ויקרא כ"ה, מד- מו).

[17] "נודע במיסופוטמיה על שחרור עבדים, אם בעתות מצוקה ואם כאות חסד של שליט חדש שעלה למלוכה. שחרור זה נערך במסגרת הדרור" (אנציקלופדיה מקראית, ערך עבדות כרך ו עמ' 8).

[18] ראה ירמיהו ל"ז, ו-יא.

[19] נבואה זו (ל"ד, ח-כב) משמשת הפטרה לפרשת משפטים, משום שבה נבחן קיומה של מצוות התורה הפותחת את פרשת משפטים בנוגע לעבד עברי.

[20] בפירוש ראשיתו של פסוק י סטינו מפירושו של זר-כבוד.