שיעור 19 - המצוות (א)

  • הרב איתמר אלדר

המצוות (א')

בטרם ניכנס לעוביה של קורה בנושא זה, נסקור את הקשיים העומדים בפני המבקש להבין את תפקידה של מערכת המצוות ומשמעותה.

בפני שתי מתקפות חריפות עמדו הפילוסופים היהודיים של ימי הביניים בנסיונם להגן על מערכת המצוות.

האחת, היא השאלה העקרונית, הנכונה לכל מערכת היחסים בין אלוקים לאדם, המתפרצת במלוא עוזה ביחס לצו האלוקי. כיצד ייתכן לומר כי אלוקים שהוא קדוש ונבדל פונה ליציר חומר, בשר ודם, ולא רק שפונה הוא, אלא אף מצווה אותו לעשות מעשים מסוימים? בשאלה זו טיפלנו בעבר, ועל כן נתמקד בשאלה הקשורה במישרין במערכת המצוות.

השניה, היא לגבי ההנחה כי למעשה האנושי החומרי ישנה השפעה על הרוחני והאלוקי. לשאלה זו שני חלקים.

הראשון, כיצד ניתן לומר שישנה משמעות עבור האלוקות הנשגבת למעשה ספציפי זה או אחר של האדם. קביעה כזו, טענו הפילוסופים, יש בה מידה לא מבוטלת של הקטנה והגשמת האלוה. ההנחה כי המעשה הפיסי עושה רושם רוחני ומשפיע על מהלכים השייכים לרובד האלוקי של המציאות, מוריד את העולם האלוקי למעביי החומר הגשמי.

שאלה זו ופתרונה מובאים בדברי המדרש הבאים:

רב אמר לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצוואר או מי ששוחט מן העורף הוי לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות (בראשית רבה מד, א).

רב מסרב להכיר בעובדה כי ישנה חשיבות אובייקטיבית לאופן השחיטה עבור הקב"ה, ומכאן שמטרת המצוות היא לצרף את הבריות כלומר להביאם לידי קבלת עול ומרות. לא מצד המשמעות של המצוות אלא מצד המשמעת שבהן.[1] זוהי ההבנה המקובלת לדברי רב: 'אלא לצרף בהן את הבריות'.[2]

הרמב"ן בפירושו לתורה הבין את דברי רב באופן שונה:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב [= הרמב"ם], כפי דעתי עניין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם וזהו 'לצרף בהן', שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצוות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד (דברים כ"ב, ו).

המצוות לדעת הרמב"ן, לא נועדו להנאתו של הקב"ה והוא אינו מתענג מעשייתן יותר מעזיבתן על ידי האדם. המצוות כלפי האדם הן מכוונות. הצירוף איננו כפי שהבין הרמב"ם את דברי רב במובן קבלת המרות כי אם במובן תיקונו וזיכוכו של האדם.[3]

זוהי הבעיתיות הראשונה הנוגעת להשפעת המעשה הפיסי על הרוחני, אולם לשאלה זו היבט נוסף הנוגע לאדם עצמו - כיצד מעשה פיסי יכול להשפיע ולתקן את רוחו ונפשו הרוחנית של האדם?

כדי להתמודד עם בעיה זו הלכו רוב הפילוסופים של ימי הביניים בדרך אחת והיא ספיריטואליזציה של המצוות.

המעשה הדתי מצד עצמו הוא חסר ערך אולם יש בו בכדי לחנך את האדם ולהדריכו לדרך המוטב, וכך קובע הרמב"ם:

אלא הדבר כפי שאמרנו בלי ספק, והוא: שכל 'מצוה' מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות היא או למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק וצדק או לסילוק עול, או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה, הכל תלוי בשלושה דברים: בהשקפות ובמדות ובמעשים המנהליים המדיניים (מורה נבוכים ח"ג, פרק ל"א).

כל המצוות מחנכות את האדם ומביאות אותו לידי דעה והשקפה אמיתית, אורח חיים אישי וחברתי נכון ותיקון המידות.

תפיסה זו מבקשת לגשר על הפער שבין המעשה הפיסי להשפעה הרוחנית. המעשה הפיסי לכשעצמו אינו מתקן שום תיקון רוחני, אך העמדה הרוחנית שמתוכה מעשה זה צמח. האידיאה שאליה הוא רומז, היא היעד שאליו האדם חותר.

הסכנה הרובצת לפתחה של גישה זו היא, שכאשר עושים ספיריטואליזציה של המצוות, מצמצמים ומבטלים על ידי כך את משמעותו של עצם המעשה הפיסי, ומכאן נסללת הדרך להציע כי תתכן אפשרות אחרת להשגת אותה מטרה רוחנית.[4]

המהר"ל מפראג הבין את המניע של הפילוסופים היהודים להסביר כך את המצוות אולם הוא חלק על דרך זו, והיה מודע לסכנה הכרוכה בה:

אחר שנתבאר לך דברים אלו נבאר עוד השאלה הראשונה איך יקנה האדם ההצלחה על ידי מעשה התורה. אשר הלכו בדרך חכמי המחקר והם הפילוסופים אשר זכרנו למעלה, יתנו שם ותפארת אל השכל ועל ידי המושכלות יקנה האדם הנצחיות ויעשו המעשים הישרים והטובים כמו תכונה וסולם אשר יגיע בהן אל המושכלות. ומזה הסולם נפלו, ואנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום קמנו ונתעודד על ידי תורת ה' ומצותיו. והעיקר אשר הביאם לזה, שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל, ולכך עזבו את המעשה האדם ונשענו על השכל (תפארת ישראל פרק ט').

את הפתרון של המהר"ל נבחן בעז"ה בהמשך אולם אין ספק כי הוא הולך בעקבות שיטתו של ריה"ל שהיא שונה מחבריו הפילוסופים.

שיטתו של ריה"ל

כפי שראינו בשיעורים הקודמים, האדם וישראל חותרים, לפי ריה"ל, אל המדרגה העליונה של התחברות העניין האלוקי עמהם - הנבואה וההתגלות וכל הנגזר מהן.

שלשה גורמים מרכיבים את הדרך הסלולה העולה בית אל, כפי שממחיש זאת ריה"ל במשל הכרם:

אמר החבר: כך גם הרכם, זה שאתם אומרים כי הכרם מצליח בו, לולא היו נוטעים בו את הגפנים ועושים את כל מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגידולם, לא היה עושה ענבים. והנה המעלה המיוחדת באה ראשונה לעם אשר הוא הסגולה והגרעין (כמו שהזכרתי למעלה), ואחרי זה יש גם לארץ חלק במעלה הזאת, וכן למעשים ולמצוות התלויים בארץ, שהם מעין עבודת הכרם לכרם (ב', יב).

התנאי הראשון הוא הסגולה המוקנית לעם הנבחר, התנאי השני הוא המיקום - ארץ ישראל, והתנאי השלישי הוא עבודת הכרם - המעשים והמצוות. בדברים אלו כבר קובע ריה"ל את הרף הגבוה ואת המקום המשמעותי המוענק למצוות: "אין לקרב אפוא אל האלוה ית' כי אם על ידי מצוות האלוה ית' " (ג', נג).

מטרת המצוות, אם כן, להביא את האדם למדרגה הגבוהה ביותר שעל ידה יחול העניין האלוקי עליו.

כפי שנראה להלן, ריה"ל איננו מתפשר לא ביחס למטרת המצוות ואף לא ביחס להכרחיותן והיותן הדרך היחידה להשגת המטרה. הצהרת כוונות זו של ריה"ל באה כבר בראש הספר עם השנות החלום למלך כוזר, בו נאמר לו כי כוונתו רצויה אך מעשיו אינם רצויים. חוליה זו נקשרת לתפיסת המצוות של ריה"ל, בדברי מלך כוזר בנקודת השיא של הדיון על המצוות:

אמר הכוזרי: הנה חזקתני בדעה אשר הגעתי אליה במחשבתי ואשר אושרה לי במראה החלום, והיא: כי אין האדם מגיע אל העניין האלוהי כי אם על ידי הצו האלוהי, רצוני לומר: על ידי מעשים אשר יצווה עליהם האלוה, כי לולא זאת היו רב בני האדם מגיעים אל העניין האלוהי, שהרי כולם משתדלים לעבוד את האלוה כמיטב הבנתם, אף חוזה הכוכבים והקוסם, ועובד האש ועובד השמש, ומאמיני השניות ואחרים (א', צח).

כבר בדברים אלו מבקש ריה"ל להותיר מחוץ לדיון את הטענה שהעלנו לעיל כנגד תפיסת הפילוסופים של ימי הביניים, כי כשאנו מעבירים את מרכז הכובד מהמעשה אל הכוונה, התוכן והמשמעות, אנו מבטלים את ערכו של המעשה. הכוונה יכולה להיות רצויה, ההשגות השכליות יכולות להיות עליונות, אולם כל אלו לא יביאו את האדם אל העניין האלוקי. הרמב"ם הרואה במצוות אמצעי לחינוכו של האדם בהשקפתו, מידותיו והנהגותיו, צריך לתת את הדעת על העובדה כי אריסטו שהיה, ללא כל צל של ספק, לדעתו שלו, בעל השגה רוחנית עליונה, בעל מידות אצילות ובעל אמות מידה מוסריות גבוהות ביותר, ובכל זאת לא זכה להשגה נבואית ולקירבה רוחנית באותה המדרגה של נביאי ד' ואף של בעלי רוח הקודש.[5] לדעת ריה"ל, כפי שנראה להלן, הדרך אל האלוקים עוברת רק דרך המעשה עצמו. ערכו של המעשה, לדעת ריה"ל, הוא מצד עצמו ועל כן ללא המעשה אין השגה.[6]

ההנחה כי המעשה הפיסי עצמו, ללא ספיריטואליזציה שלו, באופן זה או אחר, יכול להביא לידי השגה רוחנית, היא הנחה שכאמור עומדת בפני מתקפה חזיתית מצד עולם הפילוסופיה, וריה"ל בונה שלב אחר שלב את נדבכי ההגנה.

אמר החבר: אמנם כן, היסודות, השמש, הירח והכוכבים יש להם פעולות על דרך החימום והקרור וההרטבה והייבוש וכדומה. אך פעולות אלה מחיבות אותנו ליחס לעושיהן לא חכמה, כי אם עבודה בלבד; לעומת זאת, יצירת צורה, קביעת שיעור קומה ומתן צביון, כל פעולה שיש עמה חכמה מכוונת, אין ליחסה כי אם לבעל חכמה שהוא גם בעל יכולת גם בעל שלטון. והנה כל הקורא לדברים המכינים את החומר דרך חימום וקרור בשם 'טבע' לא הפסיד, ובתנאי שלא ייחס להם חכמה, כשם שאין ליחס לאיש ואשה את יצירת הולד על ידי זיווגם. שהרי על צד האמת אינם כי אם מן המסייעים לחומר המוכן לכך בקבלת הצורה האנושית, והצורה עצמה באה מאת הצייר החכם. ואל יהיה הדבר רחוק בעיניך שרשמים אלוהיים נכבדים מופיעים בעולם התחתון הזה בשעה שהוכנו החומרים לקבלם. וזהו שורש ההאמנה ושורש הכפירה כאחד (א', עז).

במשל זה, הלקוח מעולם הטבע, מנסה ריה"ל להוכיח את העובדה ש'רשמים אלוקיים נכבדים מופיעים בעולם התחתון הזה בשעה שהוכנו החמרים לקבלם'. ריה"ל מחלק בין מעשה טכני אותו הוא מכנה 'עבודה' לבין תהליך התהוות מורכב אותו הוא מכנה 'יצירת צורה, קביעת שיעור קומה ומתן צביון'. זוהי, לדעת ריה"ל, חכמה. את הראשון מייחס ריה"ל לעולם הטבע, אך את השני הוא מייחס לאדונו. כל פעולה וכל יצירה המתחוללת במציאות מורכבת משיתוף פעולה בין השניים. מעבר לזה! העולם עשוי באופן כזה שללא פעולת הטבע הקודמת לחכמה האלוקית, לא תתאפשר הפעולה האלוקית. תפיסה כזו, לדעת ריה"ל, אינה רואה בפעולת הטבע את פסגת היצירה, אולם היא רואה בו תנאי הכרחי:

הלא גם ההוויות הטבעיות שיסוד הרכבתן ביחסים דקים מן הדקים, שלדקותם לא תשיגם המחשבה, אילו נתקלקלו יחסי אחת מהן קלקול כלשהו, היתה ההוויה ההיא מתבטלת, והיה הצמח ההוא או החי ההוא או האבר ההוא, על דרך משל, כלה או נעדר (א', צט).

גם הדברים המורכבים ביותר, ששכל אנוש לא יכול להשיגם, מבוססים על פעולה פיסית חומרית שתהווה קרקע לצמיחתם.

משל נוסף שריה"ל נותן ועוד עתיד הוא לרתום אותו לצעד הבא שהוא עושה, הוא משל האיש והאשה. מעשה הזיווג הוא מעשה שבעטיו מתחילה להתגלגל פעולת שרשרת מורכבת ומופלאה העתידה להפוך שני תאים ליצור האנושי המורכב ביותר עלי אדמות.

האם ניתן לייחס תהליך מורכב זה לאיש ולאשה? האם הם שותפים בתהליך ההרכבה? ודאי שלא! חכמת אלוקים שאין בלתה, קובע ריה"ל, היא המנהיגה ומוליכה את התרכובת צעד אחר צעד, אולם האם חכמה זו היתה יוצאת אל הפועל ללא מעשה הזיווג הפשוט, החומרי והפיסי של הזוג. הנה כי כן, רשמים אלוקיים נכבדים מופיעים בעולם התחתון הזה בשעה שהוכנו החומרים לקבלם.

שורש ההאמנה ושורש הכפירה

ריה"ל המתאמץ כל כך להוכיח את הטענה כי למעשה הדתי הפיסי השפעה על ההוויה הרוחנית, היה מודע, כחבריו הפילוסופים, לסכנה הרובצת לפתחה. והחשש הוא כפול:

אמר החבר: כן הוא, כי הדברים המכינים לקבלת הרשמים האלוהיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם, ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם, ולו גם ידע מהותם לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם, לכל זה יש צורך בידיעה אלוהית, המגיעה, שלמה ומבוארת תכלית באור, מאת האלוה עצמו. והנה מי שהגיעתו ידיעה זו והוא מקיים על פיה בלב שלם את מצוות האלוהים לכל פרטיה ותנאיה - הוא המאמין. אך מי שמשתדל להכין דברים לקראת קבלת הרשמים האלוהיים בחכמת אנוש בלבד, על דרך ההקש והסברה, או לפי מה שימצא בספרי האצטגנינים, על דרך הורדת הכוחות הרוחניים או על ידי עשיית הטליסמאות - הוא הכופר. אדם כזה מקריב קרבנות ומקטיר קטורת על פי הקש וסברה ואינו יודע מהות הדברים הדרושים לכך וכמותם, איך יש לעבוד עבודה זו ובאיזה מקום ובאיזה זמן, ומי ראוי לה, ומה תנאיה, ועוד פרטים רבים שתאורם יארך מאד (א', עט).

הטלת כל כובד המשקל על המעשה האנושי, עלולה להביא את האדם לידי חטא הגאווה, עת יניח האדם כי בכח שכלו לקבוע מה הם המעשים שיביאוהו לאותה מדרגה מבוקשת.

בתפיסה היומרנית של הפילוסופים, שמבקשת על ידי ספיריטואליזציה של המעשים להסביר היטב את כל המערכת, את מטרתה ואת הדרך להשגת המטרה, ממילא מתבקשת העמדה הנפשית התובעת לעצמה את הזכות למצוא את הדרך המתאימה לה להשגת אותה המטרה, לעומת זאת בבסיס שיטתו של ריה"ל עומדת ההנחה הגודעת מוטיבציה זו באיבה.

כי המעשים שהתורה מצווה עליהם דומים ליצירי הטבע בזה שאת רשמיהם משער רק האלוה ית', ואין ביכולת בשר ודם לשערם. כך אתה רואה ביצירי הטבע כי לאחר שהגיעו למידתם ולמשקלם הנכונים ונערכה התמזגות ארבעת היסודות המתאימה להם יושלמו בדבר מועט ויוכנו לקראת חול בהם הצורה שהם ראויים לה, צורת בעל החיים או צורת הצמח, כי לכל מזיגה מתאימה צורה מיוחדת, ועל ידי דבר קל מאד תפסד המזיגה. האינך רואה איך הביצה מתקלקלת על ידי המקרה הפעוט ביותר, כגון חום או קור מוגבר, או תנועה יתרה, ונפסדת היא עד כדי כך שאינה יכולה לקבל צורת האפרוח, שברגיל מספיקה דגירת התרנגלת על הביצה במשך שלושה שבועות כדי שתחול בה הצורה ההיא בשלמות? מי הוא אפוא אשר ידע לשער את השעור בו יש לעשות את המצוות עד כדי חול בהן העניין האלוהי, אם לא האלוה בעצמו? ובכגון זה טעו בעלי הכימיה ומשביעי הרוחות. בעלי הכימיה מתימרים כי יעלה בידם לשער את שעור האש הטבעית על ידי מאזניהם עד שיוכלו להמציא כל מה שירצו, בהפכם עצמים לעצמים, כדרך שאש החום הטבעי פועלת בבעל החיים, בהופכה את המזון לדם, לבשר ולעצמות ולשאר אברים; משתדלים הם למצוא אש דומה לזאת. מתעים אותם נסיונות שנזדמנו להם, לא מתוך שיעור ששיערו, כהתהוות בן האדם משימת זרע ברחם. ואף משביעי הרוחות כך: בשמעם כי כל הדורות מאדם עד בני ישראל נראו אליהם אותות עליונים בשעה שהקריבו קרבנות בחושבם כי מקור האותות בעיון ובחקירה וכי הנביאים לא היו כי אם חכמים מחכמים אשר הגיעו לפלאים ההם בהגיונם, קיוו כי יחשבו גם הם להקריב קרבנות בזמנים קבועים ובמעמד ידוע של מערכות כוכבים, לפי מה שהגיעו אליו בסברתם, ויוסיפו מדעתם מעשי טקסים והקטרת קטורת; לשם כך אף חברו ספרים על עבודת הכוכבים וכדומה, ממין הספרים שאסור להזכירם בשם (ג', נג).

ריה"ל גוזר גזירה שווה ומשתמש באותו המשל עצמו שבו רצה להוכיח כי ישנה זיקה של הכנה וחלות בין מעשה פיסי פשוט ליצירת צורה מורכבת. כשם שהאדם איננו יכול לטפס מעבר למישור הפעולות הפיסיות הפשוטות המכונות 'עבודה' ולחקות את הפעולות המורכבות והיצירתיות של הבריאה, כך הוא איננו יכול לשער מהי הדרך להחלת העניין האלוקי עליו.[7] נקודת המבט של האדם היא אמפירית ועל כן הוא יכול ללמוד רק מתוך הנסיון מהו המעשה שמביא לידי המדרגה המבוקשת ומה לא, ולא מתוך עיון וחקירה.

ואל תקשה עלי ממה שבני אדם יכולים ליצור בעלי חיים, כגון דבורים, מבשר הבהמה, ויתושים מן היין, כי דבר זה אינו פרי חשבונם וידיעותיהם, כי אם פרי נסיונם שמצאוהו דרך עשותם במלאכה, כך מצאו שמזיווג בני אדם יוולד הוולד, אם כי חלק האדם בזה אינו אלא הנחת הזרע בקרקע המוכנה לקבלו ולסייע לגדולו, לא כן שיעור המנות הראויות לקבל את הצורה האנושית, זה אינו כי אם בידי היוצר (ג', כג).[8]

חטא הגאווה הוא החשש הראשון של מתן כל כובד המשקל על המעשה הדתי. אולם קיים חשש נוסף והוא חטא ההגשמה.

כשבחרו הפילוסופים של ימי הביניים לסלק את המוקד מעצם המעשה ולהופכו לאמצעי בתהליך הנפשי שהאדם עובר, עמדה לנגד עיניהם, כפי שראינו, סכנת ההגשמה. הנחת הדגש על המעשה עלולה להביא את האדם להניח כי התהליך הרוחני האלוקי מתרחש במעשה עצמו.[9]

בדרך זו נהגו האנשים שלפני דורו של משה. כולם, חוץ מיחידים מועטים, היו נפתים להבלי האיצטגנינות ולדעות חכמי הטבע שבדורותם ונעתקים מחוקות שווא אל חוקות שווא, ומאל אל אל, ויש שהאמינו בכחות טבע רבים כבאלים, בשכחם את מנהיג הכוחות הללו ורבונם, וחשבו את הכוחות כשהם לעצמם סיבה לתועלת שהפיקו מהם, בשעה שמצד עצמם כוחות אלה הם גם סיבה להזק הכל לפי ההכנה והסדור. והאמת היא שהמועיל מצד עצמו הוא העניין האלוקי והמזיק עצמו הוא העדר העניין ההוא[10] (א', עט).

ריה"ל מבהיר כי הנחת מלוא כובד המשקל על המעשה נוגעת אך ורק להיותו תנאי הכרחי להכשרת הקרקע להחלת העניין האלוקי, אך העניין האלוקי הוא הוא הפועל, המועיל והמזיק.

התנועה הנפשית הנדרשת מצד האדם הרואה שמעשה מסוים מביא לסגולה, היא לשבח ולהעריץ את המְּצַוֵה על האדם לעשות את אותו המעשה ולא לראות במעשה עצמו כנושא הסגולה, ושוב בבסיס דברים אלו עומדת ההנחה כי האדם איננו יודע כיצד המעשה פועל ועל כן אין הוא יכול לשערו אך גם איננו רשאי להניח כי המעשה עצמו הוא המחולל את הפלא.

מלבד אלה היו גם בעלי שמות, אשר בשמעם כי נביא פלוני דיבר כך וכך ונעשה לו מופת חשבו כי הדיבור ההוא היה הסיבה למופת ההוא ובקשו לחקות את דברי הנביא. אולם המחקה אינו דומה למחונן מטבעו. כי המצוות דומות למעשים טבעיים. אין אתה מבין את התנועות הקשורות בהן וחושב אתה כי אין בהן מועיל עד שאתה רואה תוצאותן, ואז אתה משבח את המצווך עליהן ומדריכך בהן ואתה מכריז על אמונתך בו (ג', נג).

ריה"ל בדברים אלו מנסה להחזיק את החבל בשני קצותיו. מחד הוא מסרב לקבל את התפיסה הרואה במעשה אך ורק מאיץ וזרז לתהליך נפשי שהאדם צריך לעבור כדי לזכות במדרגה רוחנית. לדעתו, המעשה עצמו יוצר מציאות חדשה המאפשרת לרומם את האדם, הדעת והתודעה נדחקים לשולי המעשה הדתי כאשר הוא עצמו המחולל את התהליך ולא התודעה הנגזרת ממנו. מאידך ריה"ל מזהיר מפני הנגזרת העלולה להגזר במבט שטחי הרואה את המעלה הרוחנית בעצם המעשה הדתי עצמו. בכל זאת מדובר על מכשיר, על אמצעי.

ריה"ל אף הוא חושש כי דבריו עלולים להביא לתפיסות המורידות את העניין האלוקי אל החומר הנחות הרואות אותו כמושפע ממנו, על כן ריה"ל מחדד את האבחנה הזו. דוגמא ספציפית היכולה להמחיש את שיטתו נוגעת לשאלת הקורבנות.

ידועה שיטתו של הרמב"ם הרואה בקרבנות כגורם מחנך את האדם להכרה ולתפיסה הנכונה. הגדיל לעשות הרמב"ם במקרה של הקרבנות בכך שהוא אף הכניס את המערכת כולה להקשר היסטורי הנוגע לתרבות הקרבת קרבנות.

והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיו אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם, והעבודים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים (כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה, שיקרא לעבודת האלוה ויאמר: האלוה ציווה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה:

ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם - לשמו ית', וצוונו לעשותם לו ית' (מורה נבוכים ח"ג, פרק ל"ב)

המוטיבציה של הרמב"ם במקרה זה, אף ניכרת יותר מאשר בשאר המצוות. שאלתו של רב 'וכי מה איפכת ליה לקב"ה', צווחת כאן ביתר שאת. 'קרבני לחמי', 'ריח ניחוח לד', ביטויים המביאים את בעית ההגשמה במקרה לשיא עוזה. אמנם הרמב"ם בבורחו מפני בעיה אחת הכניס עצמו לבעיה אחרת, לגבי הרלוונטיות הנצחית של מצווה הנקשרת בהקשר היסטורי.[11]

הרמב"ם, כדרכו, מפרש את משמעות המצווה ביחס לתודעתו של האדם והוא רואה במעשה הדתי כמחנך ומכוון את האדם אל ההשקפה הנכונה.

ריה"ל אף הוא מתייחס לקרבנות, ולשיטתו, הוא איננו מוכן לגרוע מכוחו של המעשה הדתי לכשעצמו:

והכונה במצוה זו [= הקרבנות] היא עריכת הסדר הדרוש למען שכון המלך במקדש, לא שכינת מקום, כי אם שכינת מעלה (ב', כו).

ובהיותו מודע לסכנה העלולה לצמוח מתפיסה זו הוא מבהיר ומחדד את הדברים דרך משל:

וקח לך כמשל לעניין האלוהי את הנפש המדברת השוכנת בגוף טבעי בהמי, גוף כזה לאחר שנשתוו כחותיו הטבעיים וסודרו כחותיו הנפשיים, הראשיים והמשועבדים להם, סידור אשר הכינו לקראת מצב שלמעלה ממצב הבהמות, נעשה ראוי לשכון בו השכל כמלך, להורותו ולהדריכו ולהיות עמו כל עוד יתמיד הסדר ההוא, וכאשר יפרע הסדר, יפרד השכל ממנו. והנה הכסיל סובר כי השכל זקוק למאכל ולמשקה ולריחות נעימים, הואיל והוא רואה את השכל מתמיד כל עוד אלה מתמידים ונפרד בהפרדם, אולם הדבר אינו כן, כי העניין האלוהי גומל טוב לכל ורוצה בטוב לכל, ובהיות אחד הדברים מסודר ומוכן לקבל את הנהגתו, אין העניין האלוהי מונע אותה ממנו ואינו פוסק מהשפיע עליו אור וחכמה ודעת, אך בהפסד הסדר הנכון אין הדבר ההוא מקבל את האור ההוא והוא עצמו הולך לאיבוד, אולם העניין האלוהי נעלה הוא משתפול בו לאות או יקרהו הפסד. כל הנוגע ל'סדר העבודה': המלאכה, והקרבנות והקטורת, והשירה, והמאכל והמשתה, וכל אלה בתכלית הטהרה והקדושה, לא נאמר עליו אפוא 'עבודת ה'' ו'לחם אלוהיך' וכדומה כי אם בהשאלה, להורות כי האלוה מרוצה מן הסדר הטוב בחיי האומה וכוהניה ומקבל את מתנותם כביכול ושוכן בקרבם לכבוד להם, אולם הוא עצמו מקודש ונעלה מלהנות ממאכלם וממשתיהם, ואין לחמם כי אם לנפשם (שם).

ריה"ל בדברים אלו שולל את ההבנה השגויה בדבר היחס שבין מעשה הקרבנות להשראת השכינה אולם בניגוד לרמב"ם הוא איננו מציע אלטרנטיבה. הוא רק קובע שאמנם הדבר נועד לנפשם של ישראל, כדי להכשירם להשראת השכינה אולם לא מדובר בתהליך חינוכי השקפתי שבני ישראל עוברים אלא במעשה שיוצר מציאות ומכשיר את הקרקע להשראת השכינה.

ריה"ל איננו יודע כיצד הדברים פועלים אך הוא יודע כיצד הם אינם פועלים. כדי למנוע את התפיסות הלא נכונות המגשימות הוא משתמש בשכל. אך הוא עוצר את השימוש בו ביחס לנסיון להבין ולדעת כיצד הדברים משפיעים ומחוללים.

בשפתו של ר' נחמן מברסלב נוכל לומר כי סילוקה של הדעת מן המעשה הדתי יכול לרומם את האדם אל האלוקי ומאידך יכול הוא להשפילו אל הבהמי המגולם בעבודה הזרה. הדעת היא המבדילה בין אדם לבהמה אך היא גם המבדילה בין האלוקי לאנושי ובאיבודה יכול האדם לרומם את צלם האנוש שבו אל צלם אלוקים אך הוא עלול גם לאבד את צלם האנוש שבו לטובת הבהמי.

ריה"ל תובע מן האדם כפי שנראה בשיעורים הבאים, לוותר על הדעת בנסיון לעצב את המסלול אל האלוקי, אך היא היא המבדילה את המדבר מן החי והיא צריכה להיות הבלם של האדם מהדרדרות אל הורדת האלוקי אל החומרי ואל העבודה הזרה הרואה בחומר ובמעשה חזות הכל.

במשל הסכל שנכנס לאוצר התרופות של הרופא (א', עט), מסביר ריה"ל את האבסורד בנסיונו של האדם לקבוע את האופן והמינון של המעשים האמורים להביא אל החיבור לעניין האלוקי. המצוות, קובע ריה"ל, הן המינון המדויק לבני האדם להבריא ולהכשיר את החומר לקבלת הצורה האלוקית.

כי לא יוכל אדם לשער כל זה על סדרו ועל כל יחסיו בלי אשר יירא פן תארע בזה תקלה (ב', נו).

מדובר בחכמה אלוקית שאיננה ניתנת להבנת אנוש. לדברים אלו שתי השלכות אקוטיות.

האחת, ראינו בשיעור זה, נוגעת להעדר כל אופציה למציאת אלטרנטיבה. המינון הוא מדויק וכל סטיה ממנו, לימין או לשמאל, תפגע בסיכוי להשלים את המהלך, ממש כשם שכל סטיה בטמפרטורה בה נמצאת ביצת תרנגולת עלולה לפגוע בהרכבת האפרוח בתוכה.

השניה, נראה בעז"ה בשיעור הבא, נוגעת לטעמי המצוות.



[1] הקצנה של שיטה זו מצויה בחסידות אשכנז, בעיקר אצל ר' יהודה החסיד בספר חסידים. הוא שומט כמעט לחלוטין את הערך האובייקטיבי של המצווה וקובע כי המשמעות המרכזית שלה היא מצד דרגת הקושי עבור מקיימה. אינו דומה עני הפודה שבויים, קובע ר' יהודה החסיד, לעשיר המקיים את אותה המצווה. המצוות נועדו לאפשר לאדם להוכיח את נאמנותו ומסירותו לנותנן - הקב"ה.

ניתן למצוא נימה דומה בשיטת ריה"ל , אך נדמה כי שולית היא ביותר: "לא ביפי המליצה ולא באנחות ובבכיות המלוות הרמת גביני עיניים... רק מעשים הקשים על האדם לפי טבעם ועם זאת יעשם עובד האלוה משלנו בתכלית התשוקה והחיבה" (ב', נו).

[2] אף הרמב"ם הבין כך את דברי רב (מורה נבוכים ח"ג, פרק כ"ו), אם כי הוא אינו מאמץ שיטה זו.

[3] בפירושו זה, מיישב הרמב"ן את שיטתו של רב עם שיטתו העקרונית של הרמב"ם, ומעתה, לפירוש זה, לא צריך הרמב"ם להתנצל על ששיטתו איננה כשיטת רב באותו המדרש.

[4] נדגיש כי לא כל ספיריטואליזציה של המצוות טומנת בחובה סכנה זו, שהרי גם שיטת ר' יהודה החסיד, מבטלת את הערך של המעשה מצד עצמו וקובעת כי הקושי של האדם בעשייתו הוא ערכו, אולם לתפיסה זו, כל נסיון לדלג על המעשה או להציע לו תחליף, יש לחשוד בו כביטוי לחולשתו של האדם להתייצב מול הקושי הכרוך בעשיית המעשה, ועל כן נשלל לחלוטין, לשיטת ר' יהודה החסיד, חיפוש אלטרנטיבי למעשה המצווה.

ספיריטואליזציה מסוג אחר של מעשה המצוות מצויה בשיטתו של הרש"ר הירש. לדעתו המצוות הינן סמלים שכל עניינם הוא להעלות לתודעתו של האדם, לעוררו, ולרתום את כל גופו לרעיון או אידיאה מבוקשים. לא המעשה עצמו, מחולל את ההוויה הרוחנית, קובע הרש"ר הירש, אלא האסוציאציה, המוסכמה וההקשר שבין הסמל לרעיון, הם אלו שמקפיצים את האדם מהרובד הפיסי של עשיית המעשה, אל הרובד הרוחני של התודעה וההכרה ('המצוות כסמלים', עמ' 1-35).

[5] הרמב"ם מן הסתם יטען כי השקפתו של אריסטו לא היתה שלמה והטעויות שהיו בידיו ביחס לאלוקים הן שחצצו בינו לבין ההשגה העליונה.

[6] כפי שראינו : "לפי מעשיהם של הפילוסופים ולפי ידיעותיהם, לפי דרשם את האמת ולפי רוב השתדלותם בזה, מן הראוי היה כי תהיה הנבואה מפורסמת ביניהם ומצויה בתוכם, הואיל והם רק הם הדבקים ברוחניים, וכי יסופר עליהם כי נעשו על ידיהם נסים ונפלאות ומופתים, ואנחנו מוצאים את החלומות האמיתיים אצל מי שלא עסק לא במדע ולא בזכוך נפשו, והפוכו של דבר מוצאים אנו אצל מי שמשתדל במדע" (א', ד).

וכך גם הבין ריה"ל את חטאו של 'אחר' - אלישע בן אבויה, ש"זלזל במעשי המצוות לאחר שנסתכל בשכלים, באמרו בלבו: מעשי המצוות אינם כי אם כלים ואמצעים המביאים אל המדרגה הרוחנית הזאת, ואני כבר השגתיה, לי אפוא אין צורך במצוות המעשיות, ובדרך זו נתקלקל וקלקל, תעה והתעה" (ג', סה).

[7] שאלה לעיון נוגעת ליחסו של ריה"ל לעולם המדע. האם אמנם דבריו של ריה"ל הולמים את ההתפתחות המדעית עד זמננו? האם העולם המדעי המודרני אינו מתחקה אחר הפעולות המורכבות ובעזרת האינפורמציה שהוא צובר, הוא לאט לאט קונה לעצמו את היכולת לחקותן. האם מופרך הוא לחשוב כבר היום שהאדם יכול ויוכל להביא ליצירת אדם שלא בדרך זיווג ואולי אף ללא תשעה ירחי לידה?

[8] ושוב נעיר כי הדברים זקוקים לעיון במבחן המדע המודרני ועיין בהערה הקודמת.

[9] סכנה זו רבצה לפתחם של המקובלים שהביאו שיטה זו של ריה"ל בדבר המעשה האנושי כמכשיר וכיוצר כלי להחלת העניין האלוקי לידי מיצוי, וישנן לא מעט התיחסויות מצד אחד המבקרות את הקבלה על כך ומצד שני המגנות על הקבלה ומנסות להוציא מידי ספק בעניין זה.

[10] ריה"ל מדגיש חזור והדגש את החלוקה בין כחות הטבע לעניין האלוקי: "וכמו שאנו עושים כיום ברמזנו לשמים ולכל דבר שנתאמת אצלנו כי תנועתו אינה כי אם ברצון האלוה בלבד, לא במקרה ולא ברצון אדם, ולא בכח מכוחות הטבע" (א', צז).

[11] וכך כתב הראי"ה קוק: "להרמב"ם נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה, אין דבר זז מן התורה אף על פי שעניני העולם משתנים... הקרבנות היו אז צריכים כדי לעקור עבודה זרה, ועבודה זרה הולכת ונעקרת, ואף כשתיעקר כולה, יסוד קיום עקירתה יישאר... לא חרד הרמב"ם, בשביל נימוק זה, ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן כבר עבר, מפני שהנצח התורי, במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז - מחויב, חוק הוא ולא יעבור" (ערפילי טוהר עמ' כב).