שיעור 2 - הפילוסוף בספר הכוזרי (א)

  • הרב איתמר אלדר

הפילוסוף בספר הכוזרי (א')

הדמות הראשונה הפורשת את השקפת עולמה, שאנו פוגשים בספרו של ריה"ל היא הפילוסוף, ולכן ננסה תחילה להבין תפיסת עולם זו[1].

ראוי לציין כי ניתן להאריך רבות בתפיסה הפילוסופית שאִתה מתעמת ריה"ל ומקורותיה, ואנו לא נעשה זאת אלא על קצה המזלג ורק כנדרש כדי לשרת שתי מטרות:

א. הבנת הדברים כפי שהם מופיעים בספר עצמו, וההתנגדות המועלית כלפיהם.

ב. שימוש בתפיסות אלו כנקודות עימות עם התפיסה שאותה מעלה החבר כתפיסת היהדות. מתוך הדומה והשונה בהשוואה שנערוך נוכל לחדד את החידוש שבתפיסת ריה"ל גם כשלעצמו וגם כמתעמת עם תפיסות הרווחות בימיו[2].

אדם וא-לוהים

אמר לו הפילוסוף: הא-לוה אין לפניו לא רצון ולא שנאה, כי הוא יתברך מרומם מעל כל רצון וכוונה, שהרי הכוונה מורה על היות המכוון חפץ בדבר החסר לו ורק בבוא חפצו יגיע לשלמות, וכל עוד לא יבוא זה - החיסרון בעינו עומד.

סילמן[3] מסביר שלדעת אריסטו, יש לנמצא בפועל עדיפות אונטולוגית על הנמצא בכוח, ועל כן הרצון והידיעה המורכבים ממציאות בכוח וממציאות בפועל, נשללים מהבורא ולא רק ממנו. לדעת אריסטו, כל ההאצלה מהסיבה הראשונה - א-לוהים, ועד הגלגל האחרון התת ירחי, כלומר המציאות שלנו (בהמשך נסביר את ענין ההאצלה), היא רק בפועל; בעוד שהמציאות שלנו - בניגוד לכל הנאצלים הקודמים - קיים בה גם מצב של 'בכוח', כלומר פוטנציאל שטרם התגשם ולא רק מצב של 'בפועל'.

שתי הנחות אלו, שוללות מכל וכל את כל מושגי ההשגחה, וממילא את כל מערכת הדיאלוג בין אדם לא-לוהים ובין א-לוהים לאדם:

נמצא שאין הא-לוה מכיר אותך, ועל אחת כמה וכמה אינו יודע כוונתך ומעשיך, וכל שכן אינו שומע את תפילתך ולא רואה תנועותיך (א', א).

ודברים מפורשים בעניין זה הוא אומר גם בהמשך:

ומשורשי אמונתו של המתפלסף הוא אמרו: לא ייטיב ה' ולא ירע (ד', יג).

בריאת העולם

הפילוסוף שולל את היותו של העולם נברא, והוא מפרש את האמירה שהא-לוהים ברא על דרך ההשאלה שבאה לומר כי הא-לוה הוא עילת העלות, כלומר הסיבה הראשונה שממנה החלה ההשתלשלות באופן פונקציונאלי של האצלה והשתלשלות ולא בכוונה ועל ידי רצון.

אלא שכדי להבין דבר זה צריך לשים לב לתוספת לדברים אלו שמגיעה רק בהמשך הספר:

המתפלסף מאמין, כידוע, בקדמות העולם, ואינו מעלה על דעתו כי עולם זה נברא אחר ההעדר: בטוח הוא כי עולם זה היה מאז מעולם ולעולם לא ייעדר. ואם גם יקרא המתפלסף לא-לוה יתברך בורא, אין זה כי אם על צד העברה לשונית ולא לפי משמעו של שם זה: באומרו בורא עושה אין המתפלסף מתכוון כי אם לזה שהא-לוה הוא סיבת העולם ועילתו; ואשר למסובב לא ייעדר לעולם כל זמן שהסיבה קיימת: אם העילה בכוח - גם העלול בכוח, ואם היא בפועל - אף הוא בפועל,- אך הואיל והא-לוה הוא עילה בפועל, לכן גם המסובב קיים בפועל, שהרי הא-לוה סיבתו האחת... (ד', יג).

כלומר הפילוסוף מקבל את מושג ההדרגתיות וההאצלה שמתחיל בא-להים עד תחתון הנבראים, אך השתלשלות זו היא השתלשלות הקשורה לאיכות ולא לזמן. רוצה לומר, שתהיה זו שגיאה לומר כי סיבה ראשונה קדמה לשנייה בזמן, כיוון שהסיבה והמסובב קיימים ביחד מאז ומתמיד, ממילא העולם עצמו על מרכיביו הוא קדמון.

נחזור לנושא הראשון הנוגע ליחסיו של אדם וא-להים וננסה להבין את ההשלכות של ניתוק הזיקה כפי שעולה מתפיסתו של הפילוסוף.

הפילוסוף מתאר מערכת ההאצלה מלאה, החל מהסיבה הראשונה ועד תחתון הנבראים:

דומה לזאת היא הדעה שהמציאו בדבר מיני הנמצאים הנאצלים מן הקדמון יתברך; כי מהכרת הנאצל בקדמון נתחייב מלאך ומהכרת עצמו - גלגל, ודבר זה מדרג לאחת עשרה מדרגות, עד שיתעכב אצל השכל הפועל, אשר ממנו לא יתחייב לא מלאך ולא גלגל... (ה', יד).

תפיסה זו מדברת על קונסטרוקציות מטאפיזיות הנאצלות מאת א-להים מדרגה אחר מדרגה, כאשר כל אחת מהן היא 'יש רוחני' או 'שכלים נבדליים' בלשון ימי הביניים, וכל אחד מהם ממונה על גלגל שמיימי אחד, כאשר האחרון הוא השכל הפועל שמטפל בעולמנו הגשמי שהוא מתחת לגלגל הירח.

על משמעות טיפול זה, ניתן ללמוד מתוך דברי אריסטו 'בכל ענייני הטבע יש מצד אחד מה שהוא חומר, ומצד אחר מה שהוא סיבה ופועל שעל ידו נפעלים כל הדברים, מן ההכרח כי גם בנפש נמצאים הבדלים אלו' ('על הנפש', ספר שלישי, פרק חמישי - 'השכל הפועל והמתפעל', עמ' קיט' בתרגומו של קמינקא).

יוצא אם כן, שכל העצמים הנאצלים ('המלאכים הנבדלים' או כל כינוי אחר שנכנה אותם) עד לגלגל התת ירחי שלנו, מקורם אך ורק בהאצלה שלמעלה מהם; כלומר העצם הרוחני הצרוף שמעליהם, המעניק גם להם את תכונת הרוחניות הצרופה.

בעוד שכל ענייני הטבע הממוקמים בגלגל התת ירחי, כלומר עולמנו, מורכבים משני דברים. האחד הוא העצם הרוחני שמעל הגלגל שממנו נאצלים הרוחניות, המהות והתוכן של העולם שלנו. והשני הוא החומר ההיולי שאין מקורו מההאצלה העליונה, והוא זה שמעניק לעצמים הנמצאים בעולמנו את ה'עכירות' שבהם (בניגוד לכל הנאצלים מעליהם), וכן את תכונת הכוח והפועל שהזכרנו מקודם.

אותו נאצל, שמעל הגלגל התת ירחי ש'הממונה' על הענקת המשמעות הרוחנית לכל העצמים שתחת הגלגל הירחי, הוא השכל הפועל, שהוא עדיין עצם רוחני מובהק, אך הוא התחתון שבעצמים הנבדלים הנאצלים מן הסיבה הראשונה.

הדבקות בשכל הפועל

שאיפתו של האדם, לפי הפילוסוף היא:

והאדם השלם ידבק בו מעיין אור א-להי הנקרא בשם השכל הפועל, בו יתחבר השכל הנפעל של האדם התחברות של התמזגות, עד אשר יראה האדם ההוא את עצמו כאילו הוא הוא השכל הפועל ואין ביניהם כל הפרש... (א', א).

וננסה להבין את אותה הדבקות בשכל הפועל שמתאר הפילוסוף.

שאיפתו של האדם להגיע לאקטיביזציה של שכלו, כאשר הוא אינו רק בגדר מקבל, אלא בגדר משפיע. התמזגות זו של השכל הנפעל, כלומר שכלו האנושי של האדם, מחשבותיו הבנותיו וכו', עם השכל הפועל המשפיע, משליכה על כל רבדיו של האדם, והוא עושה רק את המעשים השלמים ביותר בזמנים הנכונים ביותר; וזאת כיוון שבלשונו של הפילוסוף 'כאילו נעשו אבריו כלים לשכל הפועל ולא לשכל ההיולי[4] הנפעל בו היה משתמש לפני כן' (א', א). והשכל הפועל כעת מדריכו באופן ישיר בכל דרכיו ובכל מעשיו.

ננסה להסביר קצת את המעבר שעושה האדם משכל נפעל לשכל פועל.

תורות ההכרה השונות מדברות על תהליך המושכלות שעובר האדם יום יום ושעה שעה.

תפיסה מקובלת ואופיינית היא התפיסה המתארת את תהליך המושכלות כתהליך של מפגש עם העולם החיצון דרך החושים והרגש; מפגש שלאחריו באה אנליזה, ומסקנותיה הן המושכלות שאדם משכיל. יוצא אם כן, שההשכלה היא פרי מפגש בזמן ובמקום.

השכל הפועל, לעומת זאת, לפי ההגדרה הפילוסופית, הוא אחדות השכל המשכיל והמושכל. מה משמעות אחדות זו?

אחדות זו קשורה לנקודה נוספת שהעלנו לפני כן, והיא ההבדל שבין עצם שמציאותו הִנה רק בפועל, לעומת עצם שקיימת בו גם מציאות בכוח וגם מציאות בפועל.

כאמור, לדעת אריסטו, המציאות כולה עד הגלגל הירחי, כלומר עד המציאות החומרית שלנו, היא מציאות רוחנית שכולה בפועל, בעוד שהמציאות התת ירחית שעליה ממונה השכל הפועל, שהוא אחרון הנאצלים עד אליה, היא מציאות המורכבת גם מההאצלה רוחנית אך גם מהחומר ההיולי שמעניק לה את היותה בעלת תכונות בכוח ותכונות בפועל[5]. גם השכל הנפעל כחלק מהעצמים התת ירחיים הוא בעל אותה התכונה, ולכן מצויות בו מושכלות שהן בכוח ומושכלות שהן בפועל. כשהאדם עובר תהליך של השכלה, כפי שתיארנו מקודם, הרי הוא מוציא מושכל שהיה מונח בשכלו בכוח אל הפועל.

תהליך כזה אינו קיים בשכל הפועל, רוצה לומר שהידיעות בו מצויות בפועל תמיד. קיימת אחדות מוחלטת בין השכל לבין המשכיל לבין המושכל, אחדות שאינה מופרת על ידי פער של בכוח ובפועל.

על כן השכל הפועל אינו זקוק לזמן או למקום ולמפגש עִמם, כדי לעבור תהליך של השכלה, שהרי אין תהליך.

שכל זה, אם כי פעולתו בהרכבה ההיקשים, על דרך העיון והמחשבה מופיעה בזמן, מסיק הוא את מסקנותיו מחוץ לכל תלות בזמן - אדרבה, עצם השכל הוא למעלה מן הזמן (ה', יב).

מדרגה זו של דבקות בשכל הפועל שזוכה לה האדם, היא המדרגה הגבוהה ביותר שבה שכלו של האדם משכיל את עצמו בכל זמן ובכל מקום שירצה, והיא מדרגה אחת תחת השכל הפועל עצמו, וזאת מפני שהשכל הפועל עצמו הוא 'מלאך' הנבדל מן החומר, בעוד האדם המתאחד עם השכל הפועל אמנם מגיע למדרגה שבה הוא מונע במאה אחוז על פיו, אך הוא עדיין אחוז בחומר[6].

הפילוסוף עומד על כך שהמעבר מעמדת מקבל לעמדת משפיע (מנפעל לפועל) מתאפשר רק על ידי התאחדות מוחלטת עם השכל הפועל. ואז האדם במחשבתו אינו רק קולט, מתרשם, מנסה להבין, אלא יוצר, חושף אמיתות ומדריך את איבריו בדרך הנכונה באופן מושלם.

כיצד קונה האדם אחדות זו עם השכל הפועל?

מדרגה זו היא תכלית מה שהאדם השלם מקווה להגיע אליו אחרי אשר תטהר נפשו מן הספקות ותשיג את ידיעת הדברים לפי אמתתם' ככה תעשה הנפש דומה למלאך ותמצא במדרגה אחת בלבד למטה משל הרוחני הנבדל מן הגוף הלא היא מדרגת השכל הפועל הוא המלאך אשר מדרגתו נמוכה רק משל המלאך הממנה על גלגל הירח והמלאכים הם שכלים נבדלים מן החמר קדמונים כסבה הראשונה ולא ייראו כליון לעולם ובהתאחד נפש האדם השלם עם השכל הפועל לא יחוש האדם לכיליון גופו ולכיליון כליו ומשעה שהגיע להתאחדות זו תזכה נפשו לאשר בעודנו בחיים שכן נכנס בחברתם של הרמס ואסקלביוס וסוקרטס ואפלטון ואריסטו כי הוא והם וכל אשר עלו למדרגתם היו לאחד עם השכל הפועל וזה הוא אשר יכנה על דרך העברה או קרוב רצון א-להים. דרשהו אפוא! בקש לך ידיעת דברים על אמתתם, למען יהיה שכלך אתה פועל, לא נפעל, ותדבק בדרך הישרים במדות ובמעשים, כי הם יהיו לך לעזר בהכרת האמת ויעוררוך לדבק בעיון ולהדמות לשכל הפועל ההוא. אז תעלינה בידך מדות ההסתפקות והענווה והכניעה וכל מידה טובה, ואתן הערצת הסבה הראשונה, שתעריצנה לא למען תחוננך רצון ותסיר מעליך קצפה, כי אם למען תוכל להדמות לשכל הפועל, לבחור תמיד באמת. לתת לכל דבר את תאריו הראויים לו ולראות כל דבר כמו שהוא באמת, כי כל אלה הם מתכונות השכל (א', א).

הפילוסוף מתמקד בעיקר בהשגות השכליות הנדרשות כדי להידבק בשכל הפועל, ואילו המידות והדרכים הישרות שהוא מזכיר - כל אלו הם אמצעים בלבד להכיר ולדעת את האמת ולהתעורר לדבוק בעיון, כלומר שהכלי הבלעדי להשגת הדבקות הוא על ידי ההשגה השכלית.

כאמור, זו גם ההצלחה ותוצאת הדבקות. האדם יידע לבחור תמיד בדרך הנכונה, ולהעניק לכל דבר את תאריו הראויים לו. האדם יידע את האמת על העולם, יבין אותו על בוריו, ויזכה במידות טובות שהן כאמור כלי שרת להשגות השכליות[7].

על מנת לחדד דברים אלו, נשווה לתפיסה מאוחרת יותר המשתמשת במושגים דומים אך התכנים שונים מן הקצה אל הקצה:

ראוי ליבוש בפני הדיבורים שמדבר כי עולם הדיבור הוא עולם היראה וכביכול השכינה מצמצמת את עצמה ושורה בהדיבור כדאיתא בספר יצירה קבען בפה… יחשוב עולם הדיבור מדבר בו. וזולתו אי אפשר לדבר ככתוב ה' שפתי תפתח פירוש השכינה וגם כן המחשבה אי אפשר להיות כי אם על ידי עולם המחשבה והוא אינו רק כשופר כי מה שתוקעין בתוכו אותו הקול הוא מוציא. ואם יפרוש ממנו בעל תוקע אז לא יוציא כלום קול. כך בהעדר הוא יתברך ממנו הוא אינו יכול לדבר ולחשוב (אור האמת א', ע"ב).

המגיד ממזריטש מדבר על כך שדיבורו ומחשבתו של האדם הם כלי שרת בידי 'עולם הדיבור' ו'עולם המחשבה', כלומר השכינה המתגלה בעולם. גם כאן נוצר מצב, שהאדם עצמו, וכן דיבורו, אינו מונע ופועל מתוך מחשבתו שלו ודעתו שלו[8], כי אם על ידי המחשבה הא-לוהית.

במקום אחר, מובאת הצעה כיצד להגיע למעלה זו:

כי עיקר עבודת הבורא וכל המצוות הוא התכלית שיבא לבחינת ענוה היינו שיבוא לבחינת דעת שיבין כי כל כוחותיו ושכליותיו ועצמותיו אינו כי אם מחמת חלקי א-לקות אשר בו והוא אינו רק כמו צינור למידות הקב"ה ותכלית המביא לידי ענווה ר"ל הוא יראת הרוממות בגין שמבין דלית אתר פנוי מיניה וכנ"ל אז יבא לבחינת אין שהוא בחינת ענווה כנ"ל (מבשר צדק ט', א-ב).

נעמוד על הדומה והשונה בשתי התפיסות:

בשתי התפיסות, ישנה שאיפה למצב שבו האדם על כל כליו, הן הרוחניים והן הגשמיים, ייעשה 'צינור' או כלי ליישות רוחנית גבוהה ממנו. אמנם מדובר בשתי יישויות שונות, והיחס בינן לבין האדם שונה בשתי התפיסות, אולם בשתיהן מדובר במדרגה גבוהה הנאצלת מחיבור רוחני גבוה, בו האדם הופך להיות צינור להשפעתו.

השונה בשתי התפיסות הוא הדרך והתוצאה. למעשה מדובר בשתי תנועות נפשיות הפוכות.

האדם, על פי הפילוסוף, הוא בעל תודעה עצמית גבוהה ביותר. הוא צריך להשתמש בכל כוחותיו השכליים (וכן הרגשיים כפי שנראה בפעם הבאה), הוא מלא מודעות והוא נמצא בהיכל הדעת. הוא אינו משתעבד לדבר לבד מהשאיפה לדעת ולהכיר את האמת. הוא ביקורתי ומלא גאווה בכשרונו לדעת ולחדור לכל רזי ההוויה[9].

לעומת זאת, מושגי המפתח בנתיב החסידות אל עבר מטרת הדבקות, הם ענווה, התבטלות והשתוות. התהליך הרציונאלי היחיד שאותו האדם עובר, על פי החסידות, הוא ההכרה כי אין ביכולת בשר ודם להבין ולדעת; ההכרה כי מותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל. הוא שואף לבטל את תודעתו העצמית, כיון שזו מהווה חיץ בינו לבין השפע הא-להי. האדם אינו שואף לדעת, וכך כותב ר' נחמן מברסלב:

אמר שאיתא בספר אחד, שמה שמובא בספרי המחקרים ראיה שצריכין לחקר מפסוק (דברים ד לט) 'וידעת היום והשבות אל לבבך' וכו' שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות. זה הפרוש הוא מכת הקראים שהם מפרשים פסוק זה כך, שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העקר לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה, שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת רוממותו יתברך שמו (שיחות הר"ן ריז).

ככל שהאדם ישים עצמו יותר כלא יודע, וככל שהאדם יכיר יותר בחוסר יכולתו לדעת ולהבין, כך הוא יפנה יותר מקום כדי להכיל את האור הא-לוהי.

הבדל זה, נובע מתפיסה שונה של מטרת ההידבקות, וכך כותב הפילוסוף במקום אחר:

אמר החבר: אמנם כן, רב המרחק בין בעל הדת ובין המתפלסף, כי בעל הדת מבקש את הא-לוה לשם תועלות עצומות, נוסף על תועלת הדעת אותו, ואלו המתפלסף אינו מבקש את הא-לוה כי אם כדי לתארהו כמו שהוא באמת - כדרך שהוא מבקש לתאר את הארץ, למשל: כי היא, במרכז הגלגל הגדול ביותר, ואינה במרכז גלגלות המזלות, וכדומה מן הידיעות הללו (ד', יג).

שאיפתו של האדם, על פי הפילוסוף, היא להידבק בשכל הפועל, וככל שיידע האדם יותר את האמת על העולם, ככל שיבין יותר כיצד העולם פועל וממה הוא מורכב, כך יתקרב יותר להידבקות בשכל הפועל, שהוא בעצם מכיל את כל הידיעות ואת כל האמתות[10].

יש זהות, לפי הפילוסוף, בין ההשגה ההכרתית אליה חותר האדם, לבין המצב האונטולוגי אליו הוא זוכה כשמשיגה. המטרה היא לדעת ולהשכיל, הדרך היא לדעת ולהשכיל, והמדרגה אליה זוכה האדם כשמצליח היא הידיעה וההשכלה שהיא המטרה עצמה, ועל כן התהליך כולו מרוכז בכוחותיו השכליים ויכולתו של האדם לדעת.

המטרה על פי החסידות היא להגיע לדבקות בבורא ולהוות צינור בינו לבין העולם. מושג המפתח המוכנס כאן הוא השליחות, וכשאדם חותר להיות שליח בשלב הראשון, ובשלב השני להיבטל לגמרי בהוויה, הרי שהמודעות העצמית, התודעה והידיעה הן דווקא לרועץ.

לא בכדי ראו הוגי חסידות מרכזיים (הבעש"ט, נינו ר' נחמן, ואחרים) את העיסוק בפילוסופיה ובדעת כקריאת תיגר על תהליך ההידבקות בשכינה. אין מדובר רק בבעיית התכנים שאדם נחשף אליהם, אלא בחוויה ובעמדה הנפשית הנקנית על ידי עיסוק בפילוסופיה. הפילוסוף, במודע או שלא במודע, שם את עצמו כשופט, ואת שכלו כאמת המידה למשפט. הוא מעניק לעצמו סמכות לשבת על כס המשפט כשהנידונים לפניו הם האדם, העולם ואפילו א-לוהים.

במקום שבו האדם מגביה את עצמו, הקב"ה כביכול מושפל, ובמקום שהאדם אינו מהלך בקומה זקופה, מתפנה מקום לשכינה לשרות.

בעניין זה צריך להעיר, כי גם הפילוסוף שקנה לעצמו את האמת האונטולוגית להכיר במוגבלות ידיעתו ובחוסר יכולתו לדעת[11], עדיין לא קנה את הענווה עליה מדברת החסידות.

לו היה משליך את כל היקשיו ואת כל ידיעותיו אחר גוו כתוצאה מהכרה זו, אמנם היה זוכה לאותה מדרגת ענווה שעליה מדובר. אך אם הכרה זו מביאה אותו למוטיבציה להמשיך לחקור עד אינסוף, והשינוי היחיד שחל בו הוא הספקנות שכעת מלווה את היקשיו, הרי שעדיין לא השתחרר הוא מכבלי השכל והשפעתם.

מושג הנבואה

מהו מושג הנבואה לפי הפילוסוף, והאם הוא קיים בכלל.

י' גוטמן כותב שהדבקות בשכל הפועל, לדעת הפילוסוף, היא המאפשרת את החיבור הבלתי אמצעי בין אדם לא-להים, וברוח זו, פירש גם את מושג הנבואה[12].

נדמה לי כי צריך עיון האם יש לזהות בין הדבקות בשכל הפועל לבין הנבואה, וזאת מתוך דיוק בדברי הפילוסוף ובדברי החבר על הפילוסוף:

...ואז תגיע אל מבוקשך, שהוא: ההידבקות ברוחני ההוא - זאת אומרת: בשכל הפועל. ואז ייתכן כי הרוחני ההוא ינבא אותך ויודיעך תעלומות על ידי חלומות אמתיים וציורי דמיון נכונים (א', א).

ההדגשה הראויה כאן היא על 'ואז ייתכן'. היוצא מביטוי זה הוא שני דברים:

שלב הנבואה הוא שלב שבא בעקבות הדבקות בשכל הפועל.

אין הכרח שהדבק בשכל הפועל יזכה לנבואה.

וכן אנו מוצאים את אותו הדיוק במקום אחר בספר:

כי הנבואה אינה נובעת, כמו שיחשבו הפילוסופים, מנפש האדם שנזדככו מחשבותיו ודבק בשכל הפועל, שיש קוראים לו רוח הקודש ויש שיקראו לו מלאך גבריאל, ושכל זה יסייע בידו ויחוננהו דעת. אדם כזה, אומרים הפילוסופים - ייתכן כי יצייר לו בדמיונו אותה שעה, בחלום או בין שינה ליקיצה כי המדבר עמו בן אדם הוא שאת דבריו ישמע, לפי המדומה לו, לא באוזניו, כי אם בנפשו ואותו יראה, לא בעיניו, כי אם במחשבתו ואז יאמר כי הא-לוה דבר אליו... (א', פז).

גם כאן ישנו תיאור של הגעה לדבקות בשכל הפועל, ושכל זה יחוננהו דעת. ואדם כזה, רק "ייתכן כי יצייר לו וכו' ". שוב מדובר בתופעת לוואי של הידבקות בשכל הפועל. יוצא אם כן כי הנבואה, לפי הפילוסוף, איננה משאת חייו ואיננה היעד אליו הוא חותר, כי אם תופעה נלווית לדבקות בשכל הפועל שהיא היא היעד שאליו חותר הפילוסוף.

למעלה מזה, הדבקות בשכל הפועל שייכת למישור השכל והרציונאל. כאמור, מדובר בהשגה שכלית עליונה וחתירה רציונאלית ליעד זה. לעומת זאת, הנבואה על מראותיה שייכת למישור הדמיון, שהוא, כפי שהיה ידוע גם לבני זמנו של ריה"ל, רב תעתועים.

הפילוסוף שזוכה למראה נבואי - כלומר למחזה של דמיון - עליו לזכך, לטהר ולצרף, את המראה כדי לנקות ממנו כל סיג של הגשמה וכדומה, כפי שראינו בקטע דלעיל.

יוצא אם כן כי הפילוסוף אצל ריה"ל אינו דוחה את המראה הנבואי ואינו מבטלו, אך מייחס לו משמעות טפלה בחייו של האדם. מדובר בסך הכל במראות ודמיונות, שהדבק בשכל הפועל בדבקות המעניקה לו ידיעה ומושכלים מוחלטים, זוכה לעתים כתוספת על הידיעה המוחלטת, אך גם זה אין הוא אלא תעתועי דמיון וסימבולים שאין לייחס להם את המשמעות הפשוטה אלא כמטאפורה או תפאורה לידיעות המוחלטות שמוענקות לאדם מעצם היותו דבק בשכל הפועל ללא קשר לנבואה.

הבחנה זו - בין הדבקות בשכל הפועל לבין הנבואה והעדר הזהות ביניהן - חשובה ביותר על מנת להבין גם את הדחייה שדוחה מלך כוזר את הפילוסוף ביחס לנבואה, כאשר בפיו שתי טענות:

א. ההיסטוריה מלמדת כי הנבואה לא הייתה מפורסמת בקרב הפילוסופים כלל.

ב. אין מסופר על הפילוסופים כי נעשו על ידיהם נסים ונפלאות ומופתים.

לו היה דוחה הפילוסוף את עצם קיום הנבואה ומבטלה, או לחילופין היה מזהה הפילוסוף את הנבואה עם הדבקות בשכל הפועל, כלומר הידיעה השלמה והמוחלטת - לא הייתה טענתו הראשונה של מלך כוזר כנגד הפילוסוף מן העניין כלל; כי אז היה משיבו הפילוסוף כי אמנם לא הייתה נבואה מפורסמת בקרב הפילוסופים, כיוון שהיא אינה קיימת כלל, ומי שאומר שזכה לה הרי הוא מכזב. או לחילופין לו החזיק בדעה המזהה בין הדבקות בשכל הפועל לבין הנבואה, היה טוען שהנבואה כפי שהוא מבינה, הייתה גם הייתה נחלתם של הפילוסופים שלמי הדעת.

אך כיוון שהפילוסוף עצמו רואה את הנבואה כמעט לגמרי כפי שרואה אותה מלך כוזר (על ההבדל מיד נעמוד), והוא אף טוען כי היא נחלתם של הדבקים בשכל הפועל, הרי ששאלתו הראשונה של מלך כוזר היא בהחלט במקומה.

באשר לטענה השנייה, באמת נדמה כאן כי הפילוסוף יחלוק על עצם האפשרות שמעלה מלך כוזר, בדבר יכולתו של אדם לחולל נסים ונפלאות ומופתים. בנקודה זו חולק הפילוסוף על מושג הנבואה המורחב עד כדי מתן כוחות על טבעיים לנביא, ומגבילה לעצם ראיית המראות והחזיונות, ועל כן יטען הפילוסוף כנגד הטענה השנייה שאמנם מי שטוען כי לנביא יש כוחות החורגים מגבולות הטבע האנושי, אינו יודע את אשר הוא סח[13] (עיין בעניין זה ב', נד וכן ד', ג בסופו[14]).

שני עניינים נוספים בהשקפת הפילוסוף שטרם טיפלנו בהם ונתייחס אליהם בשיעור הבא, הם יחסי אדם וא-לוהים והמעשה הדתי.



[1] לדעת ש"ב אורבאך, תפיסה זו היא השיטה הפופולארית בימיו של ריה"ל הבאה מהאסכולה הפילוסופית הערבית, ואשר נציגיה הקלאסיים הם: אל-פאראבי, אבן סינה ואחרים (עמודי המחשבה הישראלית, הוצאת ספרית אלינר, חלק ראשון, עמ' 259). אולם, יש חוקרים הסוברים שהשקפת הפילוסוף בספר הכוזרי וכן הדעות הפילוסופיות שאִתן מתעמת ריה"ל בספרו, הן מקוריות ואינן זהות להשקפות אריסטוטליות אחרות שהיו מוכרות לריה"ל, כגון: אל- פאראבי, הן אבן סינא והן אבן באג'ה (יוחנן סילמן, בין פילוסוף לנביא, הוצאת בר אילן תשמ"ה, עמ' 23).

[2] לשם כך, אני ממליץ מאוד לשמור שיעור זה ולהשתמש בו כאשר נזכיר במהלך השיעורים את התפיסה הפילוסופית בנושאים השונים: היחס לאל, העבודה הדתית, מושג הנבואה וכו'.

[3] סילמן, שם, עמ' 25 הערה 1.

[4] הפילוסוף מבליע כאן הגדרה נוספת המבדילה בין השכל הפועל לנפעל, כאשר הוא מייחס את השכל הנפעל להיולי, כלומר לחומר הקדמוני, בעוד השכל הפועל הוא נבדל מכל ממשות חומרית. הבחנה זו תשמש אותנו בהמשך, בנסיוננו לחדד את ההבדל בין השכל הפועל לבין השכל הנפעל.

[5] יכולת הבחירה של האדם מוענקת לו בכך, שהוא יכול להיכנע לנטיותיו החומריות, או לצמצם עד כדי ניתוק את זיקתו לחומר ההיולי ולדבוק ברוח - בשכל הפועל.

על ההבדל בין ה'עצמים הנבדלים' ליצורים ה'אנושיים' הן מצד הבחירה והן מצד הכוח והפועל עיין גם במהר"ל תפארת ישראל פרק ג'.

[6] לדעת סילמן, הפילוסוף בכוזרי קרוב לדעתו של אבן באג'ה שהשכל הנפעל מתבטל ממש בשכל הפועל; בעוד שלדעת אל פאראבי ואבן סינא, תמיד לעולם יישאר השכל האנושי במדרגה אחת תחת השכל הפועל (סילמן, שם, עמ' 58 הערה 10).

מסיבה זו, האדם הדבק בשכל הפועל עדיין נתון תחת זמן והלשון הננקטת עבורו היא שיוכל להשכיל בכל זמן שירצה, כלומר מצד אחד אינו תלוי בגורמי הזמן והמקום החיצוניים לו, מצד שני כן קיים פער בין הבכוח לבין הבפועל. מצב ביניים זה נובע מהיותו של האדם מצד אחד דבק בשכל הפועל, אך מצד שני עדיין אחוז בחומר.

[7] על המתח שבין המעשה כתוצאה לדבקות בשכל הפועל או כאמצעי לה, נתייחס בשיעור הבא.

[8] דיון בפנ"ע הוא האם אמנם קיימת מחשבה שלו ודעה שלו, ועליו לבטלם מפני מחשבה עליונה, או שמא אין באמת 'מחשבה זרה' לבד מהאלקות, והוא נוגע לדקויות השונות בתפיסות פנתיאיסטיות ואכמ"ל.

[9] בפעם הבאה נראה כי הפילוסוף משבח את הענווה, אולם הענווה שם מתייחסת לאי-רדיפה אחר הכבוד ואחר הממון, תכונות שיגבילו את העיסוק באינטלקט הצרוף, אך לא כמידות הקשורות לתודעתו של האדם גם ביחס לעצמו.

[10] אגב, בשתי התפיסות, אחת ההשלכות המרכזיות היא היחס של אדם זה למוות. האדם שדבק ברוחני ונעשה כלי עבורו, חדל לחשוש מהתכלות החומרי, וממילא המוות - שהוא סמל לכילוי הגוף, כלומר החומר - הופך להיות חסר משמעות, כך בחסידות בתיאור מידת ההשתוות וכך אצל הפילוסוף.

[11] מסופר על סוקראטיס שהיה משיב למפארים את חכמתו שחכמתו גדולה משל אחרים בכך שהוא יודע כמה שאינו יודע.

[12] י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, הוצאת מוסד ביאליק, 1951 עמ' 117.

[13] כאמור בתחילת השיעור, נתייחס ביתר פירוט לסוגיה זו כאשר נעמת את תפיסת הנבואה של ריה"ל עם התפיסה הפילוסופית, גם ביחס לעצם הנבואה וגם ביחס למופתים.

[14] סילמן מציין כי עמדתו של הפילוסוף בספר הכוזרי בעניין זה מנוגדת לעמדתו של אבן סינא (סילמן שם, עמ' 65 הערה 30).