שיעור 2 - התעוררות: משמעותה של השכמת הבוקר (ב)

  • הרב דן האוזר

התעוררות: משמעותה של השכמת הבוקר - חלק ב

"יתגבר כארי לעמוד בבוקר... היינו שצריך שיקום בזריזות, בלי עצלות, וזה בחי' אמונה, כמו שכתב רבינו (בספר המדות אות זריזות) שזריזות הוא בחי' אמונה".

מהי אותה זריזות אשר עוד לפני שהזדרזה לקראת כל תכלית שהיא נהייתה היא עצמה אמונה?! השכמת הבוקר, לפי הדגשתו זו של ר' נתן, איננה בשל האמונה ואף איננה בשביל האמונה - היא עצמה בחינת אמונה! דבר זה דורש הסבר, ועל כך נעמוד במאמרנו זה, אולם קודם לכך עלינו להניח כמה יסודות.

א

כבר הזכרנו בשבוע שעבר את אברהם אבינו, אשר ממנו למדנו את סוד ההשכמה, את ההתגברות העצמית האומרת "הנני" - כנגד כולם, כנגד הכול, כנגד הכוליות האוניברסלית אשר בשמה מדבר השכל. בהיות ה"אני" "אין" לכולם - הוא עצמו קיים! בהיותו אחד לעצמו, "אחד היה אברהם", הוא מחפש לא רק את ה"אחר" אלא את ה"אחד", את ה"אין", את הנעלם ובא מרחוק, את הנברא יש מ"אין" - חסד אברהם.

אלא שאברהם גדל בעולם אלילי, עולם שבו המוחש והנראה קודם לנעלם, חשוב ממנו: במוחש ניתן להיאחז, לגעת, להיתלות, וממילא להקל את עומס הקיום הרובץ על כתפי האדם העייפות; המוחש מציב את הפיתוי להישען, לישון... הנעלם, לעומתו, דורש מהזולת אף הוא לא להיות אלא עצמו, להיות "אחד", או בקצרה "להיות". באופן פרדוקסלי נעלמותו של הא-לוהי מהווה את האדם, ואילו הניסיון של האדם לאחוז בא-לוהי ולמשש אותו דווקא מכחיש את האדם עצמו ושומט את האמון שניתן לו בבריאתו יש מ"אין" בעבור ההישענות על ה"יש". כדרכו של "יש" הוא תופס מקום, מציב גבולות, ובאותו מקום שבו הוא נותן הוא גם לוקח. כך הדין נותן!

"העולם נברא במידת הדין". זאת אנו למדים מן העובדה שבפרשת הבריאה מופיע שם א-לוהים - שהוא מידת הדין - ולא שם הוויה - מידת החסד. מהי 'מידת הדין' ומהי 'מידת החסד'?

מידת הדין, יסודה במרחק הפעור בין הדיין לנידון. הדיין איננו אמור להביע את דעתו האישית. הוא איננו מסתכל מנקודת ראות ספציפית אלא מנקודת ראות כללית, אשר רק המרחק הזה מאפשר לו, לדיין, לחרוג אליה. מתוך פער זה מתאפשר מקום לתווך, תווך אשר יהווה גשר על פני הפער שבין הדיין לנידון אך לא יסגור אותו. תווך זה יסודו במופשט, ב"אין", במרחק שבין נקודות הראות השונות. רק ככזה הוא יכול לטעון לאמת השווה לכולם ולצפות שהכול ייעתרו אל חוקיו. אף הדיין עצמו איננו מביע את דעתו אלא רק מיישם את האמת ואת החוק, שהם חיצוניים אף לו עצמו.

מידת החסד, לעומת זאת, הנה ביטוי של קרבה, של מגע, של נתינה. הנתינה אינה בדין - היא לפנים משורת הדין - ועל כן היא התייחסות אישית מצד הנותן, אשר איננה פועלת על סמך האוטומציה של הדין ואיננה מתביישת לחצות את הפער האינטלקטואלי של מידת הדין במו גופה כדי לתת ממש ולא מופשט. היא אינה חסה על חוקי התווך הנוקשים והדקדקנים, להפך: היא ששה לדרוך על הקווים ובלבד שייווצר מגע, קשר, חיבור.

החיסרון במידת הדין ברור: המרחק, הפער, הנוקשות והאמת המופשטת בלבד. היתרון בכל אלו הוא 'זכות העמידה': יצירת הפער שבין הדיין לנידון אינה רק מה שמאפשר לדיין פרספקטיבה אובייקטיבית אלא גם מה שמעניק לנידון את האובייקטיביות הזו עצמה, דהיינו את זכותו להיות. מעתה, בין אם יזוכה ובין אם לאו, ידע שהוא האחראי לדינו ושבשם עצמו קיבל עליו את הדין (שכן את הדין אפשר רק לקבל, כידוע). הדיין אך יישם את החוק, ובמובן זה החוק - על חיצוניותו, על האובייקטיביות האנונימית שלו - הנו קרקע לרגלי הנידון, קרקע ממשית, קבועה והחלטית. ממשותה הנוקשה מחד וחוקיה המופשטים מנגד מצטרפים זה לזה בעקשנותם המתמדת. אף היא - הקרקע - אינה מאפשרת אלא להתבונן בה מבחוץ, מתוך אותו פער ומבעד לאותו מרחק. שכן כך דרכה של הממשות, שהיא נבראה במידת הדין, שהיא עיקשת ונוקשה, אובייקטיבית ואנונימית - ובכך ממשותה, בכך זכות העמידה שלה!! וכל אלו לא באו אלא מתוך הריחוק מן הדיין, שכן למצער צריך לומר שמשמעותה של בריאת העולם היא גם הריחוק מן הא-לוהים. זכות עמידתה של המציאות היא בנפרדותה מן הבורא, ביכולתה להיות לעצמה ובזכות עצמה, יש מ"אין". "מאין" זה, פירושו שהנפרדות מן המקור היא תורף חירותה של המציאות ושהסתימות שלה היא תורף ממשותה. "עולם" - לשון העלם, מה שקרוי בפי סארטר 'אבסורד'!

כאשר רוצה קירקגור להציג באירוניה את השאלה בת מאות שנים 'האם העולם קיים?' הוא מספר על אותם אנשים שבאו לתיאטרון ולפתע פרצה שרפה באולם. הליצנים רצים אל הקהל וצועקים 'שרפה! אש!', והכול צוחקים. הליצנים ממשיכים ומפצירים בקהל, אך אלו ממשיכים לצחוק ולצחוק... זאת אומרת: הממשות היא מעבר למילים ולמרות המילים. המרחק בין המילים לממשות הוא אינסופי. ההתחבטות הפילוסופית בשאלת הממשות נשארת תיאטרלית בלבד, נושא להצגה, לדימוי בפני הקהל, אך הממשות עצמה רחוקה מאלה. כשאומרים למישהו 'מה לעשות, זאת היא המציאות!' רוצים לומר לו שללא קשר לסיבה כל שהיא, עמה או בלעדיה, הנוכחות של הממשות, על סתימותה, חזקה מכול. למה? ככה!! ה'ככות' של המציאות איננה דבר חיצוני לה אלא עצם ממשותה.

אברהם גדל בעולם של דין, עולם זר ומנוכר המראה אך את צדו החיצוני, ולא עוד אלא שבכך ממשותו והזרות היא בו עיקר, עולם קפקאי שהאדם נזרק לתוך חוקיו העיקשים, נטולי האישיות וחסרי הפנים ונועד להיטלטל ביניהם ככדור משחק. הריחוק מא-לוהים הוא אימננטי למציאות, לזכות עמידתה כשלעצמה. התקרבות אליו לא תיתכן כי אם דרך הרבה מתווכים, המשליטים את סדריהם במציאות ואשר אף הא-לוהים בעצמו כפוף אליהם (כמתואר במיתולוגיה). ביורוקרטיה מסועפת וענפה תחת ידיו; שמו אכן מתפזר במקומות רבים; מתווכים רבים מדברים בשמו; א-לוהים - לשון רבים. אלוהים אחרים... אט אט החוק הופך חשוב מתכליתו, התיווך קודם למתווך וממילא הגלוי קודם לנעלם והחיצוני - לפנימי. המציאות מראה רק את פני השטח שלה ומכופפת את האדם לחוקיה. 'א-לוהים' - לשון כוח ואלימות - היא הזרוע של מידת הדין. האלילות מצפה אף מן האדם לנהוג כלפי עצמו וכלפי אחרים באותה כוחניות עצמה כדי לשרוד. זוהי מערכת יחסים חיצונית של תן וקח, אשר חוקיה של מידת הדין אך מעדנים ומנווטים את מהלכה. האדם כפוף אל החוק, שכן חריגה ממנו רק תחשוף את האלימות החבויה מעבר לקווים שמשרטט החוק בקפידה, אלימות ששורשה בבסיס מערכת יחסים שהיא חיצונית בלבד, מערכת יחסים של שימוש, של ניצול ושל תועלת. כדי לשרוד בעולם כזה רוכש האדם לעצמו מקצוע, מעין זהות שאולה אשר בשמה הוא מכריז על מרכולתו ואשר ניצולה, השימוש בה והתועלת ממנה לא יהיו אלא כשכר. ומהו השכר? ממון. ומהו הממון? זהב וכסף ונחושת, האלילים המודרניים השונים מן העץ ומן האבן בעדינותם המנומסת והחוקית אך דומים להם בשתיקתם. בהיותם אך חומר ולא עוד - לא חפץ, אפילו לא שימוש - חושפים הם את הכוחניות שהפנה האדם כלפי עצמו למען יעשו בו עצמו שימוש!! כדרכו של האליל מושיט הוא לו, לאדם, את הגלוי והבטוח בעבור נפשו, את הממשי אך הדומם (תרתי משמע) בעבור דממה פנימית המצווה עליו ציות! המרדף אחר הממון הוא ביטוי לניצחון החיצוני על הפנימי, החומר על הרוח, הממשי על הנעלם, המוות על החיים. "כי תאוות ממון היא בחי' כפירות, בחי' לילה, בחי' חושך אנפין חשוכין, בחי' עצבות ועצלות, בחי' מיתה, בחי' שינה שהיא אחד מס' במיתה".

אברהם מחפש את החסד, את הנעלם. בו הוא מחפש את המקור, את שורש הדברים, רק שם ימצא אותו א-ל מסתתר, אותו דיין מרוחק השומר על ארשת פנים מנוכרת, וישאלהו לשמו. אברהם מחפש במציאות את האינטימי, את החי, את הנוגע ומתייחס. היכן כל אלה? כל זאת הוא רוצה לשאול את בורא עולם!

בשם מה מחפש אברהם את החסד? בשם מה מרשה הוא לעצמו לזקוף ראש מעבר לתחומו אל תוך הנעלם??! בשם החיים עצמם!! לא יהיה זה מסקנה כל שהיא מתוך המציאות, לא "יש" כל שהוא שבתוכה. להפך: ככל שנצביע על ה"יש" לרוב ממשותו, ככל שנמשש את גופו, ככל שנחוש את ביטחונו היציב המושט לנו - כך תישאל השאלה יותר ויותר. התשובה אינה ב"יש" אלא ב"אין", לא בדין אלא בחסד. לא הסבר, לא נימוק - כל אלו יראו את סופם בעצם הווייתם, את קציהם בעצם מציאותם, את הסתימות, את הככות, את האבסורד, את המוות! - הם אינם תשובה לאברהם. הם הם השאלה! רק בעומק הסוף מגשש האדם את האין, את האינסוף - דהיינו את שלילת הסוף, את שבירת האלילים. רק על סף המוות זוכה האדם לגעת בחיים.

ב

מסופר על ר"נ

"שבימי בחרותו, היה לו פחד גדול מאוד מן המיתה. והיה מתפחד ומתירא הרבה מאוד מן המיתה. ואז היה מבקש מהשם יתברך שימות על קידוש השם. והלך בזה זמן רב... ולא היתה שיחה ותפילה שלא ביקש על זה שיסתלק על קידוש השם" (שיחות הר"ן נ"ז).

ועוד מסופר:

"בכפר אוסיאשין סמוך לעיר מעדווידווקע, שם היה דר חמיו זכרונו לברכה ושם היה עיקר גידולו. ושם הולך נהר גדול, ועליו גדלים קנה וסוף הרבה למאוד מאוד. היה דרכו בקודש של אדונינו ומורינו ורבינו זכר צדיק וקדוש לברכה, שהיה לוקח לפעמים ספינה קטנה ושט עמה בעצמו לתוך הנהר הנ"ל... מענין הספינה הנ"ל, שהלך עם הספינה לתוך הנהר והוא לא ידע להנהיג הספינה. וכשבא בתוך הנהר רחוק מהיבשה ולא ידע כלל מה לעשות, כי הספינה מתנודדת וכמעט שטבע חס ושלום. ואז צעק להשם יתברך והרים ידיו אליו כראוי... והיה רגיל לספר זאת ורצה להכניס בלבנו שכך צריך כל אחד ואחד לצעוק להשם יתברך ולישא בלבו אליו יתברך כאילו הוא באמצע הים, תלוי על חוט השערה, והרוח סערה סוער עד לב השמים עד שאין יודעין מה לעשות וכמעט אין פנאי אפילו לצעוק. אבל באמת בודאי אין לו עצה ומנוס כי אם לישא עיניו וליבו להשם יתברך…" (שיחות הר"ן קי"ז).

סיפורי ילדות אלו, יש בהם כמה קווי אופי וקווי מחשבה המאפיינים מאוד את ר"נ. אולם אנו ניגע רק בנקודה אחת, והיא אותה הליכה שלו על ספי המוות ברצונו לגעת בחיים, במקורם, ב"אין". ר"נ לא מצא שם, בתוככי הנהר, מקום גיאוגרפי אלא מקום ישותי בתוך המציאות - לא ב"יש" שבה אלא ב"אין", לא בגלוי אלא בנסתר, בתוכו, בחייו, בעצם בריאתו. עד שם פסע, ולשם שב וחזר במחשבתו ובזיכרונותיו, שעל גביהם נשא עמו אף את תלמידיו לשם.

סיפור זה הוא גם ביטוי לכוח ההתרסה ולסיכון הטמונים בעצם החיים. את כל אלו למד ר' נחמן מסבו, מייסד החסידות, ומממשיך דרכו המגיד, אשר עמדו מול התנגדות רבתי לבשורת החסד, היא היא החסידות. אף הם לא דיברו בשם החוק או בשם הדין אלא בשם הפנימיות, בשם דתיות הנטועה בתוך החיים. א-ל חי, ועולם חי בהשגחתו - וממילא גם אדם חי. צדקו המתנגדים באמרם שיש בחסד סכנת התפרקות ושבירה כאשר מתהלכים בתוכו רעיונות של התרסה ושל סיכון. אלא שהחסידים באו בשם רעיונות אלו לשבר את האלילים - כדרכו של אברהם, אבי החסד - לשבר את מה שנראה כא-לוהים ומדבר בשמו אך בעצם הנו סוג של הישג בידי האדם, כבוד או ממון (כמסופר בסיפורי ראשית החסידות). אולם ר"נ כבר לא חי בדור ההתנגדות - זו כבר תמה, וכבר לא היה כלפי מה להתריס. אנו מוצאים את ר"נ מחפש בכוח את ההתרסה, את הסיכון, את המחלוקת - וזו איננה. ר"נ מנסה אפוא לחדש את נעורי החסידות בזמן שתרדמה קמה עליה דווקא מתוך הצלחתה (כך מנתח יפה גרין את אישיותו של ר"נ בספרו). (בעל היסורים עמ' 43)

אולם ניתן להסביר יותר. ההתנגדות כלפי החסידות שקטה לא רק בגלל הצלחתה של החסידות ואף לא רק מפני שהיא הוכיחה שהיא מצויה בתוך הזרם ובתוך גבולות ההלכה. סיבות אלו - נכונות הן, אולם למעלה מהן עומדת העובדה שעל המתנגדים ועל החסידים גם יחד קם אויב חדש, גדול מן המחלוקת שביניהם, הוא הוא ההשכלה, ומעתה לא הייתה עוד סכנת 'אלה אלוהיך ישראל' הסכנה המרכזית שארבה לפתחה של היהדות כי אם סכנת 'אין א-לוהים'. ר"נ, כידוע, התמודד עם ההשכלה, ועל אחת כמה וכמה ר' נתן, אשר ההשכלה התרחבה בימיו אף יותר מבימי רבו. ואכן, אנו מוצאים את ההלכה שלפנינו מדברת אף כנגד הכפירה! אנו יכולים, אם כן, להוסיף ולומר שחיפושו של ר"נ אחר הסיכון וההתרסה איננו רק החיפוש אחר המתנגדים האבודים אלא סוג של התייחסות להשכלה, אשר דיברה בשם האובייקטיבי והאוניברסלי. מחלוקת מלכתחילה, התרסה, היא הפך ממש לאוניברסלי, השואף אל המוסכם. השכלתנות מחד והמטריאליזם מאידך, שניהם ידברו בשם ה"יש" ויכחישו את ה"אין", בין אם יאמרו שהוא איננו ובין אם יאמרו שהוא מסתתר לעולם ב"עולם הדברים כשלעצמם". 'אין "חסד" ', ירגיע המשכיל בקול מתכתי את האדם, 'אין א-לוהים'. התרסתו של ר"נ, נטילת הסיכון מלכתחילה, היא ביטוי להתמרדות של המאמין כנגד המוות של המציאות, של העולם ושל האדם. מרד זה הוא מבחינתו "אין בררה". על אף שהוא איננו נדחף על ידי שום "יש", מהווה הוא עצמו ביטוי לכוח החיים כנגד כל "יש" המנסה לשכנע אותך שהוא סופם של דברים ולא עוד; הוא ביטוי להתרסה האומרת 'הנני! חיה!', הסוללת דרכים חדשות דווקא בשם ה"אין", ולא בשם ה"יש" הצפוי מראש; הוא התנערות מלכתחילה מן הכוח הכובש והשולט של ה"יש" אל עבר ה"אין", אל עבר ה"אני" ואל עבר ה"אנכי... ה' א-להיך" - היינו לא רק שם א-לוהים אלא אף שם ה', הוויה - חסד; זהו מרד, התרסה, התנערות מן ההסתה לתרדמה האומרת "אין" - אין נגד מי להילחם, אין גם בשביל מה, הכול חלום!! התעוררות!

אלא שסיפור זה של ר"נ מעורר לא פחות את הבעייתיות הגדולה שבמציאת ה"חסד". המחפש את החסד מגלה עד מהרה שהוא צריך לוותר על "זכות העמידה" שניתנה לו על ידי 'מידת הדין' בעצם בריאתו. הליכה במרחבי ה"אני", משמעה בעולמנו זה - שנברא במידת הדין - אין! מוות! אכן, בסיכון יש סכנה! לכאורה חוק הוא ולא יעבור שהחסד בעולמנו איננו! אין הכוונה שהחסד איננו נמצא בעולמנו כלל - הוא נמצא, אולם הוא איננו נוכח. בהגדרתו איננו "יש" אלא לעתים, ברצות הנותן לתת מחסדו.

ואילו אברהם איננו יכול לחיות בלי חסד זה. כמו אדמה יבשה - קרקע, שהיא מידת הדין - הצמאה למים, מייחל הוא לחסד. ברצותו כל כך מים לא תשרוף אותו שום אש, אשר היא סמלה של מידת הדין - "אש אוכלה". מה הוא הדבר אשר סכנת מוות היא להגיע עדיו אך אי אפשר לחיות בלעדיו? מהו הדבר אשר למענו מסתכן אברהם בנפשו בהיכנסו לכבשן האש, מבחנה של מידת הדין, ויכול לה, וחי?! היכן מוצא אברהם את החסד כנוכח, כמצוי ממשי, כ"דין"?

ג

רוזנצוויג מאפיין את הבריאה כ"עברית" (ע' וב' קמוצות, לשון עבר): דומה היא לעבר - בהיותה נתונה כבר מראש, משורטטת היטב, נעדרת חופש בחירה הפתוח אל העתיד; נוכחת היא בהווה - אולם רק מתוך השתלשלות העבר וחוק ההתמד של הממש, המנכיח בהווה רק את המצוי שם קודם. הבריאה מכריחה את המתבונן בה להסב את פניו אחור ולפנות אל עבר נשכח זה. האדם יוכל אך לעקוב אחריה בעקשנותה המתמדת האילמת ולשרטט את חוקיה מן העבר אל עבר העתיד באינדוקציה בלתי-שלמה המתמידה אף בעתיד כבדרך העבר. ממילא אין בה תקווה אלא חוק של הצפוי מראש - מן העבר - מששת ימי בראשית.

מה עושים עם עולם כזה של דין, קבוע ונתון עוד מששת ימי בראשית, עיקש בחוקיו העבריים וממילא אטום, אנונימי ודורסני?! אנו נדרשים עתה לתמיהה הקפקאית ומזהים אותה עם מצוקתו של אברהם.

אתנחתא לסיפור קצרצר: אתה, קורא יקר, אולי מכיר את הסיטואציה המביכה שבה אתה קם בבוקר יום השביעי ממיטת שבתך, הולך בניחותא לבית הכנסת, והנה במקומך שלך, זה שאתה רגיל לשבת בו, ואך ורק בו, יושב לו איש זר. תפס את מקומך! לא עזר שום דבר: לא ספר שהוצאת ברמיזה מן המדף, לא כחכוח בגרון - הלז איננו קם! והנה מתוך נימוס מאולץ אתה מתיישב במקום אחר ומתפתל בגופך ובמחשבתך כל העת. עובר שבוע. שבת באה, שוב קם אתה ממיטת שבתך, שוב הולך בניחותא אל בית הכנסת, והנה: שומו שמים! אותו אדם, באותו מקום, יושב לו בנחת, ואתה שוב נטול מקום! מה תעשה? התשובה ברורה: בשבת הבאה תבוא קודם!!

מה יעשה אדם המגלה כי בכל בוקר, ובהתמדה רבה, עוד לפני שהספיק הוא לקום ממיטתו, קם העולם - זה הנברא, העברי, המתמיד והעיקש - קודם... והוא עומד ומצפה לו, לאדם, להכניסו אל התלם, אל חוקיו, אל יום אתמול? העצה: לקום קודם!! "שיהא הוא מעורר השחר" - שאתה תעיר את היום ולא היום אותך! אדם שהעולם מעיר אותו יכול להיטלטל מרגע יקיצתו ככדור משחק בתוך מבוך קבוע מראש, שהבררה בו מועטת ואשר כבר מראש ידועים הכללים הנוהגים בו - כיצד לשרוד, ממה להתפרנס, במה לעסוק, כיצד לחייך ולמי… - עולם של דין. העצה היעוצה היא לקום קודם, לבוא מוכן, "להיות" עוד בטרם חוק, עוד לפני הכלל הגורף, כנגד כולם. "להתגבר" - נכון, העולם עברי, אבל אני קודם אף לו!! ו"האני" קודם לעולם לא רק כנתון נברא מששת ימי בראשית; ככזה היה "האני" נשאר דחוק בעבר, נשכח אולי יותר מכול. דווקא מתוך קרבתו לעצמו, שהיא זרה כל כך למידת הדין, חי האדם בשכחה עצמית מתמדת, פסיבית, פנימית, בשינה. להתעורר משמע "להיות", והוויה זו מותנית באותה התגברות עצמית העונה למידת הדין במטבע שלה. והנה האדם עברי אף לעברה. משכים קום. אפילו באופן ציורי מדגים השעון המעורר, המוכן מבעוד יום, את העבריות הזאת, המוטלת על עצמה ומאפשרת הוויה. כאן נוטל האדם את מידת הדין וטובע בתוכה דין חדש: את הדין של "האני", את דינו שלו. הוא מצליח להידחף אל חוקיה של מידת הדין מכוח אותה התגברות, שאף היא מקורה במידת הדין (=גבורה), אך לא זו הפונה כלפי חוץ כי אם זו הפונה כלפי עצמה - "איזהו גיבור - הכובש את יצרו" - ואומרת: 'הנני! אף אני דין, מציאות!'. כאן הופכים ה'יראה' ל'אריה', החולשה לכוח, ה"אני" ל"אין" וה"דין" ל"חסד"!! זאת אומרת: הדין מגלה את עצמו, מגלה שגם הוא איננו מובן מאליו ושגם הוא חסד מאת ה'. בתוככי ה"אני" נתונה לו לאדם הזכות לא רק להיות נברא אלא גם להתבונן במעמקיה של הבריאה ובפנימיותה. "להיות". שם - בתוך עצמו! - מוצא אדם אף את ה"פנים" נוכח! בתוככי הנפש גם המציאות הדינית היא חסד; היא מדברת, נוגעת, אינטימית, ובדין היא קודמת לכול. החסד קודם לדין אם האדם מרהיב עוז "להיות". ה"פנים" קודם לחוץ, ובהתעוררו קיים אף הוא, עברי גם כן, בתוך כל עולם הדין העברי והממשי. הפנים כממשי במציאות פותח בתוכה טריטוריה אחרת, טריטוריה של חסד. "יש" מ"אין".

"להמשיך השגחה שלמה אי אפשר אלא עד שישבר תאוות הממון, ושבירתה הוא על ידי צדקה, כי איתא בזוהר (פנחס רכד.) 'רוחא נחת לשכך חמימא דליבא, וכד נחת רוחא, לבא מקבל לה בחדוה דניגונא דליואי'. 'רוחא' - זה בחי' צדקה, שהוא רוח נדיבה, על ידו מקררין תאות ממון... וזה בחי' התגלות משיח, שאזי יתבטל חמדת ממון, כמו שכתוב (ישעיהו ב') 'ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואלילי זהבו'. וזה בחי' (איכה ד') 'רוח אפינו משיח ה' ', ונתמשך חסד בעולם, בבחי' (תהילים י"ח) 'ועושה חסד למשיחו'. וכשיתגלה חסד הזה יתמשך הדעת, שהוא בניין הבית בבחי' (שם ה') 'ואני ברב חסדך אבוא ביתך', כמו שכתוב בזוהר (פנחס רכ:) 'וימינא דא זמין למיבנא בי מקדשא' - כי הדעת הוא בחי' בית, כמאמר חכמינו ז"ל (ברכות לג) 'מי שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש' וכו' " (ליקוטי מוהר"ן יג).

אברהם אינו ממתין, הוא משכים קום, הוא נותן צדקה, חסד, עוד קודם שהוא מקבל. הוא איננו ממתין להידחף על ידי המציאות ודיניה כדי לתת. הוא פורץ את הדין השומר על עצמו בתוך עצמו, ישן, ונותן מעבר לכל חוק. ובכך הוא מממש את ה"פנים" במציאות, את ה"פנים" שלו ואת ה"פנים" של המקבל ה"אחר". החוץ איננו אלא חוצץ בין השניים, בין "פנים" ל"פנים", פיתוי להישאר בפנים, אגואיסטי, דומם, ישן, מת. רק היפוך הערכים של החסד והדין, של ה"פנים" והחוץ, גואל אף את החוץ להיות ביטוי של ה"פנים", פנים (פ' קמוצה) שלו. וכך נמשכת בו השגחה: האדם מגלה את חסדי ה' במציאות - לא את חסדי ה' שמעבר למציאות, הבאים אך לעתים ואך לזכאים, כי אם את חסדי ה' שבתוך המציאות, שבתוך הדין, שאף הוא ביסודו חסד ושאף הוא אינו מובן מאליו. עצמם של הדברים, ללא תוספת, ללא שימוש, ללא מובן, כמו עצם הוויית ה"אני" שאליה מתעורר האדם, אף הם אינם מובנים מאליהם. בראשיתם אין הם נתונים מתוך שום חוק או דין אלא הם חסד. רק מי שיש לו "פנים" יודע להבין את שפתו של חסד זה. בעיני החסיד ההתרחשות הפנימית איננה אלא דילוג לגיטימי מעל החוץ המת והקר כשלעצמו אל עבר הפנימיות החבויה מאחוריו. הקשר עם הקב"ה מתמיד בירכתי הפנימיות החבויה בתוככי האדם ובתוככי המציאות. פריצת פנימיותו של האדם החוצה חושפת אותה לפנימיות החבויה אף בעולם. "המשכת השגחה בעולם". הלגיטימיות שלה היא הלגיטימיות של החיים, הכוח שלה נובע ממעמקי חסד היותה יש מ"אין". ה"יש מיש" הנו השתלשלות הדין בעולם, על כלליו וחוקיו. ממון לא יינתן בו ללא תמורה, ללא "יש" שכנגד. בהתעלמו מן ה"אין" שבשורשו, מן החסד שבהיותו, מוכרח הוא לשרוד, להישען על קרקע בטוחה, אטומה לפחות כמו הפנים שנגזל ממנו. לעומת זאת, בהיחשפו לאלו נקרא הוא להיות, לפרוץ החוצה, לשבור את המחיצות, את האלילים, להתעורר.

נתינת הצדקה הנה אם כן סוג של 'הרחנה' של המציאות. "רוחא - זה בחי' צדקה". זוהי יציקת הפנים אל תוך החוץ. רוח היא גילוי של ה"אין", כרוח הנושבת באוויר השקוף והנעלם והרומזת על קיומה בלטפה את פנינו, כרוח הדיבור - "רוח ממללא" - המגלה את נפשנו, וכרוחן של האידאות במופשט, המתגלות עתה בתוך תוכה של המציאות ומרמזות על פשרה. "ורוח א-להים מרחפת על פני המים". וכדרכה של רוח היא ישנה ואיננה גם יחד. היא איננה בעמדה - אך תנועתה ניכרת, ומתוך כך היא מרמזת על הנע, על החי והדינמי. "רוח אפינו" - סימן לחיים. היא כשלעצמה איננה דבר, אולם דווקא בשל כך היא מרמזת על הרחוק ומשמיעה את קולו של הנעלם. היא מתפרצת אל עבר מה שנראה כריק ומכריזה על קיומה דווקא מתוך ריקנות זו, כרוצה לשמור על 'אינותה', דהיינו על חייה! 'לא תתפוס אותי' - היא מתריסה בהתפרצה אל מחוזות הנעלם המוכרים לה כל כך - 'אלא אם תתפרץ גם אתה', תתריס כנגד מה שאיננו, תדלג אל עבר מחוזות החסד שהם "יש מאין" ועל כן מופיעים דווקא במקום שנראה כאיננו ודווקא בו, ב"אין", מוצאים הם את חירותם לבנות מרחבים אחרים, מעבר לחוק ולדין. טריטוריות של חסד צומחות "יש מאין", וככאלו יש לדלג אל תוכן, באשר אין הן נובעות מאיזו השתלשלות חוקית המובילה אליהן. הרוצה בהן ימצא אותן קודם כול בתוכו, ורק אם ינשוף את רוחן החוצה, אם יחיה אותן, יהיה אף ראוי להיכנס אל תוכן. כאדם הנכנס לשיחה קולחת - רוח ממללא - ומגלה מתוך דיבורו מרחבים שהיו חבויים בו, חירות לאפשרויות שהיו נסתרות ממנו לפני כן, כן מתגלים עתה כל אלו בתוך טריטוריה פנימית של שיחה, הנפרשת לפניו מכוח הדילוג על השתיקה. גם הנותן צדקה יפתח מרחבים של שמחה ונחת לא רק בקרב המקבל, שמרחבים אלו נראו לו קודם לכן, בצרתו, בלתי-אפשריים, אלא אף בתוכו הוא ימצאם "יש מאין" כשלבו נפתח. טריטוריות של חסד צומחות "יש מאין" בתוך המציאות. המצע היחידי לגדילתן הוא החיים, והמען הנו תמיד ה"אחר", המעמיד את האדם מול הרצון, הצורך או ההכרח לפרוץ החוצה אל מרחבי ה"אין" לקראתו. זוגיות בונה לה "יש מאין" טריטוריה אחרת - בית, המכיל בתוכו את הרחוק ואת הקרוב כאחד. "ואני ברב חסדך אבוא ביתך".

ד

"שזריזות היא בחי' אמונה" - הזריזות הנה, אם כן, סוג של ניסיון להשיג את העבריות של הבריאה, דבר שאינו מתאפשר לו לאדם אלא באותה השכמה מתגברת, המתעוררת אל עצם הווייתה עוד בטרם התחילה היא את ההשתלשלות הדינית, החוקית, המותירה את הכול מאחור. במקום זה אדם ניצב לבדו, ללא שום "יש" להישען עליו, ללא שום חוק לפסוע בביטחונו, רק הוא לבדו בעצם הווייתו, הוא ואמונתו.

היכולת הזאת להקדים את העבר ולפרוץ אל העתיד, 'לדחוק את הקץ', מנועה מן האדם. בכל זאת עולם של דין הוא! אף על פי כן ניתן לו, לאדם, מעין זה באלמנט של ה'חזרה', הוא אותו מקום שבו האדם מטיל את העבר על עצמו ובעצם חוזר לאותו מקום שוב, הפעם כשניסיון העבר כבר מאחוריו. עתה, משחזר, הרי הוא בשמץ של עתיד כלפי עבר זה. עכשיו הוא מוכן: הוא מעיר את העולם - ולא העולם אותו - הוא מקדים והווה אף לעברי מכול. בעולם כזה יש עתיד, וממילא יש בו חופש, ניתן לתקן, יש תקווה. החזרה היא תשובת המשקל, המתקנת דווקא מתוך חזרתה למקום החטא. החזרה לעבר אחרי שכבר התרחש שמה את האדם בזמן עתיד כלפי עבר זה, עברי אפילו כלפי עבר זה עצמו וממילא מוכן לשנות. הזמן המתעגל קובע מקום לעצמו, מקום לחזור אליו, ובתוכו הוא מוצא את הנצח, וכעומק הקביעות כך גם אינסופיות החזרה ומרחבי העתיד הנפרשים לפניו. החסד שבבית הוא בהיותו מקום קבוע לחזור אליו אשר בתוכו כורת האדם את ברית הנצח, טריטוריה אחרת אשר מתהלכים בה יסודות של חופש, אהבה ואינטימיות. העתיד נוכח, וממילא הוא משרה תקווה בלבבות.

ההתפרצות הזאת אל עבר העתיד מסבירה את הלגיטימיות של מה שנראה בעיני הדין כאופטימיות יתרה, שהרי העתיד מכוסה מפני הדין ואילו לתקווה, אחותה של האמונה, העתיד הנו מחוז צפייתה. אלא שבמקום שהתקווה מצפה - האמונה בוטחת. המשותף לשתיהן - לתקווה ולאמונה - הוא ששתיהן פועלות מתוך יחס אל העתיד, אולם התקווה דואגת בסופו של דבר לעצמה, ואילו האמונה בוטחת ב"אחר", ב"אחד", ועל כן היא נדרשת לחכות לו, לזה שיבוא מן העתיד, למשיח. ב'חזרה' הניצבת לה כבר בתוככי עתיד זה יש מעין המשכה של משיחיות זו מתוך אותו ביטחון, המוסב עתה דווקא אל העבר, חוזר אליו ומתקן, כדרכו של משיח המבשר את בשורת התיקון - בשורתו של עולם טוב יותר, וזאת לא במה שיהיה אלא במה שהיה - ומנכיח אותה בהווה כעתיד נוכח: "וזה בחי' התגלות התורה של לעתיד לבוא". (ליקוטי מוהרן יג,ב')

אלא שאלמנט זה של ה"חזרה" אינו בא אלא בחיקו של הצמצום - הצמצום לחזור לאותו מקום. צמצום זה הוא המס שמשלם האדם למידת הדין, שדרכה בצמצום, למען הזכות לתקן ולשנות. מס זה הוא "פדיון" (כהגדרת ר' נתן) מכיוון שהוא מבשר אפילו בתוככי הדין את ההשתחררות ממנו עצמו, מדין זה. מידת הדין לא תוותר עליו למען תהיה סמוכה ובטוחה שאכן בדין אתה רוצה בחסד - שמוכן אתה להיות שם, להקריב, לתת עוד ועוד ולחזור בכל העת מחדש מרחוק, מעומק עצמך, מעצם היותך ומכוח אמונתך - וכן שרוצה אתה בחסד שהוא דין, דהיינו בחסד שהוא ממשי, קיים, נברא, "אחר", שהיה שם קודם, לפניך, ואילו אתה רק 'חוזר' אליו, ולא שרוצה אתה חסד לעצמך בלבד, לשימושך ולהיטיב את נכסיך. אברהם מחפש את החסד, הוא כוסף לאהבה ולא לתועלת ולתאווה. הדין שומר על החסד. מכאן והלאה החסד המתגלה בתוך המציאות יתגלה רק מתוך נאמנות ה'חזרה'. היכולת להתחיל בכל פעם מחדש היא מבחן האמונה, היא גם עומק ההיות. המעגל הטבעי של היומיום איננו אלא אותה 'חזרה', המעמיקה ראות בתוככי המציאות עוד ועוד מתוך אותה היכרות חוזרת המגלה את פניה למשכים קום. נצח בעומקו של רגע מתגלה בכוח ההתמדה. "שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא ביטוי של תזכורת לנוכחות הנצחי וה"תמיד" גם בכל רגע קטן, וממילא להתעוררות אליו, להשכמה, "כי בכל יום ויום צריכין לקבל את התורה מחדש, כמו שאמרו רז"ל (דברים י') 'אשר אנכי מצוך היום' - בכל יום יהיו דומין בעיניך כחדשים".