שיעור 2 - מלכות (ב)

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 2 - מלכות (ב)

בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מלכות ד' ושכינתו אינה עומדת על רגליה, עד שתומלך על ידי בני האדם (בלשונו של ר' נחמן 'אין מלך בלא עם', ובלשונו של הרמב"ם 'לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא'). בהקשר זה מובנים דברי המקובלים המביאים את דברי הזהר הקדוש על הלבנה[1] ומפרשים אותם על ספירת המלכות: "שהמלכות לית לה מגרמה כלום" (ע"ח שער מב פרק י"ג).[2]

אין לה מעצמה כלום, קודם כל בשל היותה נבנית על ידי נתיניה. המלכות הינה מושג יחסי המציין את השפעתו, ולעתים שליטתו, של גורם מסוים על אחרים. ככל שיש למלך יותר נתינים, כך גדולה יותר מלכותו. מלכות ש-די הולכת ומשתלמת ככל שיש יותר כורעי ברך כנגדה. במובן זה נאים דברי הרמב"ם. המלך עצמו קיים עוד בטרם נברא כל יצור, אולם מלכותו תיכון רק לאחר שיהיו הקוראים בשמה.

המלכות, אם כן, ענינה לחשוף את קיומו של המלך, ולהביא קיום זה לידי גילוי וביטוי. מודעותו של האדם לאלוקים אינה יוצרת אותו, כפי שרצו הוגים אקזיסטנציאליסטים לומר, כי אם חושפת את קיומו, וכך אומר ה'שפת אמת':

רמב"ן הקשה שנאמר לך לך [= לאברהם] בלי שנזכר מקודם חיבתו. ובזוה"ק נראה כי זה עצמו השבח, ששמע זה המאמר לך לך שנאמר מהשם יתברך לכל האנשים תמיד, כמו שכתוב 'וי לאינון דשינתא בחוריהון' ואברהם אבינו עליו השלום שמע וקיבל (שפת אמת לך לך תרל"ב).

קריאתו של הקב"ה אל האדם, על פי ה'שפת אמת' מהדהדת בעולם מראשיתו ועד אחריתו. גדולתם של המתקרבים אל ד', על פי דברים אלו, אינה בפנייתו של הקב"ה אליהם כי אם ביכולתם לשמוע, להאזין, וממילא לחשוף את אותה האלוקות. על ידי פעולת חשיפה זו הופכים הצדיקים את ה'מלך בלא עם' לבעל ממלכה. בונים הם, בלשון המקובלים, את קומת המלכות בעולם.

ה'מלכות' במישור התיאולוגי

נדמה כי תכונתה המיוחדת של המלכות ש'לית לה מגרמא כלום' הינה בעלת משמעות עמוקה הרבה יותר.

דברים אלו של ה'שפת אמת', נאים הם לאברהם אבינו, שנולד למציאות שבה אלוקים היה בבחינת נסתר ונעלם. תרבותו אינה מלמדת אותו על אלוקים ואף לא אביו ואימו. אין לו מסורת ואין עימו נביא שיביא את דבר האלוקים אליו. אכן מציאות זו הולמת את הקריאה הנעלמת של אלוקים במסתרי עולם 'לך לך'. המדרש מגלה לנו כיצד גילה אברהם את אלוקים:

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך. אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם (בראשית רבה, פרשה לט, א).

המדרש מתאר תהליך שקדם על אברהם בטרם 'הציץ עליו בעל הבירה', תהליך שהביאו לשאול את השאלה - 'שמא תאמר העולם הזה בלא מנהיג?!'. אברהם רואה את האור הדולק בבירה, את חותמו של מנהיג, את טביעת האצבעות של יד מכוונת. אולם לפי מדרש אחר ישנו שלב נוסף, קודם להצצת בעל הבירה.

חז"ל[3] מתארים שכשהיה אברהם בן שלש שנים הביט לשמים וראה את השמש המאירה על הכל והמחיה את הכל והסיק כי השמש היא אדון העולם והשתחווה לה. לעת ערב, ראה אברהם כי השמש שוקעת ובמקומה צצים הירח והכוכבים. הסיק אברהם שאם השמש מפנה את מקומה מפני הירח והכוכבים הרי שהם אדוני העולם והשתחווה להם. כשהאיר השחר, שוב הופתע אברהם לגלות כי אדוניו החדשים - הירח והכוכבים - מפנים את מקומם למי שכבר נדחה מן השלטון. הסיק אברהם כי השמש והכוכבים אינם האדונים כי אם המשרתים, ומעליהם ניצב האדון המוציא חמה מנרתיקה ומשקיעהּ לעת ערב.

נדמה, כי אף על פי שהמדרש אינו מאריך בתחושותיו של אברהם, נסיון לחדור למעמקי ליבו יגלה כי באותו בקר בו שוב נאלץ אברהם לדחות את אדונו, חש אברהם יאוש.

אברהם מחפש את היד המכוונת שבמציאות. הוא ניתלה בכל דבר המקרין עוצמה ושלטון, ומעניק לו את המלכות, אך בכל פעם הוא מתאכזב מחדש. מסתבר שהעוצמה מוגבלת, בת חלוף, ואברהם הולך ומאבד משמעות. הכתובת אותה הוא מחפש חומקת ממנו והוא אינו מוצא יעד שאליו יוכל להפנות את מאוויו ואת תשוקותיו, כותל לשפוך שיחו לפניו, גורם אליו יוכל להפנות את בקשתו לצדק ולמשפט. הוא הולך ושוקע ביאוש, ומתוך יאוש זה באה הזעקה: 'שמא תאמר העולם הזה בלא מנהיג?!' האם העולם נתון לידי המקרה? או אף חמור מזה! שמא מקובע העולם בתוך חוקיות דטרמיניסטית קרה, מנוכרת וחסרת לב?

זהו הרגע וזהו המצב הנפשי לו המתין הקב"ה. הרגע שבו הבשיל אברהם להתגלות. שתיקה מדכאה משתלטת על אברהם. שתיקה המפנה מקום מהמולת העבודה הזרה, מהמיית הטקסים הפאגאניים, לרגע של הקשבה. הקשבה דקה שיכולה לקלוט את קול ד' שהדהד שם כל הזמן וקרא לאברהם, כפי שהוא קורא לכל בשר: 'לך לך'.

באותו הרגע, לא היה לו לאברהם מעצמו כלום. גם לא היה לו לעולם מעצמו כלום. המציאות כולה נדמתה לאברהם ככלי ריק 'דלית ליה מגרמיה כלום', וזהו הרגע שבו נבנית המלכות. נפער החלל והריק המוכן להתמלא באור ד' המפכה וממתין לאדם שיחשוף אותו.

וכאן מתגלה לנו עומקה של מידת המלכות דלית לה מגרמה כלום. המלכות היא הרגע שבו האדם מצליח לגרום למציאות כולה לחוש עצמה ככלי ריק הממתין למילויו. כך בונה האדם את קומת המלכות.

ה'מלכות' במישור הרציונאלי

התנועה הנפשית המתוארת לעיל, אינה עוברת רק במישור התיאולוגי כפי שראינו אצל אברהם. ננסה לבחון שני מישורים נוספים, בהם תופסת התנועה הנפשית ה'מלכותית' מקום בהכנה ובהכשרה של האדם לקבל פני שכינה. הראשון שבהם מובא בשיטתו של ר' נחמן מברסלב:

כי השכל הוא מאיר לו בכל דרכיו כמו השמש. וזה בחינת (משלי ד): "וארח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום". וזה בחינת חֵית, לשון חיות, כי החכמה והשכל הוא החיות של כל דבר, כמו שכתוב (קהלת ז): "החכמה תחיה" וכו'. אך מחמת שאור השכל גדול מאד, אי אפשר לזכות אליו כי אם על ידי בחינת נון שהוא בחינת מלכות, כמו שכתוב (תהלים ע"ב): "לפני שמש ינון שמו". ופרש רש"י: 'לשון מלכות'. וזה בחינת לבנה, כי הלבנה אין לה אור מעצמה, כי אם מה שמקבלת מהשמש. וזהו בחינת מלכות, דלית לה מגרמה כלום, אלא מה שמקבלת מן החֵית, שהיא בחינת חכמה, בחינת שמש כנ"ל, ונעשה (ישעיהו ל): "אור הלבנה כאור החמה" (ליקוטי מוהר"ן קמא, א).

ר' נחמן מכנה את אותו אור אלוקי השוכן במציאות כולה בשם 'השכל שבכל דבר'. למראית עין עלול הקורא לחשוב כי השכל שבכל דבר הוא אותן ההגדרות השונות המגדירות את הדבר. הן ברמה המדעית, מבחינה פיסיקלית, כימית ביולוגית וכד', והן ברמה הפילוסופית, פסיכולוגית וכד'. אולם מיד מלמדנו ר' נחמן כי מדובר במהות שאיננה ניתנת לכימות. האדם בשכלו איננו יכול להגדירה, ולכן הוא נדרש לגשת אליה באופן שונה מן הרגיל - על ידי בחינת מלכות. הדיאלוג שהאדם מבקש לנהל עם החיות האלוקית שבמציאות אינו יכול לעבור כי אם דרך הבחינה של מלכות, ובמקומות אחרים מסביר ר' נחמן מהי בחינה זו ובעיקר מה היא לא!

אמר: שאיתא בספר אחד, שמה שמובא בספרי המחקרים ראיה שצריכין לחקר, מפסוק (דברים ד' לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך" וכו' שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות. זה הפרוש הוא מכת הקראים שהם מפרשים פסוק זה כך, שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות, אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העיקר לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה, שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת רוממותו יתברך שמו. וכמו שכתוב (הושע ב' כב): "וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'" (שיחות הר"ן ריז).

הדרך להשגת הבורא יתברך ולידיעתו אינה עוברת דרך החקירה והעיון, כי אם דרך התמימות והאמונה השלמה.

ר' נחמן מבקש לסלול מסילה שונה לחלוטין מזו שסלל הרמב"ם בדרך העולה בית אל. ידיעת ד' לא תבוא לאדם דרך החקירה והעיון, הניתוח וההגדרה. כל אלו, קובע ר' נחמן בפיסקה הראשונה שהבאנו, אין בהם בכדי להכיל את אותו אור גדול, שהוא למעלה מכל השגה שכלית ומדעית. המדע הולך ומתקדם והפילוסופיה הולכת ומעמיקה אך לעולם לא יוכלו אלו לבנות את הכלים הראויים שיוכלו להכיל בתוכם את האור הגדול של האלוקות המתגלה בעולם.

על כן תובע ר' נחמן מן האדם לנתץ את הכלים שבנה בשכלו, כשם שניתץ אברהם את הפסילים שבנה תרח באמונתו. ר' נחמן מתיאש מההגדרות המדעיות והפילוסופיות שהן מעשה ידי אדם, כשם שאברהם התיאש מהאלילים שהם מעשה ידי אדם.[4]

תנועה נפשית זו, של היאוש מהכלים, של הוויתור על ההגדרות ועל השכל, היא גם כן תנועה של פינוי מקום, ואיתה, כפי שראינו קודם, באה ההקשבה הפנימית שאיננה תחומה במילים והגדרות. המפגש עם האלוקי ייעשה מעתה, לא דרך שכלו של האדם ולא דרך הכרותיו והשגיו, כי אם דרך החלל הפנוי שיצר בוויתורו וביאושו. חלל פנוי זה הוא בחינת המלכות עליה מדבר ר' נחמן.

ה'מלכות במישור המידותי

המישור השלישי דרכו עוברת בחינת המלכות הוא מישור המידות וכך קובעים חז"ל:

ואל יהלך בקומה זקופה דאמר מר המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות כאילו דוחק רגלי שכינה דכתיב מלא כל הארץ כבודו (ברכות מג:).

מה להילוך בקומה זקופה ולרגלי השכינה הממלאת את כל הארץ?

חז"ל בדברים אלו מבקשים להעמידנו על האבסורד הנורא, הזועק מקריאתם המופלאה של שרפיו של ישעיהו 'מלא כל הארץ כבודו'. הצהרה זו, כפי שהבינוה המקובלים, אינה נוגעת רק למקומו של ד', כי אם לרצונותיו, הנהגותיו וגזירותיו. חז"ל עמדו על הקושי שהעסיק הוגים רבים שככל שאנו מגדילים את נוכחותו של אלוקים בעולם, כך אנו מצמצמים את המקום שנותר לאדם. קושי זה בא בלבושים שונים. וככל שמדובר בתפיסה המרחיבה את נוכחותו של אלוקים (הפנתאיזם על גווניו השונים) כך גדלים הקשיים.

שאלת הגזירה והבחירה הינה פועל יוצא של קושי זה. ההנחה כי האלוקות כוללת את כל ההויה, או בוריאציה מתונה יותר - נמצאת בכל ההויה, וממילא גם ברצונו של האדם, לכאורה, מסירה את היכולת, ובעקבותיה גם את האחריות, מן האדם לבחור כיצור אוטונומי ועצמאי.[5]

גם שאלת התיחום שבין קדש לחול נובעת מאותו הקושי המניח כי האלוקות בכל. כיצד ניתן להגדיר דבר כקדוש ולעומתו את חברו כחול, אם אנו מניחים כי האלוקות שורה בכל.

חז"ל בדבריהם אינם מבקשים להביאנו למחוזות פתלתלים אלו ולפעור בפנינו את הספקות הצומחים שם, אלא רק להביא לתודעתנו, ובעיקר למידותינו, את האבסורד שיש בהתעלמות מקריאתם של השרפים 'מלא כל הארץ כבודו'.

מנקודת מבט זו, של השרפים, עצם קיומו של האדם איננו מובן. ואם אמנם קיים הוא, הרי שקיום זה לכאורה איננו מאפשר לאלוקות הממלאת את כל הארץ לחול באותו המקום שבו נמצא האדם. אולם, כפי שכבר הקדמנו, לא מדובר במקום פיסי. המהלך בקומה זקופה איננו תופס נפח רב יותר, אך אותו הנפח שהוא כן תופס מתמלא כל כולו בגאוותו של האדם. רגלי השכינה הממלאות את כל הארץ ואמורות למלא גם את האדם נדחקות ממנו והלאה מפאת עצמו. 'אין שני מלכים מושלים בכתר אחד', וכשהאדם מלא בעצמו אזי הוא מולך, וכשהוא מולך אלוקים איננו מולך.

אך כשהאדם מפנה את עצמו מעצמו, כשאת מקומה של הגאוה תופסת היראה, מתפנה מקום בתוכיותו של האדם ומקום זה מאפשר לרגלי השכינה למלא את כל הארץ בכבוד ד'. כך נבנית מלכותו של הקב"ה מחדש: 'כי היראה היא בחינת מלכות' (ליקוטי מוהר"ן קמא קפה).

שוב נדרש האדם לוותר והפעם על רצונו ועל גאוותו. על האדם לרוקן את עצמו כדי לפנות מקום. האדם הירא והעניו הינו קשוב יותר, פנוי יותר, וממילא ראוי יותר לקבלת פני שכינה - 'הרחב פיך, ואמלאהו'.[6]

'אלא מתוך עניות...'

ראינו אם כן, כי המלכות 'לית לה מגרמה כלום' בשני מובנים.

ראשית, לית לה מגרמה כלום בהיותה נצרכת לבני האדם שיכוננו אותה. הקב"ה זקוק לבני האדם שיבנו את כסאו כדי שייקרא מלך. המלכות ללא העם איננה דבר.

שנית, לית לה מגרמה כלום בכך שהדרך היחידה שהיא מאפשרת לשכינה לשכון בתוכה היא על ידי הוויתור, פינוי המקום וההקשבה. לעתים, כפי שראינו בכל שלשת המשורים, ההכרה כי לית לנו מגרמיה כלום, עוברת דרך האכזבה, היאוש ואובדן התקוה, המשליכים אותנו אל עבר הנעלם והנשגב, שיושיט לנו יד ויוציאנו מאפילה לאורה.

שתי בחינות אלו של 'לית לה מגרמה כלום' מסוכמות בדבריו הבאים של ר' נחמן:

והענין, שיראה בחינת מלכות הוא בחינת הכנעה, וזה שכתוב (דברים י): "מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה", שהשם יתברך מקטין את עצמו, כביכול, ושואל מהם יראה, כי 'שואל מעמך' הוא בחינת הכנעה ושפלות, כמו השואל ומבקש מחברו. כי יראה הוא בחינת מלכות, כמו שכתוב (אבות פרק ג'): "אלמלא מוראה של מלכות" (כמובא כבר כמה פעמים). ומלכות הוא בחינת עני והכנעה, כי אין מלך בלא עם, שזהו בחינת עניות דלית לה מגרמה כלום (כמובא במקום אחר), היינו שמדת המלכות אין לה מצד עצמה כלום, כי אם על ידי העולם נתגלה מדת המלכות, כי אין מלך בלא עם. נמצא, שמדת המלכות שהיא בחינת יראה, היא בחינת עוני והכנעה. ועל כן בשעת מתן תורה, שרצה השם יתברך לגלות מלכותו ויראתו, הכניע את עצמו השם יתברך לישראל, כביכול, ובקש מהם שיקבלו מלכותו, והבטיח להם כמה הבטחות, כמו שכתוב (שמות יט): "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וכו', שכל אלו ההבטחות הם בחינת הכנעה, וכל זה היה בשביל לגלות מלכותו ויראתו, כמו שכתוב (שם כ): "ובעבור תהיה יראתו על פניכם" וכו', כי כל זה היה בשביל היראה, שהיא בחינת מלכות כנ"ל, כי השם יתברך מקטין את עצמו בשביל לגלות מלכותו כנ"ל. וזהו: "ה' מלך גאות לבש". 'ה' מלך', היינו כשרצה השם יתברך לגלות מלכותו, אזי 'גאות לבש', שהלביש וצמצם את גאותו והקטין את עצמו כביכול כנ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא ריט).

דבריו אלו של ר' נחמן נועזים ועמוקים כאחד.

ספירת המלכות, קובע ר' נחמן, היא מקום המפגש בין אלוקים ואדם. ומקום זה הוא נקודת הוויתור של שניהם. כדי שיתאפשר מפגש צריכים האדם ואלוקים להותיר את הכל מאחור. המפגש במלכות בין אלוקים לאדם הוא מפגש של ענוה. אין לגאווה מקום במפגש זה. גאוותו של אלוקים אינה מאפשרת לאדם להתקרב אל הנשגב והנורא, וגאוותו של האדם איננה מאפשרת לאלוקים להתקרב אל השפל והמוגבל.

הענווה הופכת את הקב"ה, כביכול, ללא כל כך נשגב ונורא (אף על פי שבמקום שאתה מוצא ענוותנותו שם אתה מוצא גדולתו), ואת האדם היא הופכת ללא כל כך שפל ומוגבל. הענווה מצמצמת את אינסופיותו של הקב"ה כדי לאפשר לו לפנות אל האדם, והיא מנתצת את כליו המוגבלים של האדם כדי לאפשר לו להאזין לפניה זו.

המלכות דלית לה מגרמה כלום היא סמל לוויתור ולענווה שעושים האדם ואלוקים המבקשים להיפגש זה עם זה, ומתוך דממת המלכות בוקע ועולה מפגש בלתי אפשרי ובלתי מתקבל על הדעת בין אלוקים לאדם.


[1] זוהר ח"א דף קפא, א; ח"א דף רמט, ב ועוד.

[2] וכן ספר שערי הלשם ח"א ס' יד, מבוא לחכמת הקבלה ח"א שער ו' פ"ד ועוד.

[3] מופיע בתוך בית המדרש ב, א. יעלינק, עמ' 118.

[4] כמו אצל אברהם המגיע להכרה זו במובן התיאולוגי לאחר שנחל אכזבה מפסלי אביו ומאליליו, כך גם כאן מצייר ר' נחמן בכמה מקומות תיאור של אדם שההתמסרות המוחלטת לשכל ולחקירה מביאה אותו לספקנות מתמידה ולאבדן דרך, כשאין עימו כל נקודת אחיזה. ברגעים כאלו מכיר האדם, לפי ר' נחמן, כי שכלו והכרותיו לא יביאוהו אל ד' ואל חפצו. היאוש וההכרה כי הכל הבל, מביא את הפילוסוף, כמו את אברהם אל בחינת המלכות.

[5] הוגה פנתאיסט קיצוני כשפינוזה בקש בשל כך לבטל את קיומו של הדיאלוג בין אדם לאלוקים המניח שתי ישויות שונות וממילא ראה במערכת הציוויים הדתית מעין 'פיקציה' בלבד.

[6] גם כאן הדרך אל בחינת המלכות עוברת, לעיתים, דרך היאוש ואובדן התקוה. לעתים אדם מכיר בכך כי הוא חסר אונים ואינו יכול להושיע את עצמו. כל תכניותיו עולות בתהו, וכל הישגיו אינם נחשבים. ברגעים כאלו מתוך תחושת היאוש, מתמלא האדם בתודעה כי אין לו אלא אביו שבשמים. וכך אומר המדרש: "מלמד שחזר הקב"ה על כל מדות שבעולם ולא מצא מדה טובה לישראל אלא עניות. שמתוך עניותיהן של ישראל הם יראים את ה', שאם אין להם לחם לאכול ובגד ללבוש ושמן לסוך, הם מבקשים רחמים מן הממציא כל המציאות. כי על ידי עניות הם יראים את ה'. ואין צדקות בא אלא מתוך עניות, ואין גמילות חסדים בא אלא מתוך עניות, ואין אדם הוא ירא שמים אלא מתוך עניות, ואין אדם לומד דברי תורה אלא מתוך עניות, שנאמר (שמואל א ב) 'מקים מעפר דל' ולא מקים מעפר עשיר" (תנא דבי אליהו זוטא פרק ה').