שיעור 20 - המצוות (ב)

  • הרב איתמר אלדר

המצוות (ב')

איננו יכולים לעסוק בטעמי המצוות ללא האבחנה שכמעט ואין הוגה מימי הביניים שפסח עליה - בין המצוות השכליות לשמעיות. ועל כן בטרם ניגש לתפיסתו של ריה"ל ביחס לטעמי המצוות, נעסוק בנושא זה.

המצוות השכליות ותפקידן

ריה"ל מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות, ואבחנה זו משתלבת בתפיסתו העקרונית בדבר היחס שבין המישור הטבעי - אנושי למישור האלוקי.

אמר הכוזרי: אמנם כן, ובצדק! ומעין זה קראתי בספריכם כאמור: 'מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך וגו' ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך' ומאמרים רבים אחרים כיוצא באלה. אמר החבר: אלה וכל הדומים להם הם החוקים השכליים, אך הללו אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה האלוהית הקודמות לה בטבע ובזמן, אשר בלעדיהן לא תתכן כל הנהגה בכל חברה מחברות בני אדם, עד כי גם חברת שודדים לא יתכן שלא תקבל שלטון הצדק בדברים שבינם לבין עצמם, בלא זה לא תתמיד חברותם (ב', מז-מח).

ריה"ל מזהה את המצוות השכליות (כך הוא מכנה אותן בהמשך הקטע הנ"ל) עם החוקים השכליים אשר בלעדיהן לא תתכן כל הנהגה בכל חברה מחברות בני אדם - 'עד כי גם חברת שודדים לא יתכן שלא תקבל שלטון הצדק בדברים שבינם לבין עצמם. בלא זה לא תתמיד חברותם'.[1] ריה"ל מכנה רובד זה גם בשם 'החוקה החברתית והשכלית', אולם בהמשך הקטע הנ"ל הוא מכליל בתוכה גם את 'מעשי הצדק וההודאה על חסד האלוה' שאף הם חלק מן המצוות השכליות. האם נכון יהיה לומר כי 'ההודאה על חסד האלוה' היא תנאי קיום הכרחי לחברת שודדים? אלא שבהמשך ישנה אבחנה מפורטת יותר שיכולה להסביר את הדברים הנאמרים כאן. בתחילת מאמר שלישי מפרט ריה"ל את דרכו של החסיד בעבודת ד':

אמר החבר: והנה החסיד משלנו שומר את כל המצוות האלוהיות האלה, רצוני לומר: מילה ושבתות ומועדים, וכל דיניהן שנצטוינו עליהם מאת האלוה; מתרחק הוא מן העריות ומן הכלאים בצמחים ובבגדים ובבעלי החיים, שומר שמיטה ויובל, ונזהר מעבודה זרה ומכל התלוי בה... וכיוצא באלה הן המצוות האלוהיות, שרובן מוצאות שלמותן ב'עבודת כוהנים'. אשר למצוות החברתיות הלא הן: לא תרצח, ולא תנאף, ולא תגנב, ולא תענה ברעך, וכבוד אב ואם; ואהבת לרעך, ואהבתם את הגר; ולא תכחשו ולא תשקרו, וההתרחקות מן הנשך והריבית, והזהירות ב'מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק', ועזיבת הלקט העוללות והפאות לעני, וכל המצוות הדומות לאלה. אשר למצוות השכליות הלא הן מעין 'אנכי יי אלהיך' ו'לא יהיה לך' ו'לא תשא', ונוסף עליהן: האמונה, שנתבררה בתורה הזאת, כי האלוה ית' צופה ויודע צפוני בני אדם, ועל אחת כמה וכמה, מעשיהם ואימרותם, וכי הוא הגומל להם כמעשיהם הטובים או הרעים, וכי 'עיני ה' משוטטות בכל הארץ' (ג', יא).

החבר מחלק בין שלש קטגוריות של מצוות:

המצוות האלוקיות ובהן הוא כולל - מילה, שבת, מועדים, איסורי עריות, כלאים, שמיטה ויובל, עבודה זרה, טומאה וטהרה, קרבנות וכו'.

המצוות החברתיות ובהן הוא כולל - האיסור על רצח, ניאוף, גניבה ושקר, כיבוד הורים, אהבת הרע והגר, איסור נשך וריבית, עשיית צדק במשפט ועזרה לעניים.

המצוות השכליות ובהן הוא כולל - ייחוד ד', השגחה ותורת הגמול.

ריה"ל, אם כן, מחלק בדברים אלו חלוקה הנעדרת בקטע הקודם שציטטנו - בין המצוות החברתיות למצוות השכליות.

נדמה לי כי הפתרון הנכון להבנת העניין הוא האבחנה שריה"ל עושה בספרו בין יחסם של אומות העולם כלפי רעיון האמונה והדת ליחסו של עם ישראל. ההכרה בקיומו של אלוקים ובהיותו גומל טובות לעם ישראל הוכחה אך ורק לעם ישראל במופת שכלי שאין להכחישו. על כן נכון יהיה לקבוע כי עבור ישראל בלבד, האמונה באלוקים, באחדותו והכרת הטוב שהוא מיטיב לנו הן מן המצוות השכליות. מדובר בדברים שההגיון מחייבם.

דברים אלו מתקשרים לסוגיה שטיפלנו בה בעבר (שיעור 5) ביחס לשתי צורות הקיום. הצורה הראשונה היא המדרגה השכלית המחייבת תיקון המידות, ענייני הבית, וענייני המדינה החותרים ל'אמנות הנהגת המדינה' (א', לה) לעומת הקיום ה'על טבעי' המכוון אל העניין האלוקי.

המדרגה השכלית, היא המדרגה שממנה נגזרים החוקים השכליים שאותם משבח ריה"ל ואף רואה בפילוסופים את התורמים המשמעותיים לכינון וייסוד חוקים אלו:

אך בכל הדעות הללו נפלו ספקות ואין הסכמה בין פילוסוף לחברו. על כל פנים אין להאשימם על כך, אדרבה, יש לשבחם על ההשגים שהשיגו בכח ההפשטה שבהקשיהם, ועל שכיוונו אל הטוב ויסדו את החוקות השכליות ומאסו בתענוגי העולם הזה (ה', יד).

ניתן לומר על פי דברים אלו, כי לדעת ריה"ל, במצוות השכליות המופיעות בתורה אין חידוש מרחיק לכת[2] ובעצם הן מכוונות אל ההגיון האנושי שבניצולו המקסימלי (כפי שעשו הפילוסופים לדעת ריה"ל), ניתן להגיע למערכת שלמה של חוקים ומצוות המאפשרות קיום תקין ונורמלי של החברה והמדינה.

החלוקה שעושה ריה"ל בין המצוות השכליות לשמעיות איננה עוברת, כפי שיש הרוצים לקבוע, בין המצוות שהן בין אדם לחברו למצוות שהן בין אדם למקום, אלא בין המצוות שההגיון מחייבן, ובכללן מצוות הנוגעות ליחסים שבין אלוקים לאדם לבין מצוות שההגיון אינו מחייבן. מבחינה זו, ראויה האבחנה בין ישראל לעמים, שעבור ישראל ההגיון מחייב אף את ההכרה באלוקים ובהשגחתו, מה שאין כן לגבי אומות העולם.[3]

קביעה זו, יכולה להסביר קושי נוסף בשיטתו של ריה"ל.

במאמר שלישי, כשמתאר החבר את החסיד, הוא מחלק את אורח חייו ומעשיו לשני חלקים. החלק הראשון המתואר בפסקה ה' הוא תיאור המעשים המכונים 'המעשים המתוקנים הידועים'. וההסבר לביטוי זה בצידו:

אמר הכוזרי: ומה הם המעשים הידועים? אמר החבר: רק המעשים והחוקים החברתיים והשכליים הם הידועים, אולם המעשים האלוהיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת 'אל חי', אשר בעבורם הוא מנהיגה, אינם ידועים כי אם בבואם מאת האלוה מפורשים ומפורטים (ג', ו-ז).

אלא שבתוך 'המעשים המתוקנים הידועים' שבפיסקה ה' אנו מוצאים גם את המצוות הבאות: תפילה, שבת, ומועדים, והלא מצוות אלו, לכאורה, הינן 'שמעיות' מובהקות, ובהמשך אף החבר עצמו מונה אותן במסגרת השמעיות (ג', יא). מדוע, אם כן, הן מתוארות במסגרת זו?

אלא שצריך לשים לב לאופן שבו מתייחס ריה"ל בפיסקה זו למצוות אלו:

והנה ערך כל אלה לנפש הוא כערך המזון לגוף, שכן תפילת האדם טובה לנפשו, כשם שהמזון תועלת לגופו. וכן ברכת כל תפילה שורה על האדם עד שעת תפילה שאחריה, כשם שכוח הסעודה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעודת לילה. אולם ככל אשר תתרחק שעת התפלה תלך הנפש הלוך וקדור מטרדות העולם הבאות עליה, ובייחוד אם יביאנה ההכרח להמצא בחברת ילדים, נשים או אנשים רעים, ולשמוע דברים העוכרים זוך נפשו, דבורים מגונים או שירים שהנפש נוהה אחריהם עד שאי אפשר להשתלט עליה. אך בשעת התפילה מטהר האדם את נפשו מכל מה שעבר עליה בינתיים ומכין אותה לקראת העתיד. אומנם על אף הסדר הזה אי אפשר שיעבור שבוע בלא שיתקלקלו הגוף והנפש, כי במשך ימות השבוע מצטברים מותרות עוכרים שלא יתכן לצרפם ולבערם כי אם על ידי התמדה בעבודת ה' במשך יום תמים, נוסף על מנוחת הגוף. ככה ממלא הגוף בשבת את אשר אבד לו בששת הימים ויתכונן לקראת העתיד... ושוב מתעתד החסיד לקראת הרפואה החודשית בראש חודש, שהוא 'זמן כפרה לכל תולדותם'... ושוב יתעתד לקראת 'שלוש רגלים'. ולבסוף לקראת יום הצום הנכבד (ג', ה).

לפי הגדרה זו ולפי פרשנות זו למצוות אלו, הרי שהן נכנסות תחת הקטגוריה של המצוות השכליות, כמצוות 'אשר אין כל חברה יכולה להתקיים בלעדיהם, כאשר לא יוכל היחיד להתקיים בלא ספוק צרכיו הטבעיים, מאכל ומשתה ותנועה ומנוחה ושנה ויקיצה' (ב', מח).

תנועה נפשית זו נדרשת לכל נפש ולכל אדם, ועל כן ניתן לראותה כחלק מן המצוות השכליות, אלא שהביטוי הספציפי של תנועה נפשית זו בא לידי ביטוי אצל ישראל בשבתות ומועדים. רעיון זה של שבתות ומועדים ואופן ההתנהגות בהם הוא מחודש ואינו ברור מאליו ועם זאת התנועה הנפשית הבאה בשבתות ומועדים היא טבעית והכרחית, אמנם הדרך להגיע לתנועה נפשית זו היא, כאמור, חידוש אלוהי, הבא דווקא לעם ישראל. על כן מצד אחד העקרון של מצוות אלו מובן וככזה הוא שייך לשכליות ומאידך עדיין מדובר במצוות שמעיות מובהקות.[4]

המצוות השמעיות ותפקידן

ראינו לעיל שישנו רובד נוסף של קיום מעבר להנהגת המדינה ולקיום האנושי הטבעי האידיאלי, והוא מיוחד לעם ישראל - העניין האלוקי.

אם החוקים החברתיים והשכליים מביאים את האדם לרום פסגתו הטבעית, הרי שכדי להמשיך ולטפס אל העניין האלוקי, כפי שראינו בשיעור הקודם, דרוש מעשה נוסף, מיוחד, אלו הן המצוות השמעיות. מצוות אלו מכונות על ידי החבר בשם 'התורה האלוהית'.

מצוות אלו אינן נובעות ואין הן יכולות לנבוע מן השכל ומן ההגיון. שהרי החבר כבר הטעים פעמים רבות כי אין לבוא אל המלך בלבוש השכל. כשם שהעניין האלוקי איננו ניתן להוכחה על דרך ההגיון והסברה (ורק ישראל זכו למעמד מיוחד בו הוכחה להם מציאות ד' באופן שהוא מקביל למופת שכלי), כך גם הדרך אליו איננה דרך שנבנית בהגיון וסברה.

רק המעשים והחוקים החברתיים והשכליים הם הידועים, אולם המעשים האלוהיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת 'אל חי', אשר בעבורם הוא מנהיגה, אינם ידועים כי אם בבואם מאת האלוה מפורשים ומפורטים (ג', ז).

כל האזהרות וההסתייגויות שראינו בשיעור הקודם ביחס לנסיון לקבוע ולעצב את המסלול אל העניין האלוקי בדרך ההגיון מניחות את התשתית לקביעה הגורפת של ריה"ל כי המצוות השמעיות אינן נובעות מן ההגיון ומן השכל.[5]

מסיבה זו, מכוונת המצוות השמעיות אל ישראל בלבד, שהרי רק ישראל ראויים ומסוגלים להתרומם אל העניין האלוקי.

ואיש החסר כל אלה מה לו כי יביא קרבנות או יקיים מצוות השבת והמילה ודומיהן אשר השכל אינו מחייבן ואף לא דוחן? הלא הן המצוות שנתייחדו בהן ישראל, כתוספת על המצוות השכליות, ועל ידן הגיעה אליהם מעלת העניין האלוהי (ב', מח).

לכן, קובע ריה"ל, שכל נסיון לחקות את האומה החיה במעשים ששייכים לרובד השמעי (בנית המקדש (ב', לב), או שמירת שבת (ג', ח-ט) לא יצלח. וזאת מפני ש'המעשים האלוהיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת 'אל חי', אשר בעבורם הוא מנהיגה...' (ג', ז) מיועדים רק לישראל.

המצוות השמעיות, אם כן, הן אלו שמרוממות את עם ישראל מעם ממשפחת העמים, ומביאות אותו להביא לידי ביטוי את ההבדל בינו לבין אומות העולם. הבדלה שהיא 'הבדלה עצמית, כהבדל הצמח מן הדומם וכהבדל האדם מן הבהמה'.[6]

כאן מעניין לערוך השוואה לשיטתו של ר' סעדיה גאון שהוא מקדים את ריה"ל בדבר החלוקה שבין השכליות לשמעיות.

אף רס"ג מגדיר את המצוות השכליות כמצוות ש'השכל מחייבם' ויותר מריה"ל הוא מכניס בקטגוריה זו מצוות רבות הקשורות לבין אדם למקום: לדעת אותו ולעבדו בלבב שלם, הזהירנו מלגמול לפניו ברע, להכנע לפניו ולעבדו ולעמוד לפניו, שלא לשתף עמו ולא להשבע בשמו לשקר וכו'. לבד מאלו, מונה רס"ג במצוות השכליות את המצוות הקלאסיות לקטגוריה זו: "לנהוג בצדק ובאמת וביושר ובמשפט, ולהזהר מרצח אדם, ולאסור את הזנות והגנבה והרכילות והמרמה ושיאהב המאמין את אחיהו כמו שאוהב את עצמו...".

כל המצוות הללו, לדעת רס"ג הן מצוות שכליות שמקור יניקתן הוא מהשכל:

וכל סוג מאלו שנצטוינו בו [=מצוות עשה] נטע בדעתינו אהבתו, וכל סוג מהן שהוזהרנו עליו [=לא תעשה] נטע בדעתינו ריחוקו (אמונות ודעות, מאמר שלישי א').

הכנסת כל המצוות הללו לתוך המערכת של המצוות השכליות הולמת את שיטתו של רס"ג, שכבר התייחסנו אליה בעבר, בכך שערכי האמונה כולם ניתנים להוכחה באופן רציונאלי - פילוסופי ובמובן זה אין הבדל בין יהודי לשאינו יהודי.

הרחבת תוכנן ומטרתן של המצוות השכליות בהכרח תבוא על חשבון המצוות השמעיות ואכן כך מגדיר רס"ג את המצוות השמעיות:

והחלק השני דברים שאין השכל מחייב אהבתם כשלעצמם, ולא הרחקתם כשלעצמם, הוסיף לנו אלוהינו עליהם צווי ואזהרה להרבות שכרינו ואשרינו בהם כמו שאמר: 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר', ונעשו אותן מהן שנצטוינו עליהן רצוים, ואשר הוזהרנו עליהן מרוחקין, מנקודת המשמעת שיש בדבר והרי הם מבחינה שניה זו נספחים אל החלק הראשון ועם זאת אי אפשר שלא יהיה בהן עם ההתבוננות תועליות מסויימות וטעם כל שהוא מדרך המושכל, כמו שיש לחלק הראשון תועליות גדולות וטעמים גדולים מדרך המושכל (שם).

בעוד ריה"ל רואה במצוות השמעיות את נקודת המעבר הקריטית מן האנושי אל האלוקי, רס"ג מצמצם באופן משמעותי את תפקידן של מצוות אלו: 'להרבות שכרינו ואשרינו'. בבחינת 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להן תורה ומצוות'. רס"ג מדגיש שטובתן של מצוות אלו לישראל היא 'מנקודת המשמעת שיש בדבר' כלומר לא תוכנן ומשמעותן הוא זה שמרומם את ישראל, כפי שסובר ריה"ל אלא עצם קיום צו ד' הוא המזכה את ישראל בעשיית מצוות אלו. רס"ג שמכניס את כל הערכיות והאידיאליות האלוקית לתוך קטגורית השכל, איננו מוכן לקבל מעשים הנוגעים לערכיות זו שאינם ניתנים לתובנה שכלית, ועל כן מה שאיננו ניתן לתובנה שכלית אינו מועיל מצד תוכנו וההיפך הוא הנכון! דוקא היפרדותו מהמערכת השכלית מביא את האדם למישור אחר לגמרי של קיום המצוות - 'המשמעת שבדבר', שהרי מעבר לכך שהקב"ה ציווה אותן, אין האדם יכול להזדהות עם תוכנן שהוא בלתי מובן.

אמנם, רס"ג מסייג את דבריו ואיננו יכול שלא להתפתות וליתן טעם ותועלת על דרך המושכל גם באלו[7] אולם מדובר בהתייחסות מישנית בלבד.

רס"ג, בניגוד לריה"ל, איננו רואה את המצוות השמעיות כמביאות את היהודי אל שלמותו הרוחנית, כיון שלדעתו שלמות זו נקנית רק בדרך השכל וההגיון, והשמעיות בהיותן מעשים שאינם מחויבים מצד השכל וההגיון אינן יכולות לשרת מטרה זו. ריה"ל לעומתו, סובר כי ההגעה לשלמות הרוחנית אלוקית חייבת לעבור דרך המקום שהוא למעלה מהשכל ואיננו ניתן לתפיסה ולהבנה רציונלית, ובמובן זה, בניגוד לרס"ג הוא רואה דווקא במצוות השמעיות, שאינן ניתנות לתובנה שכלית, את פסגת המעשה הדתי, והוא הוא המרומם את היהודי אל העניין האלוקי.

היחס שבין המצוות השכליות והשמעיות

היחס שבין המצוות השכליות לשמעיות, כלומר בין ההנהגות המכוונת להנהיג את החברה בצדק ובמשפט לבין הקפיצה למעלה ממדרגה זו אל עבר הרוחני והעל טבעי, הוא יחס ברור מאד לפי ריה"ל:

אמר החבר: אלה וכל הדומים להם הם החוקים השכליים, אך הללו אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה האלוהית הקודמות לה בטבע ובזמן, אשר בלעדיהן לא תתכן כל הנהגה בכל חברה מחברות בני אדם, עד כי גם חברת שודדים לא יתכן שלא תקבל שלטון הצדק בדברים שבינם לבין עצמם, בלא זה לא תתמיד חברותם. רק כאשר המרו בני ישראל עד שהתחילו להקל במצוות השכליות ובדרכי ההתנהגות אשר אין כל חברה יכולה להתקיים בלעדיהן, כאשר לא יוכל היחיד להתקיים בלא סיפוק צרכיו הטבעיים, מאכל ומשתה, ותנועה ומנוחה, ושנה ויקיצה, ועם זה החזיקו עוד בעבודת הקרבנות ובדומות לה מן המצוות האלוהיות, השמעיות, הודיעם האלוה כי הוא היה מסתפק בפחות מזה, באמרו להם - מי יתן ושמרתם את המצוות אשר החברה הפחותה והשפלה ביותר מקבלת עליה, והן: הצדק וההטבה לזולת וההודאה לאלוה על חסדו. כי התורה האלוהית לא תשלם כי אם לאחר שלמות החוקה החברתית והשכלית, ובחוקה זו כבר נכללו מעשי הצדק וההודאה על חסד האלוה, ואיש החסר כל אלה מה לו כי יביא קרבנות או יקיים מצוות השבת והמילה ודומיהן אשר השכל אינו מחייבן ואף לא דוחן? הלא הן המצוות שנתייחדו בהן ישראל, כתוספת על המצוות השכליות, ועל ידן הגיעה אליהם מעלת העניין האלוהי (ב', מח).

השלב השני איננו יכול לחול לפני השלב הראשון. כל חברה השואפת להתעלות רוחנית למעלה ממדרגתה הטבעית, אל לה לזנוח ולהתנכר להנהגה החברתית ולחוקים המיוסדים על פי ההגיון.

ריה"ל בקטע זה מביא את הבנתו ביחס לביקורתם של הנביאים, ובראשם ישעיהו על קרבנות ישראל:

למה לי רב זבחיכם יאמר ד' שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי... ידיכם דמים מלאו. רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה (ישעיה א', יא-יז)

ריה"ל סובר, כפי שראינו בעבר, שהעניין האלוקי שוכן רק לאחר השלמת העניין השכלי. ובעצם מדרגות הדצח"מ (דומם צמח חי ומדבר) שריה"ל בונה בראשית הספר (א', לא-מב), אינן רק מדרגות בגובה וברמה כי אם בזמן ובסדר. הדומם, הצומח והחי הקיימים באדם, הם מרכבה לנפש השכלית שיכולה לחול רק עליהם והיא, בצירוף אליהם, מרכבה לעניין האלוקי. תהליך זה מתואר במפורש ביחס לאדם הפרטי:

כללו של דבר, כל מזג הגוף כולו יתקן ויוכן לקבלת ההנהגה של הנפש המשכלת, אשר היא עצם נבדל מחומר, הקרוב במדרגה לעצם המלאכים, שעליהם נאמר: 'די מדרהון עם בשרא לא איתוהי', ואז תשכון הנפש בגוף, שכינת ראשות והנהגה, לא שכינת מקום, אם כי אינה אוכלת במזון ההוא כלל, כי נעלה היא מזה. והנה העניין האלוהי חל רק על נפש המקבלת את השכל, והנפש הזאת אינה מתחברת כי אם ברוח חיים חם טבעי, ורוח זה אי אפשר לו בלא מקור, בו יתקשר כהתקשר הלהבה בראש הפתילה (ב', כו).[8]

ריה"ל איננו מקבל מציאות של חברה שהיא נעדרת חוקים חברתיים שהיא זונחת את המדרגות הטבעיות של האדם הנקנות לו על ידי שכל והגיון, ומשליכה את כל יהבה אל הרוחני והנשגב. חברה כזו, או אדם כזה, לא תוכל להנות מן הרוחני אם הוא לא יהיה מיוסד על בסיס איתן, טבעי ושכלי.[9]

דברים אלו מחייבים את עם ישראל. כשריה"ל מדבר על המצוות השכליות שאין כל חברה יכולה להתקיים בלעדיהן, הוא מתייחס לעקרונות שהשכל מחייבן אצל כל חברה. אצל אומות העולם, חיוב זה מקיף את כל המצוות החברתיות, אולם עבור ישראל, כפי שראינו לעיל, הדברים כוללים גם את האמונה בבורא עולם וההכרה בו.

ריה"ל אינו אומר את הדברים במפורש, אולם נדמה לי כי לא נחטא לריה"ל אם נאמר כי היוצא מכל הנ"ל הוא שלדעת ריה"ל כשם שחברת שודדים לא תוכל לקיים חיים בינה לבין עצמה ללא המנעות מגזל, משקר, מרצח ושאר חוקות חברתיות, וזאת כיון שההגיון והשכל מחייבים את השמירה על אלו, כך גם ישראל לא יוכלו להתקיים ללא האמונה וההכרה באל.

מאותו הרגע שהוכח עבורם באותה הרמה של מופת שכלי קיומו של האל, השגחתו עליהם והמדרגה העל טבעית שהוא מרומם אותם אליה, מובדלים הם מאומות העולם לא רק בעניין האלוקי כפי שטענו עד כה אלא גם בעניין הטבעי.

כפי שראינו בעבר (שיעור 12), הבדלה זו לא החלה ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני עם נתינת התורה באותות ובמופתים, אלא היו אלו תוצאותיה של סגולה טבעית המתחילה באדם הראשון ומשתלשלת מדור לדור.

מעתה נאמר, כי הנתבע מאדם רגיל כדי להשביע את קיומו הטבעי שונה מהנתבע מאדם מישראל הנושא את הסגולה האלוקית בטבעו. תפקידן של המצוות השכליות, כפי שריה"ל מדגיש, הוא לאפשר את הקיום הטבעי - אנושי - חברתי. הדרך להגשמת חזון זה הוא על ידי הליכה בעקבות השכל וההגיון. אלא שבעוד שהשכל וההגיון נעצרו אצל אומות העולם בחוקות החברתיות, עבור ישראל הוא ממשיך צעד אחד נוסף אל עבר ההכרה בבורא עולם ובהשגחתו. ממילא, הכרה זו נכנסת תחת הקטגוריה של התנאים ההכרחיים לקיומו של עם ישראל.[10]

כמובן שגם לאחר שעם ישראל יקנה את המעלה הזו בכינון חוקים חברתיים ושכליים, אל לו להסתפק באלו בהיותו מסוגל לטפס אל עבר מדרגה נוספת:

אולם איך יתכן הדבר כי בהסתפק האדם הישראלי ב'עשות משפט ואהבת חסד' ובעזבו מצוות מילה ושבת ומצות הפסח ושאר המצוות יגיע לידי שלמות? (ב', מח).

עם ישראל בהיותו נושא את הסגולה האלוקית, ובהיותו נוצר בלבו את מעמד הר סיני ומתן תורה, עדיין לא הגשים את ייעודו השלם אלא רק לאחר שיעשה גם את המצוות השמעיות שיוציאו מן הכח אל הפועל את הפוטנציאל לקבלת העניין האלוקי הגלום בו שהוא מעבר לעניין הטבעי ואף אותו עניין טבעי המיוחד לישראל - הוא עניין ההתגלות והנבואה.

תפיסה זו, לענ"ד, מבטלת את הדיכוטומיה שאפיינה את הפילוסופים של ימי הביניים ביחד לפער בין חייו הטבעיים של היהודי שבהם הוא דומה לרעיו הנכרים הפילוסופיים, לחיי הקודש הנוגעים ליחסים שבין אדם לאלוקיו.

ריה"ל בהיותו מצביע על הסגולה הטבעית שבישראל, ועל מעמד הר סיני כפורצים מתחום האלוקי אל תוך הוויתו הטבעית של היהודי, יוצר הפרדה והבדלה בין היהודי לגוי גם במישור הטבעי וממילא גם ביחס לאופיין של המצוות השכליות אצל כל אחד מהם, ובמובן זה נבדל ריה"ל בשיטתו מהוגים רבים בני זמנו.[11]



[1] בדברים אלו הולך ריה"ל בעקבות אפלטון (המדינה א', עמ' שנ"א).

[2] על החידוש שבכל זאת יש גם במצוות השכליות נדון בעז"ה בשיעור הבא.

[3] ההשלכה המרכזית לשאלה זו נוגעת לטעמי המצוות ועל כך בעז"ה בשיעור הבא.

[4] בשיעור הבא בעז"ה נרחיב מגמה זו של ריה"ל לתת טעם למצוות השמעיות, ונראה שיש בזה מעין הכללה שלהן במצוות השכליות.

[5] על מעמדן המדוייק, ועל הזיקה או אי הזיקה להגיון ולשכל, נדון בעז"ה בשבוע הבא ביחס לטעמי המצוות.

[6] כשהחבר מתאר את המרחק התיאולוגי בין סיעת ירבעם לבני ישראל הוא מציין שהמרחק נובע מכמה סיבות "ובייחוד מפני שביטלו את רוב המצוות השמעיות, התרחקו מאתנו רוחק רב" (ד', יג).

[7] וכך גם עושה הרמב"ם.

[8] בעל ה'שפת אמת' משתמש אף הוא במשל הפתילה והאש, והמשל משמשו להבהיר את העובדה כי אין לנו לדבוק באור ד' אלא דרך המצוות. דברים אלו עולים בקנה אחד עם תפיסתו של ריה"ל ביחס למצוות, וכאן מבקש ה'שפת אמת' אף לתת טעם בדבר: "במדרש ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה כו'. דכתיב נר מצוה ותורה אור. העניין הוא כי התורה היא נעלמה מעיני כל חי. וכמו שאין להשיג מהות האור רק ע"י הנר ושמן שנאחז האור בפתילה ועץ ובל"ז אין לנו אחיזה בהאור. כן א"י להשיג אור התורה רק ע"י המצוות במעשים יכולין להתדבק באור התורה. והוא מצד חסרון שלנו שמתלבשים בגשמיות לכן א"י להשיג דבר רוחניי" (בהעלותך תרמ"א).

אם נתרגם את הדברים ללשונו של ריה"ל. האדם העשוי מדומם, צומח וחי, צריך להביאם לידי השלמות הראויה כדי שתוכל להאחז בהם האש - העניין האלוקי. 'הטבת הנרות' שהיא הכשרת הגוף והנפש לעניין האלוקי יכולה להעשות אך ורק 'בשפתם' של הגוף והנפש - השכל והמעשה. לכשמסיים האדם את המעשה, ומכשיר את הפתילה, לא נותר לו אלא להמתין לאש שתרד מן השמים ותאחז בה. מהלך זה מכאן ואילך כבר אינו מובן מאליו.

שמעתי מרעי, יונתן גרוסמן, המסביר כי ליום השמיני של ימי המילואים אין ציווי מוקדם בפרשת תצוה, כפי שיש לשבעת ימי המילואים. וזאת מפני שבהיות היום השמיני היום המציין את השראת השכינה, לא ניתן להכניסו למסגרת של הכנה מראש. תמיד ישנו משהו מפתיע, בלתי מובן, במעבר מן ההכנה האנושית אל החלות האלוקית על האדם והאומה.

[9] ועיין שיעור מס' 5 הערה מס' 5 שם הרחבנו מעט יותר בעניין זה.

[10] וכך כותב הראי"ה קוק: "יכול אדם [לחשוב], שכל ההבדל שבין ישראל לעמים הוא מתבלט על ידי המצות שבפועל. שהרי אפשר להרעיון להיות מקיף והולך את כל האדם כולו. אבל סקירה של טעות היא זו. כי אם באמת היה הרוח והרעיון מקיף את הכל לא היה צורך באותו ההבדל המעשי כלל, וגם לא היה מועיל ומתקיים. אבל תוכן הדבר הוא שהיסוד הנפשי, שהרעיון הוא בנוי עליו, שעל יסוד אותו הרעיון כל הארג הגדול של החוקה המעשית מתפשט, זה היסוד הוא העצם הנשמתי, שהוא מצביין את ישראל בתור חטיבה מיוחדת, חטיבה אחת בעולם. ומההבדלה הזאת נובעות הן כל ההבדלות המעשיות. ואפילו כשהאחרונות נפגמות [כגון כשישראל אינם מקיימים את המצוות] אינן יכולות להגיע את פגמיהן ביסוד העליון, שהיא החטיבה הנפשית, שההבדלות כולן יונקות ממנה. ולעולם ישאר הבדל בין ישראל לעמים, כדי לבסס על ידי ההבדלה את התוכן החול ואת התוכן הקודש של העולם בתיקונו המרושם" (אורות ישראל ה, ז).

[11] נציין שגם לשיטתו של רס"ג ש'מוריד' את העניין האלוקי אל העניין הטבעי אף יותר מריה"ל לא מזדקרת אבחנה בין היהודי לגוי שהרי אם העניין האלוקי מושג באופן מלא על פי השכל וההגיון, כשם שהוא אפשרי ליהודי כך גם הוא אפשרי לגוי.

שתי השיטות הקיצוניות: האחת, המפרידה באופן גמור בין האלוקי לטבעי ועל ידי כך הופכת את הטבעי היהודי זהה לטבעי הנכרי, והשניה, המזהה באופן מלא בין הטבעי לאלוקי, מבטלות במובן משמעותי את ההפרדה בחיים הטבעיים בין היהודי לסביבתו.

שיטתו של ריה"ל שהיא ממוקמת בין שתי שיטות אלו מרוממת לרום שמים את ההבדלה שבין היהודי לגוי אף בחייו הטבעיים.