שיעור 20 - מבנה עומק (סטרוקטורליזם) והסוג הספרותי

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שיעור 20 - מבנה עומק (סטרוקטורליזם) והסוג הספרותי

השיטה הסטרוקטורליסטית

בשיעור הקודם עסקנו במבנה העלילה ובזרימתו. כהמשך לדיון זה ברצוני לעמוד על דרך נוספת לעקוב אחר עלילת הסיפור ומבנהו, דרך הנסמכת על התמות היסודיות שבסיפור, מה שמכונה לרוב 'מבנה עומק'.

בעלי השיטה הסטרוקטורליסטית בחקר התיאוריה של הספרות טענו שבכל סיפור ישנו קונפליקט בסיסי המתברר בסיפור ושנידון בו. על הקורא להבחין מהו אותו מתח בסיסי-אידיאי זה ועל רקע המתח הנידון בסיפור ועל רקע התהליך אותו עובר הקורא בקריאת הסיפור ביחס לקונפליקט הנידון ניתן לתאר את הסיפור ואת מבנהו. יש להדגיש, כי 'מבנה העומק' לא יתאר תמיד את השתלשלות הסיפור והעלילה שבו כפי סדרם הכרונולוגי בסיפור. אדרבא, על פי גישה זו יש להתנתק מהקונקרטיות של הטקסט ולבקש את מבנהו המהותי. בלשונה של רמון-קינן: "מיבנה-העומק הוא פאראדיגמאטי, ומבוסס על יחסים לוגיים סטאטיים בין האלמנטים. לפיכך, מבני-עומק - אף שהם הפשטה מתוך סיפור המעשה - אינם סיפוריים כשלעצמם".[1] ובצורה חדה עוד יותר, כניסוחו של א' הראל פיש:

"בסדר הסינכרוני (שהקריאה הסטרוקטורליסטית אוחזת בה - י"ג)... אין לנו עניין במחרוזת של אירועים. ולמעשה, אין פה בכלל 'מוקדם ומאוחר' אלא מערכת ניגודים החותכים את הסיפורים כולם, ומעניקים לה משמעות אחדותית. המשמעות הזאת מתגלית כמשהו דומה למשוואה מתמטית. היא מופשטת לגמרי, מעין 'מודל בלוגיקה' לפי דברי לוי-שטראוס. ואילו הסיפורים הקונקרטיים הבודדים מתגלים כ'טרנספורמציות' של מודל זה".[2]

למעשה, הגישה הסטרוקטורליסטית נישאת מעל גבי הסיפור הקונקרטי ומבקשת לאתר מתח עקרוני משותף לסיפורים שונים.[3] אולם, יש ערך בגישה זו גם למעקב אחר מבנה הסיפור הבודד, באשר ניתן לתאר את סדר ארגון הנתונים שבסיפור על רקע הניגוד אותו הסיפור מלבן. זוהי כאמור תרומתה החשובה של האסכולה הסטרוקטורליסטית בחקר התיאוריה של הספרות, וכפי שנראה להלן ניתן לבחון גם את מבנה הסיפור המקראי לאור הנחות יסוד אלו.[4]

סיפור תלונת המתאווים

רבים התלבטו בנוגע לסדר ולמבנה של סיפור תלונת המתאווים (במדבר י"א). על פניו יש בסיפור שני צירים שהקשר ביניהם לא ברור דיו. מחד, הסיפור מתאר את תלונת המתאווים לבשר ואת פתרונה בדמות השליו הניטש על המחנה. מאידך, יש בסיפור גם תיאור של תלונת משה על קשיות העורף של העם, ושל פתרונה בדמות שבעים הזקנים שהצטרפו להנהגת משה, ואליהם נספח סיפור דתן ואבירם שהתנבאו במחנה. בין החוקרים החדשים מקובל לראות בשני צירים אלו שבסיפור שני סיפורים נפרדים שאחדותם כסיפור אחד נראית מאולצת. כך למשל התנסח כאן יעקב ליכט:

"עקרונית עשויה הפרשה באופן פשוט מאד, כסיפור בתוך סיפור. הסיפור היסודי הוא על קברות התאווה, והוא סיפור מרי אופייני... לתוכו משולב סיפור על נושא אחר לגמרי, הוא עניין נבואת משה והאצלה מכוחו על שאר הנביאים. כדי להתאים את סיפור האצלת הרוח לסיפור קברות התאוה פיתח המספר חולית מעבר, שבה מתלונן משה על עומס ההנהגה והאל מודיעו שיקל מעליו את העומס בהאצלת הרוח וגם יאכיל את העם".[5]

האם יש קשר מהותי בין שני צירים אלו או שמא הצטרפותם לכלל סיפור אחד קשורה רק בהתגלגלות נסיבתית-טכנית?

לפני שנדון בניתוח הסיפור ברצוני להזכיר בקיצור את הצעתו של דיויד ג'ובלינג, שגם הוא ביקש לקרוא את הסיפור מתוך חיפוש אחר 'מבנה העומק שלו'.[6] לדעתו, שני היסודות העיקריים המתעמתים בסיפור (ולדעתו, יש לראות גם צרעת מרים כחלק מאותו סיפור) הם 'קיומה של התוכנית העיקרית' - להביא את העם אל ארץ כנען, וכנגד זאת 'תוכניות הנגד' - הן של העם התובע בשר והן של משה המבקש להסיר מעליו את עול ההנהגה. ג'ובלינג טען שלאור כך ניתן לעמוד על מבנה קבוע בסיפור: הסכמה לכאורה של ה' עם טענות הנגד, אך ביטולן למעשה: משה ערער על הנהגתו הבלעדית ולכן ה' האציל מרוחו על שבעים הזקנים, אולם מיד מתברר שהם "לא יספו" להתנבא, ובכך משה נותר שוב לבדו,[7] וכן העם שביקש בשר ולכן ה' הסיע אליהם את השליו, אולם מיד מתברר 'שטרם ייכרת הבשר' מפי העם המתאווה ואף ה' חרה בעם והוא הכה בהם מכה רבה.

ניתוח זה מעניין, אולם קשה להשתחרר מן התחושה שאלמנטים רבים בסיפור נותרו יתומים על פי תיאור זה, ללא שילובם במבנה המוצע. באופן אחר, ולטעמי משכנע יותר, ניגש אל הסיפור אהרן הראל פיש.[8] ראשית הוא מעלה את המבנה האומנותי של הסיפור הקופץ מנושא לנושא (סוגיית הבשר וסוגיית ההנהגה) באופן קבוע כך שנוצר מבנה משורג:

פס' ד-י: תאוות הבשר

פס' יא-יז: שאלת ההנהגה

פס' יח-כד: תאוות הבשר

פס' כד-ל: שאלת ההנהגה

פס' לא-לג: תאוות הבשר

מכאן עובר פיש וטוען שהמתח היסודי המתברר בסיפור הוא הניגוד שבין 'סדר תקין' לבין 'חריגה מן הסדר והשתוללות'. עימות זה מוצג בסיפור בשני הקשרים שונים, בהקשר הבשר ובהקשר ההנהגה: "לפנינו אפוא ניגוד בינארי אחד, אשר מודגם על ידי שני היבטים (או שתי פרדיגמות) - אחד מתחום המזון ואחד מתחום ההנהגה".[9] בתחום המזון ניתן לעקוב אחר המתח האמור בהבלטת היחס שבין ירידת המן לירידת השליו. את המן ישראל לקטו "עומר לגולגולת" - קצוב ומדוד. ואילו השליו ניטש סביבות המחנה בכמויות גדולות וכל אחד אסף כאוות נפשו:

"וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה' וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם וַיִּטּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה וּכְאַמָּתַיִם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ. וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה" (לא-לב).

העימות בין ירידת המן המסודרת ל'הטשת' השליו הפראית באה לידי ביטוי גם בצורת הופעתם. המן יורד לצד הטל: "וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו" (ט). הטל, לדעתו של פיש, "מסמל ברכה שקטה וריגולארית", ואילו הגעת השליו נקשרת עם הרוח, "המסמלת פתאומיות וקיצוניות".[10]

בדומה, גם סביב שאלת ההנהגה והנבואה מבררת התורה את המתח שבין הנהגה מסודרת ומאורגנת לבין פריצת הסדר וההשתוללות. שבעים הזקנים מייצגים לדעתו של פיש את ההנהגה המסודרת. משה מעביר להם מרוחו באופן מסודר, במקום שמייצג את הממסד הרוחני - באהל מועד. על הזקנים נאמר "ויתנבאו ולא יספו" (י"א, כה), כלומר, לא הוסיפו עוד להתנבא אלא חוו התנבאות חד פעמית (כאמור לעיל, כפירושו הראשון של רש"י בעקבות הספרי). בהתנבאות זו נאצל משהו מרוחו של המנהיג העיקרי - משה, אל נפשם של הזקנים, שמעתה מתנבאים מכוחו של משה. בכך, נשמרת ההיררכיה ההכרחית להנהגה מאורגנת. בניגוד בולט לשבעים הזקנים מתאר הכתוב את אלדד ומידד שנשארו במחנה. המחנה - שלא כאוהל מועד - מייצג את העממיות, את שטף החיים ומרוצם של ההמון.[11] במחנה, מתנבאים שני אנשים, הנזכרים בשמם שהרי הם אינם מתנבאים מכוחה של ההנהגה המסודרת אלא מכוח עצמם - "והמה בכתובים" (כו).

שלא כזקנים שחוו נבואה חד פעמית, על אלדד ומידד לא נאמר בפירוש שפסקה נבואתם, כך שהקורא רשאי להסיק שהם המשיכו להתנבאות, וכלשונו של ר' יוסף בכור שור:

"ולפי שמיעטו עצמן, הוסיף הקב"ה גדולה על גדולתן, שהאחרים נתנבאו ופסקו, שבאו נבואתן מכחו של משה, והם נתנבאו ולא פסקו, [לפי] שבאה נבואתן מהקב"ה" (פירושו על אתר, בעקבות במדבר רבה פר' ט"ו, י"ט). [12]

כך, ניתן לתאר את נבואת אלדד ומידד כקוראת תיגר על ההנהגה הממסדית-המסודרת, זו של אוהל מועד, וככזו המציבה הנהגה עממית אלטרנטיבית של ההמון שבמחנה. כיצד הממסד מגיב לנבואות עממיות שכאלו שאינן משתלבות במסורת היציבה? יהושע - "משרת משה" - אכן נזעק ומבקש להגן על כבוד מורו ומציע "אדני משה כלאם" (כח), אולם משה, בענוותנותו הרבה, מכיל גם את 'הנבואה העממית', גם אם היא חותרת תחת הממסד המסודר.[13]

פיש עצמו נוטה לתאר את משה כיסוד ממצע, שבין הזקנים לאלדד ומידד:

"הוא שייך בעצם לשני צדדי המשוואה כאחד. הוא אולי הצד השווה ביניהם. הוא המנהיג הכאריסמאטי העילאי, אבל הוא גם מקור הסמכות הריגולאטיבית... הוא נמצא באוהל, אבל גם נמצא לעתים במחנה. הוא מביא את הבשורה על הופעתם של המן ושל השלו כאחד. הוא מהווה אפוא את החוט השלישי שבמירקם".[14]

לטעמי, נוח יותר לתאר את משה כמייצג ההנהגה המסודרת אלא שבענוותנותו הרבה מאפשר גם להנהגות אלטרנטיביות להרים ראש ולשאוף לקרבם את הרוח.

נמצאנו למדים, שניתן לתאר את מבנה הסיפור כשני צירים מקבילים כשכל אחד מהם מעלה על פני השטח ניגוד דומה בין היסוד המאורגן והמסודר לבין הפריצה חסרת הגבולות. בהקשר המזון ניצב המן מול השליו, ובהתאמה, בהקשר ההנהגה ניצבים שבעים הזקנים מול אלדד ומידד. דומה כי ניתן לצעוד צעד נוסף על גבי הצעתו של פיש ולטעון להערכה שיפוטית שונה בכתובים לשאלת חוסר הגבולות בשני הנושאים הנידונים. לגבי הנבואה פורצת הגבול, הקורא נוטה להעדיף כמובן את שיפוט משה להתנבאות אלדד ומידד על פני שיפוטו של יהושע, ומשה הלוא אמר: "וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" (כט). בכך, ניתן האישור לפריצת הגבול בכל הקשור לענייני 'הרוח'. אולם, בהקשר 'הבשר', השיפוט שונה ואין ספק שהתורה 'מעדיפה' את המזון הניתן בצורת המן על פני זה שניתן בצורת השליו, שהרי אוכלי השליו נענשו באופן חמור: "הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם טֶרֶם יִכָּרֵת וְאַף ה' חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה' בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד" (לג). כך, מעקב אחר מבנה העומק של הסיפור מעלה מתחת לפני השטח את אחד המסרים החשובים (והנסתרים) שלו: יש פער בין הרוח לבשר, בין עולם של דבקות והתנבאות לבין עולם של תאוות אכילה. בראשון יש מקום לפריצה, להתחדשות, לניסיונות חדשים, גם כשהם חורגים מהמקובל במסורת הממסדית. אולם בשני, בתאוות האכילה, יש מקום לדיוק, להסתפקות במועט, לריסון התאווה המבקשת מעצם טבעה להתפשט ולהסיר את גבולות הנימוס והחוק.

סוג ספרותי

לצד הגישה הסטרוקטורליסטית המאתרת את 'מבנה העומק' של הסיפור ראוי להזכיר גם את אלו התרים אחר 'הסוג הספרותי' של הסיפור ומתוכו טוענים למבנה יציב וקבוע לסיפור. דברי ימיה של אסכולה זו בחקר המקרא מתחילים עם הרמן גונקל שטען שניתן להבחין בסיפורים שונים שיש להם מבנה משותף בשל היותם מימוש של 'סוג ספרותי' משותף.

לשם ביאור הדבר ניזכר תחילה בהזמנות לחתונה שאנו מקבלים מידי פעם. אין צורך לומר שיש הרבה מן המשותף לסגנון הכתיבה של הזמנות אלו (לפחות בהזמנות של הציבור הדתי). רבות מן ההזמנות פותחות בהבאת פסוק (לרוב "עוד ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים", ולרוב בחצי עיגול בראשה של ההזמנה). לאחר מכן בא ניסוח כמעט קבוע: 'הרינו שמחים להזמינכם להשתתף עמנו בשמחת נישואי בנינו היקרים' ושמות החתן והכלה מופיעים כעת זה לצד זו. גם נוסח המקום והזמן יציב בדרך כלל: 'החופה תיערך אי"ה [או בשעטו"מ] ביום זה וזה באולם זה וזה'. ההורים חתומים בסוף ההזמנה ותחת שמותם ייכתב 'אנא אשרו השתתפותכם עוד ליום...' או דבר דומה. כיצד זה שכל הזוגות הנישאים סבורים שזו הדרך הטובה ביותר לכתוב הזמנה לחתונתם? התשובה מובנת מאליה - ישנו סגנון קבוע של הזמנה לחתונה, וגם אם כל זוג משנה רכיב זה או אחר בהזמנה, הרי שהרוב נוטים לשמר את הסגנון המקובל. ניתן לכנות סגנון זה בתואר 'סוג ספרותי של הזמנה לחתונה'. למעשה, כתיבות רבות מצויות בתוך מבנים ספרותיים קבועים בעלי סגנון אחיד או צורת כתיבה זהה, והקורא יכול בנקל לשייך סגנון כתיבה אחד לכתיבה עיתונאית; סגנון אחר למאמר אקדמי; סגנון נוסף לבדיחה וכן הלאה.

טענתו של גונקל היא שגם בסיפורי המקרא ניתן להבחין בסגנונות סיפוריים של כתיבה, ועל כן, אין זה מקרי שגם סיפור מפגש יעקב ורחל נעשה על באר עת הגבר השקה את צאן העלמה, וכן גם מפגש משה וציפורה נעשה על באר עת הגבר השקה את צאן העלמה, שהרי הבאר היא רכיב השייך לסוג הספרותי של 'סיפורי שידוך', כמו גם 'עזרת הגבר לאישה להשקות את צאנה'.[15]

לפי גישה זו, ישנם מבנים נתונים מראש המשפיעים על סדר הסיפור ועל הרכיבים שיודגשו בו.[16] המודעות למבנים אלו חשובה במיוחד בסיפור בו יש סטייה מכוונת מהסדר הצפוי על פי הסוג הספרותי שהסיפור שייך אליו. במקרים אלו ייתכן כי קיימת משמעות נסתרת לשינוי מסדר הרכיבים הקבוע.[17]

סיפורי פקידת עקרות

נדגים את דברינו בדוגמה אחת קצרה. כמה חוקרים עמדו על הסוג הספרותי שניתן לכנותו 'סיפורי פקידת עקרות', או 'סיפורי לידת מושיע'.[18] אומנם ניתן לחלק בין שני הסוגים הללו אך לדיונינו כעת אין הדבר מעלה או מוריד. הרכיבים העיקריים הבונים את הסיפור ומהווים תשתית למבנהו העלילתי הם:

    * תיאור מצוקת העקרה

    * יחס הדמויות למצוקה

    * הזכאות לנס (בשל מעשה טוב או כתגובה לתפילה)

    * מבשר (נבואת ה'; מלאך או נביא)

    * ייעוד הבן

    * תיאור יחס ההורים לבשורה

    * תיאור הנס - פקידת העקרה

    * מדרש שם לנולד ותודת המולידים.

אומנם, לא כל הרכיבים מצויים בכל הסיפורים, אולם רובם המכריע של הרכיבים השונים הללו אכן 'בונים' את סיפורי פקידת העקרות השונים כדוגמת פקידת שרה (בר' י"ז, י"ח); פקידת רבקה (בר' כ"ה); פקידת רחל (בר' ל'); פקידת אשת מנוח (שופטים י"ג); פקידת חנה (שמ"א א'); פקידת האישה השונמית (מל"ב ד').

כשבוחנים את מבנה העלילה בסיפורים הנזכרים בולטים כמה פרטים המייחדים סיפורים ספציפיים. לצורך דיוננו נתמקד בסיפור פקידת רחל, שם בולט בחסרונו הדיאלוג בין הדמויות לבין ה' לפני פקידת רחל העקרה. מן העבר האחד אין נבואה או מלאך המבשר מראש שעתידה רחל לחבוק בן, ומן העבר האחר - אין תפילה או בקשה של הדמויות (שלא כמו יצחק שהתפלל וחנה שאף נדרה נדר). חסרון זה יורגש בעיקר אצל הקורא המצפה למצוא רכיב כזה בסיפור, על רקע הישענותו על הסוג הספרותי בו רכיב סיפורי זה נזכר. חסרון הדיאלוג שבין ה' לדמויות בסיפור עקרות רחל בולט באזכורו המרומז של ה' בדברי יעקב לרחל: "וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטן" (ל', ב). אזכורו של אלקים בדברי יעקב מעלה לתודעת הקורא את אשר חסר בסיפור - אם אומנם יעקב אינו כאלוקים היכול לתת פרי בטן לעקרה, מדוע באמת רחל (או לפחות יעקב בעלה) פונים לה' בתפילה? סביר להניח שאכן תפילה כזו התרחשה, אולם שתיקת הכתוב מתיאור כזה אומרת דרשני. במסגרת דיוננו הנוכחי לא נוכל להרחיב את הדיון במשמעות דבר זה ועל כן נעיר על המשמעות האפשרית של הדבר בקווים כלליים בלבד.

לבסוף, כשרחל נפקדת יולדת היא את יוסף. ליוסף יש תפקיד חשוב בספר בראשית: ברובד העלילה הגלויה יוסף הוא שישביר בר לכל עם הארץ ויכלכל את משפחתו. במובן זה ניתן לראות ביוסף את מנהיג המשפחה הדואג לרווחתה. ברובד הסמוי מתגלה עניינו של יוסף ביתר חדות: ה' ניגלה לאבות האומה אך לא ניגלה בפירוש ליוסף. האופן שבו ה' מתקשר עם יוסף בספר בראשית הוא דרך חלומות, או למעשה - מבעד המציאות עצמה. יוסף הוא שיאמר לאחים לאחר התגלותו אליהם: "וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכם" (בר' מ"ה, ה). אפילו את פשע אחיו מפענח יוסף כחלק מהשגחת ה' על המשפחה וכבעל תכלית. במובן הזה, יוסף הוא המכשיר את הדרך לתקופת הגלות עת ההשגחה נסתרת ויד ה' מתממשת מבעד למציאות עצמה ללא דיבור נבואי שמבאר את המאורעות. במובן עמוק עוד יותר, ייתכן שראוי להתנסח באופן הפוך: יוסף מכין את הקרקע דווקא לעת הגאולה, עת "היינו כחולמים", עת יד ה' תורגש מבעד למציאות עצמה, הנגאלת. המציאות תהיה בבחינת חלום הדורש פענוח; ההיסטוריה עצמה תבשר על המשמעות הנסתרת מבעד לחלום-המציאות.

ייתכן שבשל כך כבר בלידתו של יוסף חסר הרכיב של התקשורת הגלויה בין הדמויות לבין ה'. כביכול, יוסף נולד בדרך טבעית. רק 'כביכול', כיוון שהרי זה ענייננו של יוסף - גם מאחורי הלידות הטבעיות מצויה השגחה ומצויה התערבות אלוקית. הכתוב יאמר זאת באופן מפורש: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמה" (בר' ל', כב), אולם שום מלאך לא בא להורי יוסף ומבשר להם בפירוש שהם עתידים לחבוק בן. הדיבור הגלוי נעדר בלידת יוסף, אך המספר מפענח לקורא את השגחת ה' על רחל.

בזאת אנו מסיימים את דיונינו במבנה העלילתי. הדיונים הבאים יוקדשו בעז"ה למבנים אומנותיים של הסיפורים ולמסרים הרמוזים דרכם.



[1] ש' רמון-קינן, הפואטיקה של הסיפורת בימינו (תירגמה: ח' הרציג), תל אביב 1989, עמ' 19.

[2] א' הראל פיש, "גישה סטרוקטורליסטית לסיפורי רות ובעז", בית מקרא כד (תשל"ט), עמ' 260­-265 (הציטוט לקוח מעמ' 261). במאמרו עוקב פיש אחר שלושה סיפורים - לוט ובנותיו, יהודה ותמר, ובעז רות, וטוען למתח בסיסי דומה ('מבנה עומק' משותף) שמלובן בכולם.

[3] כך כאמור נהג פיש במאמרו הנזכר לעיל ("גישה סטרוקטורליסטית לסיפורי רות בעז").

[4] נעשו כמה ניסיונות מעניינים ליישום השיטה הסטרוקטורליסטית בקריאת סיפורי המקרא. ראו למשל את קובץ המאמרים שערך רונלד בארתס (R. Barthes (and others), Structural Analysis and Biblical Exegesis: Interpretational Essay, Pittsburgh 1974), ובספרו של רוברט קלי הטוען שעל החוקר לקבל את הטקסט כמות שהוא, גם אם הוא 'תוצר סופי' של עיבודים שונים, ואת הסתירות שבגוף הטקסט ניתן לדעתו לפענח מתוך נקודת מבט סטרוקטורליסטית (R. Culley, Studies in the Structure of Hebrew Narrative, Montana 1976).

[5] י' ליכט, פירוש על ספר במדבר [י"א-כ"ב], ירושלים תשנ"א, עמ' 13­-14. רבים מן החוקרים המודרניים אוחזים בעמדה זו. ראו למשל אצל: G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness, New York 1968, p. 98.

[6] D. Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Three Structural Analyses in the Old Testament, (vol. 1) Sheffield 1978.

[7] 'לא יספו' במשמעות של 'לא הוסיפו', 'פסקו', כפירוש הראשון שהביא רש"י במקום (בעקבות הספרי), ולא כפירוש השני אותו הביא רש"י בעקבות תרגום אונקלוס.

[8] א"ה פיש, "אלדד ומידד מתנבאים במחנה: עיון סטרוקטורליסטי בבמדבר י"א", עיוני מקרא ופרשנות ב (תשמ"ו), עמ' 45­-55.

[9] פיש, אלדד ומידד, עמ' 50.

[10] פיש, אלדד ומידד, עמ' 51.

[11] השוו לדברי רש"ר הירש בפירושו על אתר, ולדברי ג'ובלינג, שם, עמ' 51.

[12] גם ג'ובלינג התייחס לנקודה זו, אולם מתוך הפרספקטיבה שלו יש לראות בנבואה המתמשכת שלהם דבר המסכן עוד יותר את משה מאשר נבואת שבעים הזקנים שהייתה זמנית בלבד (שם, עמ' 46).

[13] החתירה תחת הנהגת משה שמתבטאת בנבואת אלדד ומידד 'שלא יצאו האוהלה' באה לידי ביטוי חריף בדרשת חז"ל על אודות תוכן נבואת אלדד ומידד, כפי שמביא רש"י במקום: "שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ".

[14] פיש, אלדד ומידד, עמ' 53.

[15] כמו בכל תיאוריה ספרותית, לא כל דובריה עשויים מקשה אחת, וגם בכל הקשור לחיפוש ה'סוג הספרותי' ישנם למעשה קולות שונים. דיונים רחבים בעניין ימצא המעיין באוסף המאמרים שמוקדש לתיאוריה זו: M. A. Sweeney and E. Ben Zvi (eds.), The Changing Face of Form Criticism for the Twenty-first Century, Grand Rapids 2003.

[16] הבעייתיות בגישה זו ברורה: יש בה התעלמות לעתים מהסיפור הקונקרטי שלפנינו ונטייה לשייך אותו לקורת גג רחבה - ובכך מאבד הסיפור את ייחודיותו. ראו על כך: מ' גלובינסקי, "הז'אנר הספרותי ובעיות הפואטיקה ההיסטורית", הספרות ב (1969), עמ' 14­-25.

[17] ראו על כך: R. Knierim, "Old Testament Form Criticism Reconsidered", Interpretation 27 (1973), pp. 435-468

[18] ראו למשל אצל: י' זקוביץ, סיפורי שמשון, ירושלים תשמ"ב; א' סימון, "סיפור הולדת שמואל", עיוני מקרא ופרשנות ב (תשמ"ו), עמ' 57­-110 (לענייננו בעיקר עמ' 93­-110); J. S. Ackerman, "The Literary Context of the Moses Birth Story", in: K. R. R. Gros Louis (et. al., eds.), Literary Interpretation of Biblical Narrative, Nashville 1974, pp. 74-119.