שיעור 22 - ברית המילה

  • הרב חיים נבון

ברית המילה

ברית מילה - התקדשות מעל לטבע

כדי להבין את משמעותה הרעיונית של ברית המילה, נעיין במדרש מפורסם, שכבר ראינוהו בעבר:

"שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם? אמר לו: של בשר ודם נאים. אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמיים והארץ - יכול אתה לעשות כהם?! אמר לו רבי עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם. אמר לו: למה אתם מולים? אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכן הקדמתי ואמרתי לך - מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה. הביאו לי שיבולים וגלוסקאות (= מיני מאפה), אמר לו: אלו מעשה הקב"ה, ואלו מעשה בשר ודם. אין אלו נאים?!" (מדרש תנחומא, מהד' בובר, תזריע ז').

הנכרי הקנטרן טוען שהעולם הטבעי, מעשה ידיו של הקב"ה, הריהו מושלם ומתוקן, ואינו צריך עיבוד ושינוי. בחושו החד מבין טורנוסרופוס את משמעותה המיוחדת של ברית המילה בהקשר זה: המילה מסמלת את חוסר השלמות שבטבע כמות שהוא, את הצורך לתקן את הטבע ולשפרו. בעולם העתיק אכן נתפשה המילה כהטלת מום באדם, כפגיעה בשלמותו הטבעית המוּלדת; לכן סלדו ממנה כל כך בני התרבות ההלניסטית. אנו יודעים גם שחז"ל נלחמו נמרצות נגד המתייוונים ש"משכו את עורלתם", היינו - עשו ניתוח שניסה להסוות את מילתם, ולהחזיר את העורלה. החוקרים מסבירים עוד שתנועת הגיור הגדולה של המאה הראשונה לפנה"ס נבלמה, בין היתר, בגלל רתיעתם של הנוכרים מהמילה. כאמור, טורנוסרופוס מצא במילה דוגמה וגם סמל לתלונתו הכללית כנגד היהדות: מדוע היהדות לא מקבלת את הטבע, מעשה ידי האל, כמות שהוא, אלא מקלקלת אותו?

מה משיב רבי עקיבא לטענתו המתריסה של טורנוסרופוס? רבי עקיבא משיב בלי להסס: מעשי בשר ודם נאים! כדרך שפת לחם, מעשה ידי אדם, נאה יותר משיבולים שגדלו בשדה, כך גם האדם המהול נאה יותר מהאדם הערל. הקב"ה ברא את הטבע פגום וחלקי, ועל האדם לתקן ולפתח אותו. מדוע? על כך משיב המדרש: "ולמה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקב"ה לישראל את המצוות אלא כדי לצרף בהן" (שם). כלומר: הקב"ה בכוונה הותיר את הטבע פגום, כדי שאנחנו נוכל לתקנו.

ונדגיש: לא מוטל עלינו להילחם בטבע - אלא לשפר אותו. ועומק ההבדל הוא כעומק ההבדל שבין קרבן אדם, השנוא על ה' והמתועב בעיניו, לבין ברית המילה. הסרת העורלה היא המשחררת את האדם משעבודו לטבע האדיש: גופו אינו כבול עוד לתבנית שקבע לו הטבע. הוא ויתר על חלק מגוף זה למען הקב"ה, ובכך עיצב מחדש את גופו, והוכיח שאין הוא כפוף לטבע - אלא לבוראו. ההבדל בין המהול לבין הערל אינו בעורלה שהוסרה - אלא בגוף שנשאר: גופו של המהול אינו עוד גוש טבעי של חומר, אלא גופו של עובד ה', שקיבל דמות חדשה, ולא נשאר כבול לצורה שעמה נולד.

במובן זה, המילה מביעה מסר רוחני אדיר: הטבע פגום ולא מושלם. אל לנו להשלים עם אירועים ותופעות בטבע החיצוני, ובעיקר לא עם נטיות ותאוות בטבע הפנימי. איננו מצווים להילחם בטבע - אך עלינו לתקנו, ולא לקבלו כמות שהוא. לא כל מה שטבעי הוא גם טוב, ולא כל מה שטוב הוא גם טבעי. יש בטבע הרבה פסולת:

" 'כענבים במדבר מצאתי ישראל, כביכורה בתאנה בראשיתה'... אמר ר' יודן: מה התאנה הזו אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד, העבר אותו ובטל המום, כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום, 'התהלך לפני והיה תמים' " (ב"ר מ"ו, א).

המילה כקרבן

המשמעות הרעיונית שמצאנו במילה, הובילה את חז"ל להתייחס למילה כאל קרבן זוטא:

"שכל מי שהוא מגיש את בנו למילה, כאילו כהן גדול מקריב מנחתו ונסכו על גבי המזבח" (ילקו"ש בראשית רמז פ"א).

האדם הנימול, שנותן לקב"ה את ערלתו, בעצם מקריב לקב"ה מעין קרבן. ייתכן שיש לקשר לתפישה הזו דין אחד מדיני המילה. כידוע, מלים את התינוק ביום השמיני. יש שראו בכך הקבלה לדין אחר, המוכר לנו מדיני קורבנות:

"אמר רבי יצחק: משפט אדם ומשפט בהמה שווים. משפט אדם - 'וביום השמיני ימול בשר ערלתו', ומשפט בהמה - '[והיה שבעת ימים תחת אמו] ומיום השמיני והלאה ירצה [לקרבן אִשה לה']' " (ויקרא רבה כ"ז, י).

וכ"כ רבנו בחיי:

"ועל דרך המדרש, מצוות מילה היא כעניין קרבן. וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח, כך דם המילה מכפר. ועל כן מצוותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום השמיני, שנאמר 'ומיום השמיני והלאה ירצה'. וכשם שכתוב בקרבן 'ואכלו אותם אשר כפר בהם', שאכילת הקרבן לכפרה, כך ישראל עושין סעודה ביום המילה. ועוד גדול כוחה יותר מן הקרבן, שהקרבן בממונו והמילה בגופו... ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח, כאלו עקד את עצמו, וכתיב 'כורתי בריתי עלי זבח' " (רבנו בחיי, בראשית י"ז, יג).

על דבריו של רבנו בחיי יש להוסיף שאולי אפשר לקשור לתפישת המילה כקרבן עוד הלכה נוספת מדיני המילה:

"אין מלין לעולם אלא ביום אחר עלות השמש, בין ביום השמיני שהוא זמנה, בין שלא בזמנה שהוא מתשיעי והלאה; שנאמר 'ביום השמיני' - ביום ולא בלילה" (רמב"ם, הל' מילה א', ח).

אולי מילה נעשית רק ביום, משום שמילה נתפשת כקרבן, וכן דינו של קרבן, שנעשה רק ביום:

"כל הקרבנות אין מקריבין אותן אלא ביום, שנאמר 'ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם' - ביום ולא בלילה" (רמב"ם, הל' מעשה הקרבנות ד', א).

אפילו לשונו של הרמב"ם בשני המקומות דומה מאוד. מילה היא קרבן אנושי, ולכן דיניה מקבילים לדיני הקרבן. וכבר ציינו שמאלפת העובדה שהאדם אינו נתבע להקריב את כולו, כקרבן אדם, אלא רק את ערלתו. אבל בכל אופן - זהו קרבן.

המילה - ברית לאומית

עד כה התייחסנו למשמעותה של המילה כאקט פרטי. אך, כידוע, המילה אינה רק מעשה פרטי של אדם בודד: היא ברית לאומית כללית של כל בני העם. היסוד הזה עולה כבר בציווי הראשוני על המילה:

"ויאמר אלהים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדֹרֹתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך, המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם" (בראשית י"ז, ט-יא).

ישנן רק שתי מצוות עשה שעונשן כרת: קרבן פסח ומילה. שתי המצוות הללו מבטאות ברית לאומית כללית של בני ישראל עם הקב"ה, ולכן המשתמט מהן נענש בכרת, עונש שאחת מהשלכותיו היא ניתוק מעם ישראל: "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (לגבי מילה - בראשית י"ז, יד; לגבי פסח - במדבר ט', יג). כשבני ישראל נכנסים לארץ, הם עושים מייד מילה וקרבן פסח, ובהם באים בברית עם ה' (יהושע פרק ה'). אנו מוצאים גם קשר מיוחד בין שתי המצוות הללו, כאשר יש איסור מיוחד על ערל לאכול בקרבן פסח: "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות י"ב, מח).

מעשה המילה והשגת תוצאה של מהול

מבחינה הלכתית, אפשר לנסח את מצוות המילה בשני אופנים: אפשר לומר שהמצווה היא לעשות מעשה מילה, ואפשר לומר שהמצווה היא להגיע לתוצאה של אדם מהול. נראה שהשאלה הזו משתקפת במחלוקת תנאים בשבת דף קלה ע"א. בגמרא שם ישנה מחלוקת בין בית הלל לבין בית שמאי. רבי שמעון בן אלעזר מסביר שנחלקו בנוגע למי שנתגייר לאחר שנימול, האם צריך להטיף ממנו דם ברית. להבנה זו, לדעת בית שמאי המוקד אינו בכך שהאדם מהול, אלא במעשה המילה. גם כאשר האדם כבר מהול, צריך לעשות בו מעשה של הטפת דם ברית, כדי לקיים את מעשה המילה.

בירושלמי - שלא כמו בבבלי שם - משמע שגם החובה להטיף דם ברית מתינוק שנולד כשהוא מהול, אינה נובעת מחשש שיש לו בכל זאת "ערלה כבושה", אלא מהצורך לעשות מעשה של הטפת דם ברית:

"רב אמר: 'המול ימול' - מיכן לנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית" (ירושלמי שבת פי"ט ה"ב).

וכן משמע מפסק הרמב"ם, שכורך ביחד דין נולד כשהוא מהול ודין גר שנתגייר כשהוא מהול:

"גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחילה. ואם מל כשהיה עכו"ם - צריך להטיף ממנו דם ברית ביום שנתגייר. וכן קטן שנולד כשהוא מהול, צריך להטיף ממנו דם ברית" (רמב"ם, מילה א', ז).

מכאן משתמע שלדעת הרמב"ם יש צורך במעשה מילה, ואין די בתוצאה של מהול. כאמור, מלשון הרמב"ם משמע שהצורך בהטפת דם ברית בקטן שנולד מהול אינו קשור לחשש ערלה כבושה, אלא מהווה דין יסודי. כך מוכח גם מדין אחר שמחדש הרמב"ם:

"כהן ערל אסור לאכול בתרומה מדין תורה... הנולד מהול אוכל בתרומה" (רמב"ם, תרומות ז', י-יא).

אם מי שנולד מהול הוא ספק ערל, שיש חשש שמא יש לו ערלה כבושה - פשוט שהיה אסור לו לאכול בתרומה. מהרמב"ם מוכח שאם נולד כשהוא מהול, אין חוששים לערלה כבושה, ובכ"א יש חובה להטיף דם ברית. מדברי הרמב"ם משתמע שמי שנולד מהול נמצא במעמד ביניים. יש לו מעמד של מהול בגברא, אך עדיין חסר בו מעשה של מילה. מכאן משתמע שלמילה ישנם שני היבטים משמעותיים: גם מעשה המילה, וגם תוצאת המילה, והיא מצבו של אדם כמהול. לא ברור מהרמב"ם כאן האם חלק ממצוות המילה היא להגיע לתוצאה של אדם מהול, אך ברור שהוא לכל הפחות מתחשב להלכה בגורם זה בהקשרים אחרים; למשל, לעניין היתר לאכול תרומה, שם משמעותי דווקא המעמד בגברא כמהול או כערל.

ממקום אחר ברמב"ם עולה בבירור שחלק ממצוות מילה היא להגיע למצב של מהול:

"מאוסה היא הערלה, שנתגנו בה הגויים, שנאמר: 'כי כל הגוים ערלים'. וגדולה היא המילה, שלא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל, שנאמר 'התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני ובינך' וגו'. וכל המפר בריתו של אברהם אבינו, והניח ערלתו או משכה - אע"פ שיש בו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא" (רמב"ם, מילה ג', ח).

הרמב"ם פוסק שמי שמשך ערלתו וכיסה את מילתו, כמו שנהגו המתבוללים בימי החשמונאים, דינו לעניין זה כדין מי שלא מל בכלל; אדם כזה קיים מעשה מילה, אלא שביטל את תוצאת המילה. מהקביעה שאין לו חלק לעוה"ב משמע שמעמדו כלא-מהול אינו רק דין צדדי מדיני תרומה, אלא חלק מהתכלית הבסיסית של המילה.

היה מי שהדגיש דווקא את ההיבט הזה, את הצורך להגיע למצב של אדם מהול:

"ומעניין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו, אלא לעסוק שיהא נימול, דומיא דכל הני דקחשיב התם (=מצוות הבן על האב, קידושין כט.) - ללמדו תורה, ללמדו אומנות, להשיטו בנהר; וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני?!... אלא כל הני עיקר מצוותן אינו העשייה, אלא שהמילה חתומה בבשרו[1]... שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו עירום בלא מצווה, נזכר על המילה; ואם לא היה מצוות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצוות תפילין וציצית וכמה מצוות?! אלא מילה היא מצווה בכל עת... ודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול" (שו"ת מהר"ח אור זרוע, סי' י"א).

מהר"ח או"ז מדגיש דווקא את ההיבט השני של מצוות מילה - הצורך להגיע למצב שהאדם מהול. אפשר בהחלט להסביר ששני הרבדים קיימים במצוות מילה, כאשר חובת האב מתמקדת אכן בהיבט של התוצאה ולא בהיבט של המעשה.

מבחינה רעיונית, הצורך הכפול במעשה מילה ובתוצאה של מילה מתקשר לטעם הכפול של המילה, כפי שתיארנוהו קודם: למילה יש גם משמעות אישית של קרבן לקב"ה, כאשר משמעות זו מתמקדת כמובן במעשה המילה; אך יש למילה גם משמעות של אות זיכרון לברית שבין העם לה', ומשמעות זו מתמקדת בתוצאת המילה, בהיות האדם מהול. ייתכן שהחיתוך הראשוני מייצג את מעשה המילה, והפריעה מטרתה להביא לתוצאה של אדם מהול. ולפי דברינו יובן מדוע קבעו חז"ל:

"לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, שנאמר: 'בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים [ושוב מול את בני ישראל שנית]' " (יבמות עא:).

רק אז, בימי יהושע, עם הכניסה לארץ, הושלמה הברית הלאומית עִם עַם ישראל, המתבטאת בברית בהיות האדם מהול.

ברית - דווקא באיבר המין

המילה נעשית דווקא באיבר המין. חכמינו לדורותם לא ראו בכך מקריות גרידא, אלא מסר לדורות. הרמב"ם ראה בנקודה זו את המוקד המרכזי של המילה:

"וכן המילה לדעתי אחד מטעמיה מיעוט התשמיש והחלשת האבר הזה כדי שימעט בפעולה זו ויתאפק ככל האפשר... ואותו הנזק הגופני הנעשה באבר זה הוא המטרה. אשר לא יתקלקל בו מאומה מן הפעולות שבהן יציבות האדם, ולא בטלה בה ההזרעה, אבל פחתה בה הלהיטות והתאוותנות המופרזים מכדי הצורך" (מורה נבוכים ח"ג, מ"ט).

אפשר לפתח את הכיוון שבו צועד הרמב"ם, בלי להגיע למסקנתו שהמילה מחלישה את איבר המין. כידוע, מבחינה רפואית אין לסברה הזו ביסוס: המילה אינה פוגעת באיבר בשום צורה, ולהפך - להסרת העורלה יש אפילו תועלת מסוימת, כיוון שהיא מפחיתה את הסיכון ללקות בזיהום. ועדיין יש מקום לטעון שישנה משמעות מיוחדת למילה שנערכת דווקא באיבר המין: ביארנו קודם שאחד המסרים המרכזיים של המילה הוא היכולת לתקן את הטבע, על ידי הקרבת חלק ממנו לקב"ה. הקרבן הזה מתגלם בין היתר בתאוות המין, שהאדם נתבע לכבוש אותה על פי צו ה'. המילה היא תזכורת מתמדת לחיוב הזה.

הזכרנו קודם את טעמו של הרמב"ם למצוות מילה. הרמב"ם שם מוסיף טעם נוסף - המילה היא אות משותפת לכל בני העם. בספר המצוות הרמב"ם מנה מצוות מילה (עשה רט"ו) בין מצווֹת בעילה - פרייה ורבייה, קידושין, ושימח את אשתו שנה אחת, ייבום, חליצה. זה מתיישב עם טעמו במו"נ, שמילה קשורה לשליטה בתאוות המין. אך במשנה תורה הרמב"ם מזכיר את המילה בספר אהבה, לצד ק"ש, תפילין, ברכות וכו'. הרמב"ם מבאר בהקדמתו (השלישית) לספר משנ"ת, מדוע כלל את מצוות מילה בספר אהבה:

"ומילה בכלל (=ספר אהבה), לפי שהוא אות בבשרנו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפילין ולא ציצית וכיוצא בהם" (הקדמת הרמב"ם (השלישית) למשנה תורה).

שם הרמב"ם מדגיש את האות, ולא את קידוש הביאה. מילה אינה רק קרבן של ריסון היצרים, אלא גם תזכורת מתמדת לברית שכרתנו עם הקב"ה על ידי הקרבן הזה. הרמב"ם בהקדמתו למשנ"ת מדגיש את המילה כאות ברמה הפרטית. אך כפי שביארנו נראה שהמילה אינה רק אות פרטית, אלא אות לאומית של עם ישראל ככלל. הספורנו קושר גם את הנקודה הזו לשאלה מדוע הברית נכרתת דווקא באיבר המין:

"בהיות אות הברית בזה האבר המסבב נצחיות במין, יורה על הנצחיות המכוון בברית; ובהיותו אבר התולדה, יורה האות אשר בו על המשך הברית על הבנים" (ספורנו, בראשית י"ז, יג).

ביארנו קודם איך קיום המילה דווקא באיבר המין משתלב עם טעם המילה ברמת הפרט. הספורנו מסביר שגם בהתייחס לטעם המילה ברמת הכלל, ברמה הלאומית, יש טעם ועניין במילת איבר המין דווקא.



[1] יש להעיר שאכן כשעסקנו בנושא האופי הכפול של מצוות תלמוד תורה - עיסוק בתורה וידיעת התורה - עמדנו על כך שחובת האב כלפי בנו היא שבנו יידע את התורה, ולאו דווקא שבנו יעסוק בתורה. חובת האב ממוקדת בתוצאה, ולא בעצם מעשה המצווה.