שיעור 22 - האמנם טבח ללא הבחנה?

  • פרופ' יונתן גרוסמן

האמנם טבח ללא הבחנה?

פרק ח' מסתיים בתיאור תגובת "עמי הארץ" נוכח אגרות מרדכי:

"וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי נָפַל פַּחַד הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם" (ח', יז).

הביטוי "עמי הארץ" בהקשרו כאן אינו קשור כמובן להוראת הביטוי בלשון חז"ל (כניגוד ל"חבר" השומר טהרה גם בחולין, או בור שלא למד), אלא כפשוטו - העמים הגרים בארץ, וכמעט ניתן לראות בדבר מימוש של הבטחת ה' בברית ערבות מואב:

"וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ" (דב' כ"ח, י).

השאלה המתבקשת מאליה היא: מדוע? אומנם האגרות החדשות מתירות ליהודים "להקהל ולעמד על נפשם" (ח', יא), אולם אגרות אלו לא ביטלו את אגרות המן, שבהן הותר לאויבי היהודים להילחם ביהודים ולבוז אותם. מדוע אם כן חוששים לפתע "רבים מעמי הארץ"? וכי יעלה על הדעת שעוצמתם הצבאית של היהודים גדולה מזו של אויביהם?

הפיתרון לתמיהה זו קשור בשימת הלב לרציפות הביטוי "נפל פחד" בפרשייה שלפנינו. הביטוי חוזר בארבעת הפסוקים שלפנינו שלוש פעמים:

1. "וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי נָפַל פַּחַד הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם" (ח', יז).

2. "וְאִישׁ לֹא עָמַד לִפְנֵיהֶם כִּי נָפַל פַּחְדָּם עַל כָּל הָעַמִּים" (ט', ב).

3. "וְכָל שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת וְהָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ מְנַשְּׂאִים אֶת הַיְּהוּדִים כִּי נָפַל פַּחַד מָרְדֳּכַי עֲלֵיהֶם. כִּי גָדוֹל מָרְדֳּכַי בְּבֵית הַמֶּלֶךְ וְשָׁמְעוֹ הוֹלֵךְ בְּכָל הַמְּדִינוֹת כִּי הָאִישׁ מָרְדֳּכַי הוֹלֵךְ וְגָדוֹל" (ט', ג).

ההרחבה בתיאור הפחד שנפל על יושבי ממלכת אחשורוש ברורה: בתחילה המפחדים הם "רבים מעמי הארץ", לאחר מכן הפחד נפל "על כל העמים", ולבסוף הפחד אחז אף באוחזי השררה, תוך תיאור מפורט שלהם שנוספה אליו מילת "כל" ("וכל שרי המדינות וכו'"). פירוט אלו שמנשאים את היהודים בשל הפחד שאחז בהם יוצר תחושת הרחבה גם מכיוון אחר. רשימה זו נזכרה כבר פעמיים בסיפור המגילה. בתחילה היו אלו הנמענים של אגרות המן:

"וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה הָמָן אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֶל הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל שָׂרֵי עַם וָעָם" (ג', יב),

ומאוחר יותר הם נזכרו כנמעני אגרות מרדכי:

"וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת" (ח', ט).

אולם, בשני אזכורים אלו נזכרו שלוש עמדות בהיררכיה הפרסית (שרי המדינות; אחשדרפנים; פחות), ואילו בתיאור הפחד שאחז בעמי הארץ בפרק שלפנינו נוסף מעמד רביעי (שרי המדינות; אחשדרפנים; פחות; "עושי המלאכה אשר למלך"). בכך, מבליטה המגילה שההצלחה עוד עלתה על המשוער: גם אלו שלא קיבלו באופן רשמי את גזירות המן ואת גזירות מרדכי נשאבו לתוך ההתרחשות, ואף הם החלו לרומם את היהודים![1]

הרחבת הפחד, אם כן, בולטת בפסוקים אלו, אולם אין בכך מענה לעצם תמיהתנו - מדוע אוחז בכולם פחד מפני היהודים, ועוד הולך ומתפתח ככל שעוברים הימים ומתקרב היום "הגורלי" - י"ג באדר? דומה כי ביאור הדבר נעוץ בקריאת שני המשפטים הראשונים על רקע האחרון. לשון אחר, בתיאור הפחד שבהיגד השלישי טמונה סיבה עמוקה לשני ההיגדים הקודמים. הפחד בתחילה הוא מפני "היהודים" ודבר זה אכן מתמיה, אולם בהיגד השלישי הפחד הוא מפני מרדכי, שהרי "גָדוֹל מָרְדֳּכַי בְּבֵית הַמֶּלֶךְ וְשָׁמְעוֹ הוֹלֵךְ בְּכָל הַמְּדִינוֹת כִּי הָאִישׁ מָרְדֳּכַי הוֹלֵךְ וְגָדוֹל". בהקשר הרחב של הסיפור נתון זה הוא בעל משמעות גדולה. מרדכי הלוא מונה כאחראי החדש על לשכתו של המן. בלשכה זו מצויות תוכניות השמד, רשימות העוזרים והתומכים בכל עיר ועיר, ומקומות מצבורי הנשק. וחשוב מאלו, מינויו של מרדכי כאחראי על תפקיד המן הופך אותו גם כאחראי החדש על צבא המלך שיכול להתערב בעת הקרבות לצד זה או אחר. השמועה בדבר גדולת מרדכי "בבית המלך" הולכת ונודעת "בכל המדינות", וכולם מבינים את משמעות הדבר, וממילא "נפל פחד היהודים עליהם".

לסיום הדיון בפחד שנפל "על כל העמים" ברצוני לתהות האם ביטוי זה אינו מהווה גם ארמז לשני מקראות אחרים בתנ"ך. הראשון, שספק בעיני אם הוא מכוון, הוא מזמור ק"ה בתהלים. מזמור זה נמנה עם "המזמורים ההיסטוריים", המתארים את ההיסטוריה הישראלית, ובין השאר נאמר שם:

"שָׂמַח מִצְרַיִם בְּצֵאתָם כִּי נָפַל פַּחְדָּם עֲלֵיהם" (פס' לח).

תיאור מצרים השמחים שישראל עוזבים את ארצם, "כי נפל פחדם עליהם" דומה לתיאור שנזכר אצלנו:

"וְאִישׁ לֹא עָמַד לִפְנֵיהֶם כִּי נָפַל פַּחְדָּם עַל כָּל הָעַמִּים" (ט', ב).[2]

לרמיזה זו תרומה כפולה: ראשית, מאחר והמזמור הנזכר בתהלים הוא מזמור היסטורי המתאר את התגבשות ישראל לעם ואת חסד ה' עליהם, הרי שמחבר המגילה מבקש להכניס אף את סיפורו לרצף היסטורי זה. כביכול רומזת לנו המגילה: חסד ה' המורגש בהיסטוריה הישראלית לא הסתיים עם הגעת ישראל לארץ (בו מסתיים מזמור ק"ה), אלא המשיך הלאה, אף לאחר החורבן ובעת הגלות.

עם זאת, אני מעריך שיש מן הקוראים שחשים בתרומה נוספת, שונה לחלוטין של ארמז זה לתיאור ישועת ישראל בשושן. הרמיזה למזמור שבתהלים מכוונת את הקורא לשמחת המצרים בעזיבת ישראל את ארצם. לאור רמיזה זו תוהה הקורא מה ראוי היה שיתרחש גם בשושן בעקבות הפחד שנפל על כל העמים, והקורא אינו יכול שלא לחוש בביקורת נסתרת מבעד להשוואה זו: יכולים היו אנשי פרס לשמוח בצאת ישראל ביציאתם מארצם ובהליכתם לארץ ישראל, אולם לא כך מתרחש בסיום סיפור המגילה...

מעבר להיזכרותנו במזמור ק"ה בתהלים, הביטוי הנידון שולח את הקורא לסיפור מקראי אחר. בסיום תיאור התנחלות ישראל בארץ נאמר:

"וַיִּתֵּן ה' לְיִשְׂרָאֵל אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָתֵת לַאֲבוֹתָם וַיִּרָשׁוּהָ וַיֵּשְׁבוּ בָהּ. וַיָּנַח ה' לָהֶם מִסָּבִיב כְּכֹל אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבוֹתָם וְלֹא עָמַד אִישׁ בִּפְנֵיהֶם מִכָּל אֹיְבֵיהֶם אֵת כָּל אֹיְבֵיהֶם נָתַן ה' בְּיָדָם. לֹא נָפַל דָּבָר מִכֹּל הַדָּבָר הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל הַכֹּל בָּא" (יהושע כ"א, מא-מג).

סביר בעיני כי בתיאור המגילה: "וְאִישׁ לֹא עָמַד לִפְנֵיהֶם כִּי נָפַל פַּחְדָּם עַל כָּל הָעַמִּים" יש בכדי רמיזה לפסוק שביהושע. גם את משמעות הרמיזה הזו ניתן לפענח בשתי צורות הופכיות. יהיה מי שיאמר, שמחבר המגילה ביקש לשלב אף את ישועת ישראל שבשושן עם ישועת ה' בזמן כיבוש הארץ, ובכך ליצור רציפות היסטורית-אידיאית, כך שגם בישועת שושן יחוש הקורא את המשך "הדבר הטוב אשר דבר ה' אל בית ישראל".

עם זאת, לבי נוטה אחר האפשרות האלטרנטיבית, על פיה מחבר המגילה הטמיע ביקורת רמוזה מבעד לארמז זה. הקורא ששמח בהצלת ישראל ובכך שכל אויביהם חוששים מפניהם, נזכר בעל כורחו בזמן אחר, שגם בו "איש לא עמד בפניהם" של ישראל. אולם, ההקשר ההיסטורי השונה של שתי הישועות הללו רומז גם לפער גדול: אז, היה זה בכיבוש הארץ ובהתנחלות בה וכעת מדובר בהישרדות בימי גלות ובמרחק רב מארץ ישראל. קריאת ישועת שושן על רקע התנחלות ישראל בארץ, אינה גורעת אולי משמחת הקורא בשומעו על הצלת ישראל שבכל מקום ואתר, אולם מעמעמת במשהו את זוהר הישועה. המשך הפסוק ביהושע הוא: "לא נפל דבר מכל הדבר הטוב אשר דבר ה' אל בת ישראל, הכל בא". האומנם גם ביטוי זה יכול להיאמר לגבי ישועת שושן? האומנם "הכל בא" עת ישראל יושבים בגלות פרס ובכל רגע יכול לקום עליהם מלך קשה כהמן?

נשוב לקריאות אלו בדיונינו המסכם על המגילה ומגמתה. לעת עתה נשוב לסיפור ולהתפתחותו.

פרק ט' במגילה הרתיע רבים מחוקריו המודרניים של הסיפור, באשר בקריאה ראשונה עולה התחושה של טבח חסר מעצורים אותו עשו היהודים בגויי הסביבה. בשושן הרגו היהודים חמש מאות איש ובשאר המדינות שבעים וחמשה אלף! ואם לא די בכך, הרי שאסתר מבקשת מהמלך רשות להמשיך את מסע ההריגה בשושן יום נוסף, ולאחר שהיא קיבלה את רשותו הרגו היהודים בשושן שלוש מאות איש נוספים. לאחר המלחמה יושבים היהודים ועושים יום משתה ושמחה, דבר שגם הוא הוביל לביקורת אצל כמה מן הקוראים המודרניים של המגילה.

ברלין בפירושה למגילה העלתה חוסר נוחות זו, והציעה את הפיתרון הבא:

"יש לראות את האירועים שבפרק ט כחלק מהפרסה הקרניבלית המחלחלת במגילה כולה ומגדירה את טבעה. תמונות של מהומות קולניות ושל הרסנות אלימה מעושה אופייניות לפרסות וליצירות קרנבליות. למעשה, הן סימן ההיכר שלהן. פרק ט' הוא שיאה של הקרנבליות, פסגת חוסר הסדר. הגזמה ואי-רציונליות מגיעות לגבהים חדשים. אבל הכל בצחוק; שום דבר איננו אמיתי. זה שחרור רגשי בצורתו הפראית ביותר".[3]

ברלין מזדהה עם הנחות היסוד של חוסר הנוחות נוכח מעשה ההרג ההמוני שעשו ישראל בשונאיהם, אולם לטעמה, יש לראות זאת כחלק מן הסממנים הספרותיים של המגילה, ולשם התחושה הקרניבלית השלטת - לדעתה של ברלין - לאורך הסיפור המגילה, היא מסתיימת במסע הרג גדול שתפקידו לשחרר את מתחי הקורא ואת המתח בו מצויים החוגגים.

פיתרון זה קשה בעינינו משתי סיבות: הראשונה קשורה בעצם הגדרתה את המגילה כמגילה קרניבלית, כקומדיה: "המגילה היא קומדיה, ספר שמטרתו לשעשע ולעורר צחוק".[4] לטעמנו, הגדרה זו רחוקה מן המציאות. אין ספק שישנם יסודות קומיים בסיפור המגילה, אולם גם יסודות אלו נשזרים במגמות ערכיות וחינוכיות אליהן שואפת המגילה. לא הצחוק כשלעצמו הוא מגמת הסיפור, אלא מסרים חינוכיים-אידיאיים, ויש לראות בצחוק הקיים בסיפור, כמו גם בלגלוג על המן או על המלך, כאמצעים ספרותיים הבאים לשרת את המסר הרחב של הסיפור. ממילא, לא ניתן להסתפק בקביעה הספרותית שמתאים לסיים פארסה קרניבלית במסע הרג המוני ובחגיגות צוהלות.

הקושי השני שאינו מאפשר לנו לקבל את הצעתה של ברלין היא שנדמה שכל הנחת היסוד של התמיהה המוסרית המודרנית, וממילא של תשובתה של ברלין, אינה מבוססת בכתובים. לטעמנו, מחבר המגילה רמז בדרכים שונות כי אין לראות במלחמת י"ג וי"ד באדר טבח המוני שנעשה ללא הבחנה. דבר זה עולה מכמה אספקטים שונים, ונפרטם על פי הסדר בו הם מופיעים בפסוקים:

א. כבר בתחילת פרקנו ניכר שהמגילה אינה מציבה את היהודים מול 'נכרים', 'גוים' או 'לא יהודים'. ההגדרות מדויקות ביותר:

"אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם... לשלח יד במבקשי רעתם... ויכו היהודים בכל איביהם... ויעשו בשנאיהם כרצונם" (ט', א-ה).

המלחמה היא בין היהודים ובין 'שונאיהם - מבקשי רעתם - אויביהם'. גם אם דבר זה כשלעצמו אינו יכול להוות מענה שלם להרג ההמוני, הוא כבר נותן פרספקטיבה כללית וחשובה להמשך קריאת המלחמה. היהודים פגעו "במקשי רעתם", ולא בכל הנקרה בדרכם.[5]

ב. הנתון הבא שהוא בעל חשיבות רבה הוא סיום הקרבות בהיגד הקבוע: "ובבזה לא שלחו את ידם". נתון זה מוזכר שלוש פעמים, בסיום כל קרב (קרב היום הראשון בשושן - ט', י; קרב היום השני בשושן - ט', טו; הקרב שבכל מדינות המלך - ט', טז). חזרה זו משקפת את החשיבות הרבה שהמגילה רואה בנתון זה, ואכן הוא בעל משמעות יתירה בנושא דיוננו. כזכור, אגרות מרדכי ניצבו כמקבילותיהן של אגרות המן. לכן, גם באגרות מרדכי ניתנה ליהודים רשות לבוז את אלו 'הצרים אותם' (ח', יא). והנה, בניגוד להיתר לשלול שלל הלוחמים היהודים "לא שלחו את ידם" בביזה! דבר זה אינו יכול להיות מקרי, והוא אינו מתקבל על הדעת בתיאורים "קרניבליים" ובסיפורי פארסה קומיים!!! אין זאת כי אם הדגשה נוספת שהכאת היהודים בשונאיהם לא באה כנקמה גרידא וכהנאה מעצם ההריגה. אי לקיחת הביזה מורה שהלוחמים תפסו את המלחמה כ'מלחמת מצווה', 'מלחמת קודש', מלחמה בה אין לקחת מן השלל, כמלחמת יריחו בשעת כיבוש הארץ על ידי יהושע.[6]

ג. זאת ועוד: ישנו נתון שנראה במבט ראשון מיותר לגמרי ועל פניו הוא אינו מוסיף מאומה להבנת המאורעות:

"בַּיּוֹם הַהוּא בָּא מִסְפַּר הַהֲרוּגִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (ט', יא).

מה פשרו של פסוק זה? מה אכפת לקורא הסיפור אם המלך מודע למספר ההרוגים אם לאו? מתוך הכרותינו עם המלך מספר הרוגים כזה או אחר לא ישנה את עמדתו, או מדויק יותר: את מצב רוחו. כיצד נתון זה משתלב בהתפתחות הסיפור? לטעמנו, גם נתון זה מבקש לצאת כנגד אווירת הטבח ההמוני שנעשה ללא הבחנה: יש מספר להרוגים! האמירה הכללית של "מספר ההרוגים" שבא לפני המלך מתפרט הלוא באופן גלוי בסיפור. כל קורא יודע כמה נהרגו ביום הקרב הראשון בשושן, כמה ביום הקרב השני, וכמה במדינות המלך. מסתבר, שהתיאור המדויק יותר של המאורעות יהיה תיאור של סיכול ממוקד, גם אם רחב היקף. מאחר ולמרדכי יש גישה לרשימות אותן הכין המן מבעוד יום, ומאחר והוא יודע היכן מסתתרים אנשיו, הרי שלביטוי הכללי "מבקשי רעתם" יש גם כתובת ספציפית. לוחמי היהודים (ומן הסתם גם חלק מהצבא הפרסי הכפוף למרדכי) מקבלים הנחיות מדויקות, ובהחלט ייתכן שהם מחפשים אנשים ספציפיים שהיו יד ימינו של המן בתוכנית השמד שלו. ממילא גם ברור מדוע אסתר מבקשת להמשיך את מסע החיפוש והסיכול הממוקד בשושן יום נוסף. על פי הידע שהצטבר אצל מרדכי, ישנם עוד "אויבי יהודים" אליהם לא הצליחו להגיע ביום הראשון. סביר שבשושן יש להמן תומכים רבים (מעבר לעשרת בניו), וסביר שכעת הם מסתתרים במקומות מסתור שונים. אותם אסתר מבקשת למצוא בשעת הכושר שנמצאה ליהודים, ואותם שלוש מאות מסתתרים נמצאו ונהרגו ביום הקרבות השני.

ד. מעבר לעצם הגדרת הנהרגים "כמבקשי רעתם" של היהודים; מעבר לאי לקיחת הביזה על ידי ישראל; ומעבר לתחושה שהיהודים הורגים על פי רשימה שמית מוקדמת, ישנו נתון נוסף שתפקידו להדגיש כי אין מדובר בצמא להרג ולשפיכות דמים. יום החגיגה לזיכרון ההצלה נקבע לדורות לא ביום הקרב עצמו, כי אם ביום המנוחה (ט', יז-יט: בכל המדינות בהן הקרב נערך בי"ג באדר, החגיגה התנהלה בי"ד; בשושן, בה הקרב נערך יומיים, החגיגה נעשית בט"ו). בשנה בה נערך הקרב ברור מדוע חגגו למחרת יום הקרב, אולם מדוע בשנים שלאחר מכן עשו היהודים זכר לחגיגה שבעקבות ההצלה (היום שלמחרת הקרבות) ולא להצלה עצמה (יום הקרב). גם בזה המגילה רומזת שלא אל הקרב נשואות עיני היהודים אלא אל המנוחה שבאה בעקבותיו; לא את שפיכות הדמים חוגג העם העברי כי אם את הצלתו מפני אויביו.

ה. בנוסף לכל זאת, ראוי להוסיף שאף מספרי ההרוגים אינם חורגים מן המקובל בתיאורים של קרבות בתנ"ך, ואדרבא: לו רצתה המגילה להגזים בדבר זה היה עליה להשתמש במספר רב בהרבה משבעים וחמשה אלף. כך, למשל, אביה מלך ישראל הרג חמש מאות אלף איש בחור מישראל (דה"ב י"ג, יז). יפה כתב בהקשר זה שלמה דב גוייטין:

"המספרים במגילת אסתר הם באמת צנועים והם באים להעיד שהיתה שם רק עמידה על הנפש, כפי שמודגש גם תמיד שלא בזזו שלל, כלומר שלא הייתה כאן מלחמת תנופה כלל. הפרופסורים של העם שהרבה כל כך לשפוך דם, הם שהוציאו למגילת אסתר שם רע ואל לנו להיתפס לעיוות דין זה".[7]

ועדיין, נותר פרט אחד שלא נותן מנוח. לאחר שאסתר ביקשה מאת המלך שייתן את רשותו ליום קרב נוסף בשושן, היא אף ביקשה לתלות את בני המן. כזכור, בני המן נהרגו ביום הקרבות הראשון, כך שבעת בקשת אסתר מהמלך הם כבר מתים, וממילא בקשת אסתר היא למעשה לתלות את גופותיהם על עץ. מה ראתה אסתר לבקש דבר זה?[8]

ככל הנראה, התלייה על עץ במלכות אחשורוש אינה דרך ההוצאה להורג הרגילה על כל חטא ועוון. כפי ששיערנו בשיעורים קודמים, ייתכן ועונש זה קשור לעוון המרידה במלכות. ממילא, חשוב לאסתר שיהיה ברור לכל יושבי שושן שאלו שהיו בעצה "להשמיד להרוג ולאבד" את כל היהודים נחשבים כמורדים במלך. בכך מקווה אסתר למנוע רעיונות דומים לאלו של המן, לפחות בתקופה הקרובה.



[1] מעניין שהמעמד הרביעי הנוסף כאן - עושי המלאכה - נזכר כבר בדברי המן למלך עת הבטיח לו סכום כסף גדול עבור איבוד היהודים: "וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלך" (ג', ט). בכך יש סגירת מעגל מהופכת: לא די בזה ש"עושי המלאכה" לא הביאו אל גנזי המלך את ביזת היהודים, אלא הם עצמם "מנשאים את היהודים".

[2] תן דעתך: הביטוי "נפל פחדם" בצורה זו אינו מופיע עוד בתנ"ך.

[3] א' ברלין, אסתר, מקרא לישראל, ירושלים - תל אביב תשס"א, עמ' 141­-142.

[4] ברלין הנזכרת לעיל, עמ' 5. רעיון זה הוצע כבר על ידי גינזברג בהקדמתו למגילה (H. L. Ginsberg, "Introductions", in: The Five Megilloth and Jonah, Philadelphia 1969, pp. 82-88).

[5] י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ח, ירושלים - תל אביב תש"ך, עמ' 444.

[6] ברור, שאי לקיחת השלל מודגשת בסיפור דווקא בשל ההיתר לקחתו כנזכר באגרות מרדכי. ממילא, אותם חוקרים שנתלו בלשון אגרות מרדכי המתירות לשלול שלל, וראו בכך ראייה לנקמתם של היהודים ולשמחת המלחמה עשו עוול גדול למגילה! אי לקיחת השלל מהווה כמובן תיקון לחטאו של שאול והעם אשר חמלו על עמלק (ראו על כך: W. McKane, "A Note on Esther IX and
1 Samuel XV", Journal of Theological Studies 12 (1961), pp. 260-261). מעניין, שהתרגום הארמי למגילה (הראשון) הוסיף לאחר מספר ההרוגים בשאר מדינות המלך: "שבעין וחמשא אלפין מדבית עמלק ובעדאה לא אושיטו ית ידיהון".

[7] ש"ד גוייטין, אומנות הסיפור במקרא, תל אביב תשט"ז, עמ' פא. כוונתו כמובן לחוקרי המקרא הגרמניים שיצאו באופן קיצוני נגד ערכי המגילה ונגד תאוות הדם שעולה ממנה.

[8] כאן המקום להעיר, שציורים שונים המופיעים במגילות שונות, בהם נראה המן התלוי על עץ גבוה, ולצידו בניו, הנם ציורים מטעים. המן הלוא ניתלה לאחר משתה אסתר השני (ככל הנראה בניסן), ואילו בניו נתלו באדר. כלומר, עברה כמעט שנה בין תליית האב ותליית בניו.