שיעור 23 - הקראים והתורה שבעל פה (ב)

  • הרב איתמר אלדר

הקראים והתורה שבעל פה (ב')

היקש שכלי בעבודת ד'

בשיעור הקודם עמדנו על המכנה המשותף שבין תופעת הקראות לפילוסופיה, על הרצון המשותף של שתי התנועות להעזר בשכל על מנת לעקוף את המסורת ולהתייצב ישירות מול התופעה, אם זה מול העולם, אצל הפילוסופים, או מול התורה אצל הקראים.

ההתנגשות שבין השכל וההיקש השכלי לבין המסורת והקבלה, כפי שהיא עולה מתוך תפיסת הקראים, מביאה את ריה"ל להציג את טענתו העקרונית לגבי היחס שבין השכל לעבודת ד', אלא שעד עתה הופנתה טענה זו כנגד הפילוסופים המבקשים לעקוף את התורה והנבואה על ידי ההיקש בדרכם אל אלוהים, וכעת היא נאמרת כנגד הקראים המבקשים לעקוף את התושב"ע על ידי ההיקש בדרך אל התורה.

הלא אמרתי לך מראש כי ההתחכמות, שיקול הדעת והסברה בתורה אינם מוליכים אל רצון האלוה... אין לקרוב אפוא אל האלוה ית' כי אם על ידי מצוות האלוה ית', ואין מבוא לידיעת מצוות האלוה כי אם בדרך הנבואה, לא על ידי היקש ולא על ידי סברה, כי ביננו לבין המצוות ההן אין קשר כי אם על ידי הקבלה האמיתית. והנה האנשים אשר מסרו לנו בקבלה את המצוות ההן לא יחידים היו, כי אם קהל רב, כולם חכמים גדולים, אשר קיבלו מן הנביאים. ובהעדר הנבואה - קיבלו מנושאי התורה, הכוהנים והלווים ו'שבעים הזקנים', ומימי משה לא הופסקה הקבלה בישראל מעולם (ג', נג).

ריה"ל מגייס לטענותיו כנגד הקראים את שיטתו העקרונית ביחס למצוות בדבר היותן מעשים שאין אנו יכולים להבין את דרך פעולתם ואת האופן שבו הם מכשירים את המציאות להחלת העניין האלוקי (עיין בשלשת השיעורים על המצוות).

הוא מונה את כל הכתות שניסו להגיע לקירבת אלוהים, או לשימוש בקירבה זו, בדרך השכל, ולא עלתה בידם (בעלי הכימיה, משביעי הרוחות וכו').

הנסיון, אם כן, לנתח את מצוות התורה ולהבין את הוראותיה אך ורק בדרך השכל, איננו יכול להשיג את התוצאה הרצויה, לא רק מפני שהתורה סתמה במכוון את הדברים כדי לשמר את הזיקה שבין אלוקים לאדם, כפי שהצענו בשיעור הקודם, אלא מפני שכלי השכל מצומצמים מכדי שיוכלו להבין את כוונת הבורא ואת הדרכותיו ללא המסורת הבאה להגדירם ולהסבירם. כשם שהמצוות עצמן (לפחות השמעיות שבהן) אינן ניתנות להבנה רציונאלית או, לכל הפחות, ההכרה הרציונאלית איננה יכולה להביא אליהן, כך גם ניתוחן ושיעורן אינו אפשרי בהיקש השכלי, ועל כן זקוקים אנו ל'עזרה חיצונית' - היא המסורת והקבלה.

הסתייגות אחת, אנו מוצאים אצל ריה"ל בעניין זה, ולא מקרה הוא שהסתייגות זו באה ביחס ללימוד התורה שבעל פה, וכך הוא אומר:

אשר על כן טוב אשר לא תלך אחרי טעמך והקשך ההגיוני בסעיפי המצוות, לבל ישקיעוך בספקות המובילים אל ה'מינות', בה לא תוכל להסכים עם רעך בדבר מן הדברים האלה, כי לכל אחד מבני אדם טעם משלו וסברה משלו. שים לבך אפוא אל שורשי המקובל והכתוב ואז תוכל לסמוך על ההקשים ההגיוניים הנעשים אף הם לפי המקובל אצלנו, למען השיב את הענפים אל שורשיהם, ומה שיביאוך אליו כל אלה האמן בו, אף אם תרחיקהו סברתך ודעתך (ג', מט).

החבר מאפשר להשתמש בהיקש ההגיוני בכל הקשור לסעיפי המצוות אך רק לאחר שנתקיימו שני תנאים:

א. מדובר רק על 'השבת הענפים אל שורשיהם', כלומר לא מדובר בהצמחת ענפים חדשים על בסיס ההגיון, אלא בנסיון לתת פשר ומהלך לוגי שיקשר בין שורשי הדברים למסקנות. אך לשם כך יש לקבל הן את השורשים והן את המסקנות. דבר זה נעשה בדרך המסורת, שהיא הסמכות הבלעדית לקביעתן. לדוגמא, הנסיון להסביר באופן הגיוני כיצד סייגים משרתים את ההלכה הבסיסית, או אפילו כיצד חז"ל הגיעו מן ההלכה הבסיסית אל הסייגים, הוא נסיון לגיטימי, אך אין לנסות לקבוע סייגים על פי ההגיון (כדרך שעשו הקראים).

ב. גם ההגיון שבו מתיר החבר להשתמש הוא איננו הגיון סתמי של כל אדם ואדם, אלא אף הוא בא במסורת, ויש דרך מקובלת וכלים מקובלים גם בתחום ההקש ההגיוני. יתכן שכוונתו ל'י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן', ובכלל לכל כללי הפסיקה והניתוח שעוברים במסורת מדור לדור.

נדמה לי שאפשרות זו, שמעניק החבר ללומד ההלכה, קשורה לשני דברים:

1. למגמה הכללית של ריה"ל, שבה השימוש בהיקש ההגיוני נועד להשקיט את הלב בלבד - 'למען השבת הענפים אל שורשיהם'.[1]

2. לימוד התורה שבעל פה מעגן בתוכו את השימוש בשכל יותר מכל חכמה אחרת ביהדות. הגמרא מלאה במהלכים לוגיים ובקושיות לוגיות על מהלכים אלו. שכלו של האדם, לכאורה, הוא אמת מידה מרכזית בלימוד הגמרא, על כן לא ניתן להוציא אל מחוץ לתחום את ההיקש הלוגי באופן גורף, כפי שניתן לעשות, לדעת ריה"ל, בתחום התיאולוגי - פילוסופי. על כן קובע ריה"ל כי השימוש בשכל בהקשר זה הינו אפשרי כאשר מתקיימים התנאים הנ"ל, המגבילים שימוש זה הן מבחינת שלילתו כמקור סמכות ותנאי לקיום, והן מבחינת כלי המסורת שצריך לאמץ לשם שימוש זה.[2]

בשולי הדברים

ביחס לתורה שבעל פה מעלה ריה"ל מספר נקודות בודדות שמצאנו לנכון להביאן, ולומר על כל אחת מהן כמה מילים:

1. בל תוסיף:

ריה"ל קובע כי איסור זה איננו איסור עקרוני לגבי מניינן של המצוות, אלא איסור הקשור לסמכות המחוקק, והוא מיועד 'להמון העם לבל יחדשו מצוות מדעתם ולא יתחכמו לקבוע אותן תורה לפי סברותיהם בלבד' (ג', מא).

2. מדרשי ההלכה ביחס לפשט:

ריה"ל טורח לנסות ולהראות כי גם פרשנות חז"ל ההלכתית שנראית לעיתים כסותרת את פשטם של המקראות, אינה מנותקת מן הפשט. כך הוא עושה ביחס ל'ממחרת השבת' (ג', מא), וכך הוא עושה ביחס ל'עין תחת עין' (ג', מז).

אלא שבמקום אחר, מעלה מלך כוזר את הטענה כי לעיתים ניכר שדרשותיהם ההלכתיות של חז"ל אינן כפשטי המקראות:

אמר הכוזרי: אכן מוצא אני דברים כאלה בחלקים מסוימים של מאמריהם, וזה סותר מה שאתה מספר על כללי דבריהם. כך הם מפרשים אחדים מפסוקי התורה בדרכים שההקש ההגיוני מרחיקם, ונפשנו מעידה וליבנו אומר לנו כי אין כוונת הפסוקים ההם למה שהזכירו החכמים פעם בדינים ופעם בדרשות, וכן הגדות ומעשיות שהם מספרים מרחיק אותן השכל (ג', סח).

לאחר שהחבר מראה למלך כוזר את דיוקם ונאמנותם לחכמה ולהגיון, הוא מציע להסביר את אי ההתאמה לפשטי המקראות באופן הבא:

אמר החבר: טוב מזה כי נאמר כך: מה נפשך? או שהיו להם בדרך פרוש התורה סודות שבאו להם בקבלה בדבר השמוש ב'שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן', סודות הנעלמים מאתנו, או שהשתמשו בפסוקים על הדרך הנקראת אצלם 'אסמכתא', שאינה כי אם סימן לדבר שהיה ידוע להם בקבלה, כך בארו את הפסוק 'ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל' כרמז לשבע מצוות שנצטוו בני נח, בדרשם: 'ויצו' - אלו הדינין, ה' - זה ברכת השם, 'אלהים' - זו עבודה זרה, 'על האדם' - זו שפיכות דמים, 'לאמר' - זה גילוי עריות, 'מכל עץ הגן' - זה גזל, 'אכל תאכל' - זה אבר מן החי. מה רב המרחק בין העניינים האלה ובין הפסוק הזה. אין זאת כי אם קבלה היה בידם עניין שבע מצוות אלו וסמכוה על הפסוק הזה דרך סימן, למען הקל בזה על זכירת המצוות. ויתכן כי בפרוש הפסוקים שמשו אצלם שני האופנים כאחד (ג', עג).

ריה"ל מציע שני אופנים להתמודד עם בעיה זו:

א. בידי חז"ל מסורים כללי ניתוח ודרשנות (לגבי אופן השימוש בי"ג מידות) בקבלה, וכללים אילו אינם ידועים לנו.

ב. בידי חז"ל היו פסקי ההלכה, והשימוש בפסוקים הוא לשם אסמכתא שאינה אלא סימן לדבר או אף פחות מכך: 'סימן למען הקל בזה על זכירת המצוות'.

נציין כי ההצעה השניה, מרחיקת לכת בכך שהיא הופכת את רוב פסקי ההלכה ל'הלכה למשה מסיני', כשהדרשנות איננה המקור להלכה כי אם המסורת. דברים אלו מתאימים למה שראינו בשיעור הקודם בדבר תפיסתו של ריה"ל ביחס למקורה ההשראתי של התורה שבעל פה. הדרשנות, מנקודת מבט זו הינה שולית, והיא אמצעי לזכרון או לתליית ההלכה באסמכתא שהיא 'סימן לדבר'. המעיין ממנו נובעת התורה שבעל פה הוא המסורת והקבלה הבאה מן הנביאים, הנבואה ורוח הקודש.

נדמה לי, כפי שהערתי בפעם הקודמת, שגם מהצעה זו היה מסתייג הרמב"ם, בקובעו כי כלי הפסיקה המרכזיים הם הדרשנות והעיון ההלכתי, והתוצאה, על כן, איננה ידועה מראש.

הצעתו הראשונה של ריה"ל, אמנם איננה מצמצמת באופן מוחלט את ערכה של הדרשנות, אולם גם היא מוציאה אותה מידי העיון השכלי האנושי, וטוענת כי מדובר בעיון שכלי המצוייד בכלים דרשניים שלא ניתן לרכשם אם לא בדרך המסורת והקבלה.

סיכומם של דברים אלו בא לידי ביטוי בהשלכה החוויתית שאליה מחנך ריה"ל בכל הקשור ללימוד התורה שבעל פה:

ואולי היו אתם עוד אופנים שנעלמו מאתנו. אנו אין לנו כי אם לסמך על קבלתם, הואיל והבררו לנו חכמתם וחסידותם והשתדלותם הרבה בברור האמת והיותם המון רב אשר לא תתכן אצלם ערמה מוסכמת, אין לנו אפוא לחשוד בדבריהם, אמנם יש לנו לחשוד בהבנתנו. וכן אנו נוהגים בכל דברי התורה שאינם מובנים לנו, את קוצר ההשגה בהם אנו מיחסים אך ורק לעצמנו (ג', עג).

ההנחה כי אין לשכל האנושי מבוא אל התורה האלוקית, וכי לחז"ל היו הכלים הראויים להגיע עד שערי תורה והוראה, מביאה לענווה ולהכנעה כלפי התורה בראש וראשונה, וכלפי חז"ל בצירוף אליה.

ריה"ל חי בתקופה שבה עולם הדעת שלט בכיפה ואיתו שלטה הגאווה המסחררת כי האדם איננו מחוייב לשום אמת לבד מן האמת ששכלו מורה לו. בתקופה שכזו, האמירה הענוותנית הקובעת כי אין לנו לתלות את ה'לא מובן' אלא במיעוט שכלנו וקוצר הבנתנו, הינה נועזת וחדשנית.

התפיסה שאיננה מעניקה את הבלעדיות המוחלטת לחז"ל לכוון בכח הנבואה, ההשראה והמסורת אל האמת האלוקית, ותולה כמעט את כל סמכותם ברשות שניתנה להם על ידי הקב"ה (כדוגמת הרמב"ם), מותירה מקום רב לחלוק על חז"ל ועל הבנתם, כשהמניעה היחידה להתמרד כנגד פסיקתם היא כתב ההסכמה שניתן להם, ולא לנו, לפסוק ולהכריע.[3]

3. 'סייגים':

ריה"ל מדגיש כי סייגים של חז"ל אינם חותרים תחת התורה שבכתב אלא מחזקים אותה והם נקבעו רק מתוך מגמה זו (ג', מ-מא).

4. מציאת ספר התורה בימי בית שני:

ריה"ל אינו מוכן לקבל את הדברים כפשוטם שבני בית שני שכחו את התורה, ואף טוען כי הדבר אינו הולם את ידיעתם בבניית המקדש והמזבח, ובהקרבת הקרבנות, שמן הסתם הקריבו. על כן הוא מציע שכוונת הפסוק 'וימצאו כתוב' (נחמיה ח', יד) להתעוררות והתחזקות ולא לגילוי (ג', נד-סג).[4]

5. ההשתדלות הדתית:

לצד היתרונות הגדולים של הדבקות בזרם המסורת, אותם מונה ריה"ל, הוא מזכיר גם חסרון אחד:

אמר הכוזרי: לא ראיתי ולא שמעתי על חבור כזה אצלם, אבל רואה אני כי השתדלותם בקיום המצוות מרובה. אמר החבר: כל השתדלותם היא בדרך ההתחכמות וההשענות על הסברה, כמו שכבר הסברתי לך. כי גם העובדים לפי סברתם ל'מלאכת השמים' מרבים להשתדל בעבודה זו מעושי מלאכת ה' המצווים על כך, כי אלה מוצאים מנוחה בקבלה שבידם ונפשם בוטחת, כנפשו של אדם המתהלך בעיר, אשר אין פחד בליבו מפני קמים עליו, והללו - כאדם המהלך במדבר אשר לא ידע מה יקרהו, אדם כזה צריך להזדיין בחרבות ולהחלץ לקרב כאיש מלחמות. אל תתפלא אפוא בראותך השתדלותם כי רבה, ואל תתאכזב בראותך רשלנות אנשי הקבלה, רצוני לומר הרבניים, כי אלה מבקשים מבצרים להתבצר בהם, והללו נחים להם על ערשותם בעיר מבוצרה מקדם קדמתה (ג', לו-לז).

החבר מרחיב את יתרונם של הקראים לכל המבקשים להתקרב אל האלוה על פי שכלם וסברתם. חסרונה המרכזי של שיטה זו, כפי שהראה ריה"ל במהלך הספר, היא בהסתמכות המוחלטת של האדם על שכלו בלבד. אין לו שום נקודת אחיזה מעבר לשכל. האדם יושב על כס המשפט וכל באי עולם ואף הקב"ה וצבאיו עוברים לפניו.

האדם הנעדר משענת או אילן לחסות תחתיו או לחילופין להתלות בו, תלוי אך ורק בעצמו, בהבנתו ובהישגיו. לצד המוגבלות שבאורח חיים כזה, מונחת אחריות בלתי רגילה על כתפיו. הוא איננו יכול להסיר אף לרגע את עיניו מן החקירה והעיון. כל מעשה שהאדם עושה חייב להיות תוצאה של עיון וחקירה, או בלשונו של החבר - 'השתדלות'.

האדם השכלתן הינו אקטיבי ופעלתן. הוא מגלה יוזמה והנהגה בכל הקשור לעולמו העיוני והדתי.

לא כן בעל המסורת. האדם 'המסורתי' שקיבל על עצמו את סמכות המסורה וחכמיה, אינו צריך לדאוג לעשייתו הדתית. המודעות והתובנה אינן הכרחיות שהרי המעשים מוכתבים לא מכח השכל וההבנה אלא מכח הסמכות שעליה נשען האדם ובה הוא נתלה.

ריה"ל איננו מגנה פסיביות זו. הוא מנתח ומסביר את מקורה וממילא הוא מבין אותה. האם הוא גם מגלה הבנה כלפיה? האם נוח לו לראות את ברי הפלוגתא שלו מבית ומחוץ, הפילוסופים והקראים, משתדלים ועומלים על עבודתם יום יום ושעה שעה, בעוד המשתייכים למחנהו מגלים 'רשלנות' ולעתים אף אדישות? מסופקני!



[1] עיין שיעור מס' 8, הערה 8.

[2] דברים דומים אומר ריה"ל לגבי חכמי בית שני: "כי סברת החכמים נשענת על מה שקיבלו מן הנביאים". (ג', לט)

[3] ריה"ל גם מעיר הערה חשובה ביחס לפרשנות המדרשים והאגדות באומרו שישנן שלש סוגי 'הגדות':

א. הגדות המשמשות כלי לחיזוק ואישוש רעיון או דעה (לו הדברים היו מתנהלים באופן מסויים אזי על פי הרעיון הנ"ל כך הם היו מתנהלים).

ב. הגדות המתארות 'היסטורית' מראות ומחזות של גדולי התנאים והאמוראים שזכו להם בגדולתם.

ג. הגדות המשמשות כמשלים וסודות לחכמות שאסור לגלותן. (בהקשר זה מביא ריה"ל פרשנות יפה לשני מדרשים ידועים, העוסקים בדברים שנבראו קודם הבריאה) (ג', עג).

ריה"ל מסיים את המאמר השלישי בהזכירו מאמרים ומדרשים שאינם עונים לאף אחת מן הקטגוריות הנ"ל, והוא מסביר זאת בכך שהם הוכנסו באופן שרירותי על ידי התלמידים ללא הבנה, רק בגלל שנאמרו על ידי רבותיהם, ומן הסתם היו להם כוונות נסתרות באלו המאמרים, אך הוא מכניס נימה של התנצלות לדבריו, בכך שמאמרים אלו אינם נוגעים להלכה ולכן ההעדר הסבר הולם אינו בעייתי במיוחד.

[4] בהקשר זה נעיר שתי הערות:

א. בדבריו אלו מציג ריה"ל את תפיסתו ביחס להיסטוריוסופיה על התנ"ך באומרו: "כותב דברי הימים שבמקרא עניין לו לא בנסתרות, כי אם בנגלות המפורסמות" (ג', סג), כלומר שהתנ"ך מתכוון להביא את הארועים המרכזיים שיש להם משמעות וזכרון ולאו דוקא את כל הפרטים שהתרחשו באותו הזמן.

ב. פרשנותו של ריה"ל לגבי מציאת ספר התורה משמעותית בעיקר לאור העובדה שמאורע זה הוא היסוד והבסיס לתפיסה הביקורתית מבית מדרשו של וולהאוזן.