שיעור 23 - קדושה

  • הרב חיים נבון

קדושה

המילה 'קדושה' מציינת את המידה הטובה המיוחדת לעולם הדתי. כפי שהתואר המציין את פסגת העולם המוסרי הוא 'טוב', התואר שמציין את פסגת העולם הדתי הוא 'קדוש'. מקובל לתרגם את המילה 'קדושה' בעברית לhollyness- האנגלי, heilige הגרמני, וכו'. אך האם אכן משמעות המילה זהה? בעת החדשה עסקו רבים בהוראתה המדויקת של המילה 'קדושה'. כשמדובר בדתות שונות ובתרבויות שונות, בהחלט מסתבר לומר שהמידה האידיאלית של העולם הדתי תהיה שונה. בשיעור זה ננסה לברר מהי משמעותה של המילה 'קדושה' ביהדות, ובעיקר - כמובן - בהלכה.

היהדות משתמשת בתואר 'קדוש' בנוגע לאדם, וגם בנוגע לקב"ה. יתר על כן: התורה מקשרת בין שני התארים, בפסוק מפורסם:

"קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם" (ויקרא י"ט, ב).

מה פירוש התביעה הזו - להיות קדושים? ומה משמעות התואר 'קדוש' ביחס לקב"ה? חז"ל ופרשני התורה נתנו לנו כיוון חשיבה בנוגע לשאלות אלו:

"קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, לשון רש"י. אבל בתורת כהנים ראיתי סתם - פרושים תהיו. וכן שנו שם 'והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני', כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים" (רמב"ן שם).

מופיעות כאן שתי תובנות מרכזיות בנוגע להבנת מושג הקדושה. ראשית, ההכרה בכך שקדושה מופיעה במקרא תמיד בהקשר של 'גדר ערווה', כדברי רש"י. המושג הזה בולט בפרשיית העריות שבפרשת קדושים. 'קדושה' כאן קשורה לא למעשה דתי אקטיבי, אלא דווקא להימנעות ממעשים שליליים; כמו כן, היא מופיעה לא בקשר להיבטים הרוחניים הנעלים של החיים, אלא בהקשר של ההיבטים החומריים הירודים ביותר שלהם. הרמב"ן כאן מעיר בנוגע לרש"י שהפרישות שאנו מצטווים עליה אינה רק מעריות ומעברות, אלא גם פרישות כערך כללי, אך גם הוא מסכים לעיקרון הזה. את הטמעת מושג הקדושה ביהדות בהקשר הזה אנו מוצאים בסידור ההלכות ברמב"ם. אחד מספרי הי"ד החזקה הוא ספר 'קדושה'. ומה מכיל אותו ספר? האם הוא דן בהלכות קורבנות, בהלכות טהרה, אולי בהלכות תפילה?

"ספר קדושה
והוא ספר חמישי
הלכותיו שלוש, וזהו סידורן:
הלכות איסורי ביאה, הלכות מאכלות אסורות, הלכות שחיטה" (רמב"ם).

ספר קדושה כולל את התחומים המופיעים בתורה תחת הכותרת 'קדושה': איסורי ביאה ומאכלות אסורות.

עד כאן התובנה הראשונה שעולה מדברי הרמב"ן. שנית, מדברי חז"ל שמביא הרמב"ן עולה עיקרון נוסף: עלינו להיות פרושים כדרך שהקב"ה פרוש. את התביעה הזו אפשר לפרש בשתי רמות. אפשר להסביר שיש כאן יישום נוסף של "והלכת בדרכיו" - מה הוא פרוש, אף אתה תהא פרוש. אך לא ברור לפי פירוש זה מה משמעות הפרישה של הקב"ה. לכן נראה שאפשר להציע הסבר מתוחכם יותר. 'פרישתו' של הקב"ה היא העובדה שהקב"ה אינו חלק מהטבע. בניגוד להשקפות פנתיאיסטיות, היהדות מעולם לא זיהתה את הקב"ה עם הטבע. ביהדות הקב"ה נבדל מהטבע, ואמונה זו מתגלמת כבר בפסוק הראשון של המקרא, המבדיל לחלוטין בין הקב"ה לבין הטבע (ואף אינו מדבר על 'לידה', אלא על 'בריאה').

מצוות ה' תובעות מאתנו להיבדל מהטבע באופן חלקי, וזאת משתי סיבות: א. כיוון שהקב"ה אינו נוכח בטבע, לא בהכרח הטבע הוא טוב. לא כל מה שטבעי הוא טוב, ולא כל מה שטוב הוא טבעי. המצוות מסננות מהחיים הטבעיים את ההיבטים החיוביים שלהם. ב. לעצם הפרישה מהטבע יש ערך, באשר היא מבטאת קבלת עול מלכות שמים, וזאת בלי קשר לשאלה האם הטבע טוב או רע. נכונותו של אברהם לשחוט את יצחק היא שיא ההתמסרות הדתית, בלי קשר לשאלה האם שחיטת הבן היא מעשה טוב או רע.

אם כן, נחזור לענייננו: למושג 'קדושה' יש שני כיווני הסבר אפשריים: 1. קירבה לקב"ה. 2. עשיית רצון הקב"ה בעולם הזה. ההלכה מדגישה במיוחד את הכיוון השני. לכן היא מיישמת את מושג הקדושה בהקשרים של פרישה מהיבטים שליליים של הטבע.

עד כאן דיברנו על 'קדושה' ככותרת הלכתית לתחומים מסוימים, שמקדשים את האדם. אך 'קדושה' היא גם מושג הלכתי, המתאר מעמד מסוים של חפצים, זמנים ומקומות: ארץ ישראל קדושה, תרומה היא קדושה, קרבנות הם קדושים, ספר תורה הוא קדוש, וכו' וכו'. למעמד הזה ישנן השלכות הלכתיות רבות. כאן לכאורה מתבטא המובן השגרתי יותר של קדושה - נוכחות אלוהית בטבע. הרי לא שייך לדבר על פרישה מחטא בהקשר של ספר תורה!

אך נראה שגם כאן נוכל להדגיש דווקא כיוון חשיבה זה. ייתכן בהחלט לומר שקדושה מייצגת חיים אנושיים המנוהלים ומוכוונים על פי ציוויו של הקב"ה, וזאת לאו דווקא בהקשר של 'סור מרע'. נרחיב את המושג קדושה ונאמר שאינו מייצג רק פרישה מחטא (אף שזהו כנראה המשמע המילוני המקורי של 'קדוש'), אלא - בהשאלה - את כל היבטי החיים הדתיים שאדם מכוון לפי ההלכה. לפי הבנה זו, קדושה אינה מייצגת נוכחות אלוהית, אלא עשייה אנושית.

את הנקודה הזו צריך להדגיש, והיא תעמוד כרגע במוקד עיוננו: אם מבינים קדושה כנוכחות אלוהית - הקב"ה יוצר אותה, והאדם רק חושף אותה. אם מפקפקים בקדושה שבטבע, ומבינים קדושה כעשייה אנושית - האדם הוא כאן יוצר, ולא רק חושף. בהלכה, באופן מדהים ומפתיע, אין (כמעט) קדושה שאינה נוצרת על ידי אדם:

"הקדושה נוצרת על ידי האדם, על ידי בשר ודם. בקדושת פה אנו יוצרים קדושת מזבח וקדושת בדק הבית. ארץ ישראל מתקדשת על ידי כיבוש, ירושלים והעזרות - בשתי תודות (ירושלים) או בשירי מנחות (עזרה) ושיר וכו'. האדם מקדש מקום ועושה משכן ליוצרו" (הרי"ד סולובייצ'יק, איש ההלכה, עמ' 47-48)[1].

לא תמיד אנו חושבים על מלוא ההשלכות של העובדה הזו: קדושה אינה קיימת עד שהאדם אינו יוצר אותה! אפילו ארץ ישראל - על פי הפשט - אין בה קדושה, עד שלא נכבשה בידי ישראל![2] הממד ההלכתי הפורמלי משקף כאן יסוד מחשבתי עמוק: קדושה היא יצירה אנושית גם ברמה המהותית. קדושה אינה נוכחות אלוהית שקיימת וטבועה בחפץ מסוים, אלא עשייה אנושית לשם שמים. הדגיש זאת בעל המשך-חכמה, ר' מאיר שמחה מדווינסק:

"...ואל תדמו כי המקדש והמשכן המה עניינים קדושים מעצמם, חלילה! השם יתברך שורה בתוך בניו, ואם המה כאדם עברו ברית - הוסר מהם כל קדושה, והמה ככלי חול, באו פריצים ויחללוה. וטיטוס נכנס לקודש הקודשים וזונה עמו ולא ניזוק, כי הוסר קדושתו. ויותר מזה, הלוחות - "מכתב אלוהים" - גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה המה נחשבים לנבלי חרשֹ, ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם... וכל הקדושות המה מצד ציווי שציווה הבורא לבנות משכן לעשות בו זבחים וקרבנות לשם יתברך בלבד" (משך חוכמה, שמות ל"ב, יט).

הרב סולובייצ'יק עמד על המשמעות המחשבתית העמוקה של העובדה ההלכתית הזאת:

"אין הקדושה תואר על טבעי שמימי היורד מלמעלה למטה ונתקע באיזה חפץ. אין הדברים מתקדשים מאליהם. אילו היו הדברים מקבלים קדושה אוטומטית, הרי הייתה היהדות הופכת לדת מאגית, חס ושלום. הקדושה היא יצירת האדם. האדם מחדש את אופייה ועל ידיו חלה הקדושה על העולם החיצוני; הקדושה מביעה עמדה רוחנית של האדם במקומות וזמנים ידועים; מרוכזת היא רק בתגובתו הפסיכית [=הנפשית] לתודעות מיוחדות" (הרי"ד סולובייצ'יק, דברי השקפה, עמ' 117).

ברמה הפורמלית, הקדושה נוצרת על ידי מעשה הלכתי של האדם. ברמה המהותית, הקדושה מייצגת תודעה מיוחדת של האדם, שמקדיש זמן או חפץ מסוים לעבודת ה'. הרי"ד כאן מתרגם את הרמה הפורמלית לרמה המהותית. קדושה אינה סתם תואר הלכתי פורמלי, אלא מייצגת את התמסרותו הממשית של האדם לעבודת ה'. כך, למשל, קדושת הר הבית מייצגת את העובדה שהאדם הקדיש מקום זה לעבודת ה', ומבחינה נפשית הוא חש במקום הזה התמסרות מיוחדת לה' ולמצוותיו.

אך האם זהו רובד הקדושה היחיד? אפשר לטעון שההלכה, מטבע הדברים, מדגישה דווקא את ההיבט הכרוך בעשייה האנושית, ומצניעה את ההיבט הכרוך בנוכחות אלוהית. ההיבט הזה שייך פחות להלכה ויותר לתפילה, למיסטיקה וכו'. יתר על כן: נראה שאפילו ההלכה עצמה אינה מתעלמת כליל מהקדושה המייצגת נוכחות אלוהית ממשית. דומה שאי אפשר להתעלם מרובד שני בהלכה, שמייצג אכן זמנים, חפצים ומקומות הקדושים מעצם נוכחות אלוהית או קירבה אלוהית, בלי קשר למעשי האדם. כך, למשל, לגבי שבת, שהתורה קבעה שקדושתה "קביעא וקיימא", ואין היא זקוקה לקידוש אנושי. אך הרי"ד, ב"שיעורים לזכר אבא מרי", הוכיח שהקידוש שאנו אומרים מוסיף קדושה על קדושתה הקיימת של השבת, ואם כן, גם בה יש רובד של קידוש אנושי. אחת ההוכחות המרכזיות של הרי"ד היא הגמרא בפסחים, הדנה מדוע מעדיפים להקדים את הקידוש, אך לא מקפידים על כך בהבדלה:

"שאני לן בין עיולי יומא לאפוקי יומא: עיולי יומא - כל כמה דמקדמינן ליה עדיף ומחבבינן ליה; אפוקי יומא - מאחרינן ליה, כי היכי דלא ליהוי עלן כטונא (= משא)" (פסחים קה:).

הגמרא קובעת כי עדיף להקדים את הקידוש, כדי להכניס את היום הקדוש מוקדם. הגרי"ד הקשה: אם קידוש הוא בסך הכל דברי שבח, מה שייך לומר שעדיף להקדימו משום "עיולי יומא"? מגמרא זו מוכח שהקידוש מחיל - ברמה מסוימת - את קדושת היום, וקדושה זו אינה שלמה עד שנאמר הקידוש.

דוגמה נוספת היא בכור בהמה, הקדוש מלידתו. אך גם כאן הגמרא קובעת שיש מצווה לקדש את הבכור:

"משום רבי אמרו: מנין לנולד בכור בתוך ביתו שמצוה להקדישו? שנאמר 'הזכר תקדיש'" (נדרים יב:-יג.).

בגמרא עולה שלדעה אחת - שאגב, נפסקה להלכה - יש מצווה לקדש בכור, אף שהוא קדוש מרחם. מהגמרא שם עולה שאין כאן רק אמירה חסרת משמעות, אלא הוספה ממשית של קדושה[3]. גם בבכור, שקדושתו קביעא וקיימא מלידתו, יש רובד של יצירה אנושית. אך אי אפשר להתעלם מכך שהרובד המרכזי בבכור הוא ודאי הקדושה האלוהית הקיימת, שאינה תלויה במעשי האדם. גם הגרי"ד, במסתו 'וביקשתם משם' ובמקומות אחרים, אינו מתעלם מההיבט הזה של הקדושה.

דוגמה נוספת לרובד הזה נוכל למצוא ברמב"ם מפורסם:

"ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא? לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר 'והשמותי את מקדשיכם', ואמרו חכמים: אע"פ ששוממין, בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל..." (רמב"ם, הל' בית הבחירה ו', טז).

הרמב"ם קובע כאן הבדל בין קדושות שונות: קדושת ארץ ישראל נוצרת בידי אדם, אך קדושת המקדש וירושלים נוצרת על ידי שמים. גם היא נוצרת רק לאחר מעשה אנושי, אך לאחר הקידוש הראשוני יש במקום נוכחות שכינה, שאינה תלויה עוד במעשי האדם.

אפשר לדבר כאן על חלוקה בשני רבדים: חלוקה לתחומים שונים, כדרך שעושה הרמב"ם, כאשר יש קדושות כאלו ויש קדושות כאלו; או חלוקה של כל קדושה בפני עצמה, כאשר בכל קדושה ישנם שני הרבדים האלו. כך ניסח את הטענה הזו הרב יובל שרלו:

"הקדושה שמקורה עליון וקדושת ההתנהגות באדם - אחת היא. רק מציאות בעייתית וליקויי התנהגות הם שמנתקים ביניהן" (הרב י' שרלו, והיו לאחדים בידך, עמ' 79).



[1] עיין עוד ב"משך חכמה", שמות י"ט, יג.

[2] אמנם, הרב קוק חלק וטען שעוד לפני כיבושה הייתה לארץ ישראל קדושה מסוימת.

[3] שהרי לדעה זו אפשר להתפיס בנדר בבכור בעקבות הקדשה אנושית זו.